Đọc Kinh Đại Bát Niết Bàn

Kinh Đại Bát Niết Bàn (Maha-Parinibbana-sutta),
gọi tắt là Kinh Niết Bàn, là một bài kinh tương đối ít được biết đến trong giới
Phật tử, ít được giảng dậy và tụng niệm tại các chùa chiền. Điều đó không khỏi
làm chúng ta ngạc nhiên, bởi vì bài kinh này đứng một vị trí quan trọng, có thể
nói là duy nhất, trong kho tàng kinh điển Phật giáo, vì một số lý do: thứ nhất,
đó là một tài liệu lịch sử, xã hội quí báu về giai đoạn cuối đời đức Phật ; thứ
nhì, kinh chứa đựng một cách cô đọng những điểm căn bản, chính yếu của giáo lý
đạo Phật ; và thứ ba, kinh cho ta thấy sự chuyển biến từ một con đường giải
thoát dưới sự hướng dẫn của một vị thầy, tới một tín ngưỡng dân gian với sự
sùng bái di tích của một đấng Thế Tôn.

Nguồn gốc của Kinh

Kinh Đại Bát Niết Bàn là bài kinh nói về giai đoạn cuối đời của đức Phật
Thích Ca, từ sáu tháng trước cho tới khi ngài viên tịch, tức là nhập Bát Niết
Bàn.

Đầu tiên, chúng ta hãy tìm hiểu về ý nghĩa của tên kinh: “Đại Bát Niết
Bàn” (Maha-Parinibbana).

Maha tiếng Pali có nghĩa là to lớn (tiếng Hán là Đại), pari là
hoàn toàn, nibbana là Niết Bàn. Parinibbana (phiên âm sang tiếng
Hán là Bát Niết Bàn) là sự tịch diệt hoàn toàn (extinction complète), sự chấm
dứt hoàn toàn và vĩnh viễn của vòng sanh tử. Đó là từ dùng để chỉ định sự ra đi,
lìa khỏi cõi đời của các vị Phật Chánh Đẳng Chánh Giác (samma sambuddha),
Phật Độc Giác (pacceka-buddha) và A La Hán (arahant)(chú thích
1), khác với cái chết của người thường (marana).

Ngoài ra, khái niệm ” hoàn toàn tịch diệt ” (parinibbuta)
cũng được dùng để chỉ định trạng thái tâm linh của các vị Phật, Độc Giác và A
La Hán, khi còn tại thế.

Do đó, chúng ta thấy có mặt trong kinh điển hai từ:

1) sopadisesa parinibbana, là sự tịch diệt hoàn toàn, sự nhổ tận rễ
những lậu hoặc, ô nhiễm, kiết sử, nhưng vẫn còn những thể chất của đời sống
(Hán: hữu dư y Niết Bàn).

2) anupadisesa parinibbana, là sự tịch diệt hoàn toàn, ngay cả những
thể chất của đời sống (Hán: vô dư y Niết Bàn). Đó là khi các vị Phật,
Độc Giác và A La Hán lìa bỏ thể xác và cõi đời.

Sopadisesa parinibbana còn được coi như là kilesa
parinibbana, sự dứt bỏ hoàn toàn những ô nhiễm, kiết sử, và anupadisesa
parinibbana như là khandha parinibbana, sự dứt bỏ hoàn
toàn những uẩn.

Như vậy, không phải chỉ có đức Phật Thích Ca mới nhập Bát Niết Bàn, nhưng
Kinh Đại Bát Niết Bàn (chữ Đại chỉ định sự tôn kính) là bài kinh nói về sự nhập
Bát Niết Bàn của đức Phật Thích Ca.

Để tránh mọi ngộ nhận, chúng ta phải nói ngay rằng có hai bài kinh mang
tên là Đại Bát Niết Bàn:

– một bài thuộc hệ Phật giáo Nguyên Thủy (chú thích 2)(Nam tông),
nguyên văn viết bằng chữ Pali, và

– một bài thuộc hệ Phật giáo Đại Thừa (Bắc tông), nguyên văn viết
bằng chữ Phạn (sanskrit), dịch sang chữ Hán và chữ Tây Tạng.
Phải nói rằng đó là một trong những bài kinh nguyên văn chữ Phạn hiếm có
còn tồn tại, đa số những bài khác đã bị thất lạc và chỉ còn lại dưới bản dịch sang
chữ Hán và chữ Tây Tạng.

Kinh Đại Bát Niết Bàn Nguyên Thủy, viết bằng chữ Pali (Maha-Parinibbana-sutta),
là bài kinh dài nhất trong Tam Tạng kinh điển (Tipitaka), thuộc vào Trường
Bộ Kinh (Digha-nikaya). Người ta cho rằng bản kinh ban đầu được
thành hình mấy chục năm trời sau khi đức Phật tịch diệt, bằng tiếng Prakrit,
một ngôn ngữ rất gần với tiếng Pali, và sau đó bị nhiều đổi thay trong
một, hai thế kỷ tùy theo những nhu cầu giáo lý và tổ chức của đoàn thể tăng
già. Lời kinh được truyền khẩu từ thế hệ này qua thế hệ khác, và chỉ được ghi
chép lại vào khoảng thế kỷ thứ 3 trước CN. Toàn phần kinh Pali được ghi
chép vào khoảng thế kỷ thứ 1 trước CN, nhưng vẫn còn tiếp tục được truyền khẩu
nhiều năm sau.

Kinh Đại Bát Niết Bàn Đại Thừa, nguyên văn bằng chữ Phạn
(Maha-Parinirvana-sutra) thuộc vào trường phái Mula-Sarvastivada,
một chi nhánh của phái Sarvastivada (Nhất Thiết Hữu), xuất hiện khá muộn
và thất truyền từ lâu. Kinh được dịch sang chữ Hán từ khoảng thế kỷ thứ
3 tới thứ 5 sau CN, dưới những tựa đề khác nhau (Phật Thuyết Phương Đẳng Bát Nê
Hoàn Kinh, Đại Bát Nê Hoàn Kinh,…). Một trong những bản đó là do ngài Pháp
Hiển sang Tích Lan mang về và dịch cùng với Buddhabadra năm 417. Năm 421, tại miền
Bắc Trung Hoa, nhà sư Ấn Độ Dharmaksema cũng dịch một bản kinh dài hơn, được bổ
túc bằng một số đoạn trong một bản kinh viết tay tìm thấy tại Khotan (miền Tây
Tân Cương).

Tại Tây Phương, Kinh Đại Bát Niết Bàn đã được giới học giả đặc biệt chú ý
đến từ cuối thế kỷ 19 qua những bản dịch từ tiếng Pali sang tiếng Anh
bởi T.W. Rhys-David (1881, 1910), qua những công trình nghiên cứu tiếng Đức
của E. Waldschmidt (từ 1944 đến 51) và nhất là qua công trình nghiên cứu của nhà
Phật học Pháp André Bareau (từ 1970 đến 75).

Trong những học giả Tây phương, có lẽ André Bareau là người đã có công phu
nghiên cứu nhất về các bản kinh Đại Bát Niết Bàn. Ông đem đối chiếu 7 bản kinh
khác nhau, 1 viết bằng chữ Pali, 1 bằng chữ Phạn và 5 bằng chữ Hán,
soạn thảo trong những thời kỳ khác nhau và thuộc về những trường phái khác
nhau.

Về bản dịch ra tiếng Việt, thì cũng có hai bài kinh Đại Bát Niết Bàn, một
bài dịch từ chữ Pali bởi HT Thích Minh Châu, và một bài dịch từ chữ Hán
bởi HT Thích Trí Tịnh.

Như đã nói trên, chúng ta nên để ý đó là hai bài kinh khác nhau, một bài
thuộc hệ thống Nguyên Thủy, và một bài thuộc hệ thống Đại Thừa.

Tuy rằng cả hai đều có liên quan tới giai đoạn cuối đời của đức Phật trước
khi ngài nhập Bát Niết Bàn, nhưng có nhiều sự khác biệt về hình thức cũng như
về nội dung. Bài kinh Đại Thừa dài hơn bài kinh Nguyên Thủy nhiều, vì có thêm
nhiều bài kinh khác. Bản dịch của HT Thích Trí Tịnh được in làm 2 quyển, dầy
1500 trang, chia ra làm 29 phẩm, trong khi bản dịch của HT Thích Minh Châu chỉ
có 53 trang A4, chia ra làm 6 phẩm. Trong kinh Nguyên Thủy, đức Phật giảng dậy
cho Ananda (A Nan), vừa là em họ, thị giả và đệ tử thân cận nhất
của ngài, trong khi trong kinh Đại Thừa, đức Phật giảng dậy cho Maha-Kassapa
(Đại Ca Diếp), là vị đại đệ tử của ngài. Chúng ta sẽ bàn sau về những khác
biệt về nội dung của những lời giảng dậy đó.

Trong khuôn khổ bài này, chúng ta sẽ chủ yếu nói về Kinh Đại Bát Niết Bàn Pali,
vì những lý do sau: thứ nhất, đó là bài kinh xuất hiện sớm nhất đứng về mặt
lịch sử, thứ nhì (cũng liên quan đến điểm trên), những sự kiện lịch sử, xã hội
có khả năng được mô tả một cách trung thành nhất, và thứ ba, những lời giảng dậy
trong kinh có khả năng gần với những lời dậy cuối cùng của đức Phật nhất.

Những hạn chế về thông tin khách quan trong kinh

Trong Tam Tạng kinh điển, trên nguyên tắc Kinh (sutta) là những lời
dậy của đức Phật. Thật ra, ai nấy đều biết rằng đó chỉ là những lời ghi lại về
lời dậy của đức Phật.

Do đó, cũng như đa số các bài kinh, kinh Đại Bát Niết Bàn bắt đầu bằng:
“Tôi nghe như vầy” (Pali: evam me suttam, Hán: Như thị ngã
văn), nghĩa là lời mở đầu của soạn giả – hay đúng hơn các soạn giả – trước
khi ghi lại những gì các người đó đã được nghe thấy, lặp đi lặp lại nhiều lần.

Đó là một trong những đặc điểm đáng ghi nhớ của kinh điển Pali. Trước
khi được ấn định và in lại thành kinh sách, sớm nhất là vào khoảng thế kỷ thứ 1
trước CN, lời kinh đã được truyền khẩu, truyền tụng, kết tập từ thế hệ này qua
thế hệ khác, và do đó không tránh khỏi bị thêm bớt, thay đổi ít nhiều, một cách
vô tình hay cố ý. Hơn nữa, nhiều câu được cố ý lặp đi lặp lại nhiều lần, trong
mục đích giáo dục, để được ghi nhớ, học tập cho thuần thục bởi các tăng ni và
cư sĩ.

Kinh Đại Bát Niết Bàn Đại Thừa được phỏng dịch từ tiếng Pali sang
tiếng Phạn, rồi từ tiếng Phạn sang tiếng Hán, cho nên lại càng có
khả năng bị thay đổi nhiều hơn nữa, với thời gian và không gian. Do đó, như đã
nói, chúng ta có thể nghĩ rằng bài kinh Pali gần với các sự kiện lịch
sử, xã hội và với giáo lý nguyên thủy của đạo Phật hơn.

Tuy nhiên, vì những lý do nói trên, chúng ta phải hết sức thận trọng về
những thông tin lịch sử, xã hội chứa đựng trong kinh, cũng như nhà Phật học
André Bareau đã nhìn nhận một cách khiêm tốn: “Tất cả chỉ là những giả
thuyết, càng phải xem xét một cách ngờ vực khi chúng càng tỏ ra táo bạo”
và “Viết về cuộc đời đức Phật là một công trình vô vọng”…

Kinh Đại Bát Niết Bàn Pali, gồm 6 phẩm, kể lại một cách khá tỉ mỉ
chuyến đi cuối cùng của đức Phật Thích Ca với một số đệ tử của ngài, trong sáu
tháng trời, từ thành phố Rajagaha, thủ đô xứ Maghada, tới Kusinara, một thị
trấn nhỏ của dân tộc Mallan, cách nhau khoảng 450 km (xem bản đồ). Ngài đi qua
những nơi như Nalanda, sau này trở thành một trung tâm Phật học nổi tiếng,
Patali-gama (trở thành Pataliputta, thủ đô về sau của xứ Maghada), và Vesali (thủ
đô xứ Vajji) (chú thích 3). Lúc đó, ngài đã già yếu, ốm đau trầm trọng, nhưng
vẫn không ngừng thuyết giảng cho tới khi ngài diệt độ tức là nhập Bát Niết Bàn,
để lại nhục thân được hỏa táng một cách trọng thể.

Chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu về ba khía cạnh: lịch sử – xã hội, tâm lý –
tình cảm, và giáo lý – những lời dậy cuối cùng của đức Phật.

Về bệnh tình và sự tịch diệt của đức Phật

Lúc bấy giờ, đức Phật đã già yếu lắm, như lời của ngài nói với Ananda:
“Này Ananda, ta nay đã già nua, mỏi mòn trước gánh nặng thời gian.
Ta đã tới những ngày cuối cùng của cuộc đời, đã tám mươi tuổi rồi. Cũng như một
chiếc xe cũ kỹ chỉ còn chạy được nhờ buộc đầy giây dựa, cơ thể của Như Lai cũng
chỉ đi lại được nhờ chữa chạy thuốc men”. Trong Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta-nikaya)
cũng có một đoạn đức Phật nói về sức khoẻ của ngài: “Thật vậy Ananda,
tuổi già thay thế tuổi trẻ, bệnh tật đẩy lui sự khoẻ mạnh, cái chết làm ngưng
sự sống. Mầu da của ta không còn tươi tốt và trong sáng như xưa; bắp thịt chân
tay ta yếu đi và da nhăn nheo ; thân thể ta nghiêng về phía trước ; sự thay đổi
cũng thấy rõ trên các giác quan…”

Cuối phẩm 2, bệnh tình của đức Phật được mô tả như sau: “Trong khi Thế
Tôn bắt đầu an cư trong mùa mưa (chú thích 4) tại làng Beluva, gần Vesali, một
cơn bệnh trầm trọng khởi lên, làm ngài vô cùng đau đớn, gần như muốn chết.
Nhưng ngài giữ tâm chánh niệm, tỉnh giác, và chịu đựng cơn đau một cách bình
thản. Rồi ngài nghĩ: ‘Thật là không phải nếu ta nhập Bát Niết Bàn mà không báo trước
những đệ tử thân cận và nói chuyện với đoàn thể tăng già ; ta phải cố gắng trấn
áp bệnh tật, ở lại trên đời bằng cách phục hồi sức sống’. Nhờ đó, bệnh tật của
ngài thuyên giảm lần lần”.

Tới phẩm 4, bệnh của ngài lại tái phát, khi ngài cùng với đại chúng tỳ kheo
tới Pava, tại rừng xoài của người thợ sắt Cunda. Ngài được Cunda mời
cơm, và món ăn đặc biệt chỉ riêng ngài dùng là món sukkaramaddava (một loại
nấm mộc nhĩ mọc trên gỗ đàn hương). “Sau đó, Thế Tôn bị nhiễm bệnh nặng và
xuất huyết, đau đớn gần như muốn chết. Ngài vẫn chánh niệm, tỉnh giác, và chịu
đựng cơn bệnh một cách bình thản”.

Trên con đường đi tới Kusinara, Thế Tôn cảm thấy mệt mỏi và muốn ngồi nghỉ.
Ngồi dưới gốc cây, ngài cảm thấy khát và muốn uống nước. Uống nước xong, ngài
giảng pháp cho Pukkusa, một hoàng tử dòng họ Mallan, và vị này, sau khi
qui y Tam bảo, cúng dường ngài một cặp áo mầu kim sắc. Mặc áo trên mình, mầu da
của ngài trở nên trong suốt và sáng chói.

Sau đó, Thế Tôn xuống tắm sông Kakuttha, rồi cảm thấy người mỏi mệt và nằm
nghỉ, nghiêng bên tay phải, trong tư thế sư tử. Cuối cùng (phẩm 5), ngài đi tới
khu rừng sala của dòng họ Mallan, gần thị trấn Kusinara, nằm xuống giữa hai cây
sala lớn trong tư thế sư tử, và tịch diệt vào canh cuối của buổi đêm (phẩm 6).

Mặc dầu kinh không ghi nhiều chi tiết về bệnh tình của đức Phật, nhưng chúng
ta cũng có thể phỏng đoán rằng ngài bị một bệnh tiêu hóa mạn tính trầm trọng,
vì chỉ có bệnh tiêu hóa mới gây nên những cơn đau dữ dội và xuất huyết, trong
những giai đoạn cấp hóa. Tuy không thể gạt bỏ giả thuyết ung thư ruột, nhưng có
nhiều khả năng hơn đó là một bệnh hiền tính, như loét dạ dầy – tá tràng, hay
bệnh viêm ruột xuất huyết (colite hémorragique). Bệnh này có thể bị khởi động
bởi món nấm mộc nhĩ ngài đã ăn, bởi vì đã có những nghiên cứu khoa học cho biết
rằng loại nấm mộc nhĩ (hay “tai mèo”) có tác dụng chống tiểu cầu và
làm loãng máu, do đó có thể gây chẩy máu nơi một tổn thương tiêu hóa. Lý do tử
vong có thể là xuất huyết, gây nên mệt mỏi, khát nước và khiến cho mầu da trở
nên lợt lạt vì thiếu máu. Cuối cùng, có khả năng là huyết áp ngài xuống thấp
dần, gây mê man trong khi ngài nhập định rồi tịch diệt.

Dĩ nhiên, tất cả những điều nói trên chỉ là sự phỏng đoán liều lĩnh của một
người thầy thuốc chỉ cầm trong tay một bệnh án sơ sài và mơ hồ, truyền khẩu lại
từ 2500 năm…

Về tang lễ của đức Phật

Có một điều mà chúng ta thấy rất rõ trong kinh, là đức Phật được mọi người
vô cùng kính trọng ngay trong khi ngài còn tại thế. Điển hình là:

– Khi nhà vua Ajatasattu, xứ Maghada, lúc bấy giờ rất hùng mạnh sau
khi chinh phục được xứ Kosala, có ý muốn dấy binh chinh phạt dân Vajjin, liền
gửi một vị đại thần tới tham vấn đức Phật (phẩm 1). Sau khi nghe đức Phật phân
tích 7 lý do vì sao dân Vajjin tiếp tục cường thịnh, không suy đồi và không thể
bị đánh bại được, nhà vua từ bỏ ý định xâm lấn xứ Vajji. Chuyện này chứng tỏ
ảnh hưởng rộng lớn của đức Phật trên lãnh vực chính trị, xã hội, và sự ngưỡng
mộ, tin tưởng của các vua chúa thời bấy giờ đối với ngài.

– Đức Phật đi tới đâu cũng được đón tiếp một cách kính trọng (chú thích 5),
như các vị đại thần Sunidha và Vassakara xứ Maghada, các hoàng tử
Licchavin, hay những kẻ giầu có như cô Ambapali, người thợ sắt Cunda,
đều tranh nhau mời ngài dùng cơm, với những bữa tiệc rất thịnh soạn.

– Hai vị đại thần trên còn nói: “Hôm nay, nếu ngài Gotama đi ra
thành bằng cửa nào, chúng tôi sẽ gọi cửa đó là cửa Gotama, nếu ngài đi
qua sông bằng bến nào, chúng tôi sẽ gọi bến đó là bến Gotama” (cuối
phẩm 1).

– Sau khi Pukkusa, một hoàng tử dòng họ Mallan, đệ tử của Alara
Kalama, thấy thái độ trầm tĩnh của ngài với định lực trội hơn hẳn thầy của
mình, ông liền xin qui y Tam Bảo, và cúng dường cho đức Phật một cặp áo mầu kim
sắc vàng chói (phẩm 4).

Vì vậy, chúng ta không ngạc nhiên khi thấy tang lễ của ngài được cử hành một
cách vô cùng trọng thể. Và cũng vì lý do đó, tổ chức tang lễ không còn là việc
của tăng đoàn mà được giao phó cho các cư sĩ, cho dân làng đảm nhiệm (phẩm 6).

Sau khi đức Thế Tôn tịch diệt ở rừng cây sala, dân Mallan ở Kusinara tụ họp
nhau lại, cung kính đảnh lễ nhục thể của ngài, với các điệu múa, ca nhạc, tràng
hoa, và hương thơm trong suốt một tuần. Nhục thể của ngài sau đó được rước đi
qua các cửa thành, rồi vấn bằng năm trăm lớp loại vải mới và vải bông, đặt vào
một hòm thiếc đầy dầu, rồi trong một hòm thiếc nữa. Cuối cùng, hòm được đặt lên
giàn lửa gồm nhiều thứ gỗ thơm và được hỏa thiêu.

Như vậy, theo các soạn giả của Kinh, tang lễ của đức Phật không những được
cử hành một cách trọng thể, mà còn một cách rất đặc biệt, như một Chuyển Luân
Vương (cakkavatti), hay Pháp Vương (roi universel), ngự trị thế
giới không phải bằng bạo lực hay pháp luật, mà bằng sự đức độ và lòng từ bi.

Sự hiện diện của Thiên chủ Sakka, của Brahma Sahampati, và
nhiều vị thần linh khác trong tang lễ của ngài là một điều hoàn toàn khác biệt
với đạo Bà La Môn, vì đối với đạo này nhục thể của con người là bất tịnh và
phải được tránh xa bởi các thần linh. Ý nghĩa của sự hiện diện này là, khi một
con người đạt tới Chánh Đẳng Chánh Giác, thì vị ấy vượt lên cả các thần linh và
Brahma, và khi vị ấy nhập Bát Niết Bàn, thì ngay cả các thần linh cũng phải đến
nơi đảnh lễ.

Điểm khác thứ nhì là những xá lợi, di tích nhục thể của ngài, cũng như của
các vị Phật Chánh Đẳng Chánh Giác, Phật Độc Giác, A La Hán và Chuyển Luân
Vương, sẽ được thờ phụng trong những chiếc tháp (thupa). Đồng thời những
địa phương nơi đức Phật Thích Ca đã ra đời, thành đạo, chuyển Pháp luân, và nhập
Bát Niết Bàn (Lumbini, Bodh-gaya, Sarnath, Kusinara) sẽ trở thành những
thánh địa, những điểm hành hương đối với các Phật tử, đánh dấu sự khởi đầu của
một tín ngưỡng dân gian.

Ngay sau khi hỏa thiêu, sự tranh giành xá lợi của đức Phật bởi các vua chúa
và các vị trưởng tộc trong vùng suýt nữa gây nên một cuộc chiến lớn, nhưng nhờ
sự can thiệp khéo léo của Bà La Môn Dona, cho nên xá lợi của ngài được
phân chia làm 8 phần đồng đều, cộng với phần tro còn lại và chiếc bình đựng xá lợi,
tất cả thành 10 tháp được xây và thờ cúng mỗi nơi.

Chúng ta có thể nhận thấy rằng đức Phật Thích Ca xuất thân là một vị thái tử
thuộc hoàng tộc, sau đó sống một cuộc đời sa môn, khất thực, và cuối cùng tịch
diệt và được hỏa táng như một Chuyển Luân Vương…

Sự cử hành tang lễ trọng thể, cũng như sự thờ cúng xá lợi trong bảo tháp,
nhất quyết không phải là ý nguyện của một người đã hoàn toàn giải thoát như đức
Phật. Do đó, chúng ta có thể nghĩ rằng những lời gán cho ngài về vấn đề này đã
được các nhà soạn giả bài kinh đưa vào cho thêm phần long trọng. Vả lại, trong
một đoạn khác, đức Phật có nói: “Này, Ananda, không phải như vậy tức
là kính trọng, tôn sùng, đảnh lễ Như Lai. Nếu một tỳ kheo, tỳ kheo ni, nam hay
nữ cư sĩ đi theo con đường Chánh Pháp, sống hòa hài trong Chánh Pháp, hành trì
đúng Chánh Pháp, thì người ấy kính trọng, tôn sùng, đảnh lễ Như Lai. Đó mới là
đảnh lễ tối thượng” (phẩm 5).

Về những hiện tượng siêu nhiên

Trong kinh, chúng ta nhận thấy có nhiều hiện tượng siêu nhiên, huyền diệu
xẩy ra, tuy rằng không nhiều bằng trong Kinh Đại Bát Niết Bàn Đại Thừa.

Các hiện tượng siêu nhiên đó có thể được phân chia làm hai loại: một là
những khả năng đặc biệt, do thần thông của đức Phật, và hai là các hiện tượng
siêu nhiên ngoài những khả năng trên.

Trong loại đầu, chúng ta có thể liệt kê đoạn xẩy ra tại Patali-gama
(Pataliputta), trong lúc hai vị đại thần xứ Maghada đang xây thành để ngăn chận
dân Vajjin, đức Phật dùng Huệ nhãn nhìn thấy hàng ngàn vị thần linh tụ họp tại
đây. Sau đó, khi tới bờ sông Hằng vào mùa nước lớn, ngài vụt biến qua bên bờ
kia, như người ta co duỗi cánh tay, trong khi những kẻ khác đang tìm thuyền bè
để qua sông (phẩm 1). Và khi Ananda hỏi ngài về hậu thế của một số tỳ
kheo, tỳ kheo ni, cư sĩ sau khi mệnh chung, thì ngài nhờ Huệ nhãn nhìn rõ hậu
thế của từng người và trả lời một cách rành mạch (phẩm 2). Đến khi căn bệnh của
ngài nổi lên tại Beluva, đức Phật dùng chánh niệm, tỉnh giác để nhiếp phục cơn
đau, và duy trì mạng sống (phẩm 2). Nhưng rồi ngài cũng quyết định, trước lời
khích dụ của Ma Vương (Mara Papima), không còn duy trì mạng sống, và sẽ
diệt độ ba tháng sau, mặc dầu ngài có khả năng kéo dài thọ mạng của mình nếu
được Ananda thỉnh cầu (phẩm 3).

Khi căn bệnh của đức Phật tái phát, làm ngài khát nước và muốn uống nước,
thì nước sông vừa bị khuấy động, vẩn đục bỗng trở nên trong vắt. Một hiện tượng
siêu nhiên nữa xẩy ra sau khi đức Phật mặc vào người cặp áo mầu kim sắc ngài
mới được tặng: mầu da của ngài trở nên trong suốt và sáng chói, làm lu mờ cả áo
mầu kim sắc (phẩm 4). Và khi ngài tới rừng sala tại Kusinara và nằm xuống giữa hai
cây sala, thì cây trổ hoa trái mùa, gieo khắp và tung vãi trên thân ngài, cùng
với bột chiên đàn, và ca nhạc trên hư không nổi lên để cúng dường ngài (phẩm
5).

Cuối cùng, trước khi diệt độ, ngài nhập sơ thiền, rồi nhị thiền, rồi tam
thiền, rồi tứ thiền, rồi không vô biên xứ, rồi thức vô biên xứ, rồi vô sở hữu
xứ, rồi phi tưởng phi phi tưởng xứ, rồi diệt thọ tưởng định, rồi đi ngược lại
một lần nữa cho tới tứ thiền, trước khi nhập Bát Niết Bàn (phẩm 6) (chú thích
6).

Ngay sau khi đức Phật nhập Bát Niết Bàn, mặt đất bỗng chấn động một cách
khủng khiếp, làm lông tóc dựng ngược, cùng với trống trời vang dội. Hiện tượng
đó cũng đã xẩy ra khi ngài đã quyết định ba tháng trước sẽ diệt độ và không còn
duy trì mạng sống. Cùng lúc ngài diệt độ, Phạm Thiên (Brahma) và Thiên chủ
Sakka đều thốt lên một bài kệ, và cùng với chư Thiên đảnh lễ ngài.

Trong khi cử hành tang lễ Thế Tôn (phẩm 6) cũng xẩy ra một số hiện tượng
siêu nhiên: đó là khi tám vị trưởng tộc Mallan cố khiêng nhục thể của ngài lên
thì khiêng lên không nổi, vì lý do chư Thiên không muốn thân ngài được chở ra
ngoài thành về phía Nam mà muốn chở thân ngài về phía Bắc cửa thành, rồi vào
trung tâm, rồi vào phía Đông cửa thành. Và khi họ châm lửa lên để hỏa thiêu thì
châm lửa không cháy, cũng vì lý do chư Thiên muốn vị đại đệ tử Maha-Kassapa
đến cùng với đại chúng tỳ kheo đảnh lễ ngài trước. Đảnh lễ xong, giàn lửa tự
nhiên bốc cháy. Sau khi thân Thế Tôn đã cháy hết, những dòng thác nước từ trên
không đổ xuống và từ dưới đất phun lên làm tắt ngay giàn lửa.

Sự có mặt của những hiện tượng siêu nhiên, huyền diệu này trong một bài kinh
thuộc hệ thống Nguyên Thủy có thể làm chúng ta ngạc nhiên, nhưng thật ra có thể
giảng nghĩa được một cách hợp lý bằng những lý do sau:

– Ngay sau khi đức Phật viên tịch, và nhất là trong những thế kỷ sau, đã có
một sự chuyển biến đáng kể xẩy ra, đó là sự xuất hiện của một tín ngưỡng dân
gian, dựa lên sự tôn thờ đức Phật qua những di tích của ngài nơi các bảo tháp (thupa)
và thánh địa. Một dấu hiệu tiêu biểu là tang lễ của ngài được cử hành không phải
bởi tăng đoàn mà bởi các cư sĩ.

– Do đó chúng ta có thể phỏng đoán rằng những hiện tượng siêu nhiên, mầu
nhiệm đã được ghi thêm, thêu dệt bởi các soạn giả của bài kinh, trong mục đích
làm gia tăng sự sùng kính, tín ngưỡng đó, đồng thời để đối phó với đối thủ
đương thời, là đạo Bà La Môn.

– Chúng ta cũng có thể nhìn những hiện tượng siêu nhiên đó như là những hình
ảnh biểu tượng, tức là dùng theo nghĩa bóng. Chẳng hạn như khi đức Phật vụt
biến qua bên bờ kia sông Hằng, trong khi những kẻ khác đang tìm thuyền bè để
qua sông, thì như lời ngài nói kệ (cuối phẩm 1):

“Những ai đã bắc cầu, đi qua dòng nước lũ tham ái,
Tránh đất sũng đầm ao, đạt được giải thoát.
Trong khi những người phàm phu đang cột bè,
Để vượt qua dòng sông nhỏ,

Thì những bậc trí tuệ, đã qua dòng nước lũ tham ái,
Vượt qua dòng sông nhỏ dễ dàng.”

Và khi một người như đức Phật đạt Chánh Đẳng Chánh Giác, hay nhập Bát Niết
Bàn, ức kiếp mới có một lần, thì chẳng phải là một điều kinh thiên động địa,
khiến đất trời rung chuyển, tất cả thế giới mười phương đều phải đảnh lễ đó ư?
Hình ảnh hoa sala nở rộ trái mùa, gieo khắp và tung vãi trên thân ngài, cùng với
bột chiên đàn, và ca nhạc trên hư không nổi dậy, phải chăng chỉ là biểu tượng
của sự đảnh lễ của thiên nhiên đối với một bậc trí tuệ siêu phàm đã vượt lên
trên tất cả, trời người?

Về mặt tâm lý, tình cảm

Kinh Đại Bát Niết Bàn có lẽ là bài kinh nặng về tình cảm và có tính chất
” người ” nhất, vì gây nhiều cảm xúc cho người đọc, và mang nặng
nghĩa thầy trò, lòng nhân ái. Có những đoạn làm người đọc bỗng dưng cảm thấy
nghẹn ngào, rưng rưng nước mắt, thậm chí khóc sướt mướt !

Khi thấy vị thầy thương kính của mình già nua, bệnh tật, chịu đựng cơn đau
không hề ta thán, Ananda, người đệ tử thân cận của đức Phật, tới thăm
ngài và nói: “Con thấy đức Thế Tôn đã khoẻ mạnh hơn. Nhưng khi con thấy
đức Thế Tôn bị bệnh, con cảm thấy người yếu đuối như một cành giây leo. Đối với
con, hướng đi không sáng tỏ và tất cả đều đen tối” (phẩm 2).

Và khi Ananda thấy sức khoẻ của vị thầy mình sa sút dần đi, ông đi
vào tịnh xá, dựa lên cột cửa và đứng khóc: “Ta hãy còn là một kẻ sơ học,
còn nhiều điều phải tu tập. Vị thầy kính thương của ta sắp sửa nhập Bát Niết
Bàn. Rồi đây, sẽ không còn ai hướng dẫn ta nữa !” (phẩm 5). Đức Phật được
biết, liền cho người đi gọi người thị giả thân thiết đó, và vỗ về an ủi ông:
“Thôi, Ananda, đừng có buồn rầu, than khóc. Đã biết bao lần, ta đã
chẳng nói cho ngươi rằng tất cả những gì đáng quí, tốt đẹp đều phải đổi thay,
đều phải hư hoại, đều phải hủy diệt ư? Làm thế nào có thể khác được, Ananda?
Cái gì đã sanh ra, hiện hữu, hữu vi, là có tính chất vô thường, vậy thì làm sao
có trường hợp mà người ta có thể ước mong rằng: ” Cái đó sẽ ở luôn như
vậy, và không bao giờ biến mất “? Sau đó, Đức Phật tán thán công đức và ca
ngợi các đức tính của người thị giả: ” Hãy can đảm lên, Ananda,
không bao lâu nữa ngươi sẽ tự giải thoát khỏi các lậu hoặc “.

Như trong mọi tang lễ, có nhiều người than khóc sau khi đức Phật nhập Bát
Niết Bàn (phẩm 6). Có những tỳ kheo và cư sĩ khóc than, vật vã thân hình hay
lăn qua lộn lại: ” Thế Tôn diệt độ quá sớm! Thiện Thệ diệt độ quá sớm! Con
Mắt thế gian (dhamma cakku) biến mất quá sớm! ” Đó là những người
chưa nhổ được rễ tham ái (avitaraga), còn những người đã nhổ được rễ
tham ái (vitaraga) thì an trú trong chánh niệm, tỉnh giác và tự nhủ:
” Các hành là vô thường. Làm sao tránh khỏi điều đó? ”

Điều cảm động và đáng chú ý nữa trong kinh là sự ân cần, tận tụy của một
người thầy đối với đệ tử của mình. Mặc dầu đức Phật đã già nua, đau ốm, ngài đã
không quản mệt nhọc, khó khăn, đi trên một quãng đường dài 450 km, trong 6
tháng trời, qua 15 địa phương lớn nhỏ, không ngừng thuyết giảng, ngay cả khi
ngài cảm thấy trong người mệt mỏi hay vừa thoát khỏi cơn trọng bệnh.

Tới những giây phút cuối cùng, khi bệnh tình đã trầm trọng, ngài còn cố gắng
trả lời những câu hỏi của Bà La Môn Subhadda, rồi thu nhận ông làm người
đệ tử cuối cùng, sẽ trở thành A La Hán (phẩm 6).

Đặc biệt nhất là ngài đã tận dụng những giây phút cuối cùng để giảng giải
cho những người trong đại chúng tỳ kheo còn đôi chút nghi vấn (phẩm 6):

” Này các tỳ kheo! Có thể có, ít ra một người, còn nghi ngờ hay phân
vân về Phật, Pháp, Tăng, đạo (magga) hay phương pháp (patipada).
Vậy các người hãy đặt câu hỏi đi. Để sau này đừng có hối tiếc rằng: ‘Đạo sư
đứng trước mặt chúng ta, mà chúng ta đã không hỏi thẳng được ngài’.” Chúng
tỳ kheo nghe xong giữ im lặng. Sau khi đức Phật nhắc lại lần thứ hai, rồi lần
thứ ba, chúng tỳ kheo vẫn giữ im lặng, ngài liền nói: ” Có thể các người
không đặt câu hỏi vì kính trọng đạo sư. Trong trường hợp đó, hãy nhờ một người bạn
đồng tu đặt lên câu hỏi. ” Chúng tỳ kheo vẫn giữ im lặng.

Như vậy, kinh cho ta thấy đức Phật trước hết là một vị thầy, một đạo sư ân
cần, tận tụy, thương yêu và gần gũi đệ tử của mình.

Ngài cũng đầy lòng nhân ái, khi căn dặn Ananda phải làm cho người thợ
sắt Cunda tiêu tan hối hận, vì đã mời Thế Tôn ăn nấm mộc nhĩ gây trọng
bệnh, khiến cho ngài diệt độ (cuối phẩm 4).

Về mặt giáo lý

Kinh Đại Bát Niết Bàn chứa đựng một cách vắn tắt và đầy đủ giáo lý căn bản
của đạo Phật, qua những bài thuyết giảng của đức Phật Thích Ca cho các tỳ kheo
đi cùng với ngài, hay nhân những buổi tụ họp các tỳ kheo và cư sĩ địa phương.
Kinh cũng là sự tập hợp của nhiều đoạn kinh trong các bài kinh khác, chẳng hạn
như có những đoạn tương tự trong Tương Ưng Bộ (Samyutta-nikaya) và Tăng Chi
Bộ kinh (Anguttara-nikaya).

Điều được đức Phật nhiều lần nhắc tới là Giới (sila), Định (samadhi),
Huệ (pañña), ba cái học đưa tới vô lậu: ” Đây là Giới, đây là Định,
đây là Huệ. Định sẽ đem tới kết quả và ích lợi lớn nếu phát triển với Giới, Huệ
sẽ đem tới kết quả và ích lợi lớn nếu phát triển với Định. Tâm phát triển với
Huệ sẽ giải thoát khỏi các lậu hoặc (asava), tức là dục lậu (kamasava),
hữu lậu (bhavasava), tri kiến lậu (ditthasava) và vô minh lậu (avijjasava)“(chú
thích 7).

Ngài cũng nhắc lại lý do vì sao con người mãi bị trói buộc trong vòng luân
hồi (sansara). Đó là vì không hiểu rõ bốn sự thật là: khổ (dukkha),
nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ và con đường diệt khổ (phẩm 2).

Và với tăng chúng sống ở gần Vesali, ngài còn nói về 37 phẩm trợ đạo (bodhipakkhiya-dhamma)(chú
thích 8), là những pháp ngài đã chứng ngộ và giảng dậy, và khuyên họ phải học
hỏi, thực hành, trau dồi và phát triển (cuối phẩm 3).

Ngài đặc biệt nhấn mạnh vào tầm quan trọng của 4 niệm xứ, khi nói với Ananda
(cuối phẩm 2): ” Này Ananda, hãy tự mình làm hòn đảo (dipa)(chú
thích 9) cho mình, làm nơi nương tựa cho chính mình, không nương tựa vào ai
khác. Hãy lấy Chánh Pháp làm hòn đảo cho mình, làm nơi nương tựa cho chính
mình, không nương tựa vào nơi nào khác. Bằng cách nào một vị tỳ kheo làm được như
vậy, Ananda? Đối với thân, vị ấy quán thân, đối với thọ, vị ấy quán thọ,
đối với tâm, vị ấy quán tâm, đối với pháp, vị ấy quán pháp, sống tinh tấn, tỉnh
giác, chánh niệm, nhiếp phục được mọi tham ái, sân si trên đời. Này Ananda,
những ai tự mình làm hòn đảo cho mình, lấy Chánh Pháp làm hòn đảo cho mình, làm
nơi nương tựa cho chính mình, không nương tựa vào nơi nào khác, những vị tỳ
kheo tinh tấn ấy, ngay bây giờ và sau khi ta diệt độ, sẽ là những vị tối thượng
trong hàng tỳ kheo của ta.”

Trong một đoạn nữa, chúng ta tưởng chừng như nghe lại lời khuyên của đức
Phật cho dân làng Kalama (phẩm 4): ” Này các tỳ kheo, tỉ dụ như có
một vị tỳ kheo nói:’Tôi nghe từ chính miệng Thế Tôn, học hỏi được từ Thế Tôn,
hay từ một tỳ kheo Thượng tọa. Đây là Pháp, đây là Luật, đây là lời dậy của đạo
sư’, thì các người không nên chấp nhận, cũng không nên bác bỏ ngay những lời
đó, mà phải học hỏi kỹ lưỡng, so sánh, đối chiếu với Kinh, Luật. Nếu thấy phù
hợp với Kinh, Luật thì hãy đón nhận, nếu không thì hãy bác bỏ lời của vị tỳ
kheo đó. ”

Nhưng đặc điểm, thông điệp quan trọng nhất về giáo lý trong Kinh Đại Bát
Niết Bàn, có lẽ là tính chất vô thường (aniccata) của mọi pháp hữu vi.
Tất cả những sự kiện xẩy ra, những điều được mô tả trong kinh đều chứa đựng
bàng bạc giáo lý vô thường đó: sự già yếu, bệnh tật của đức Phật, và cuối cùng
sự tịch diệt của ngài, cũng như tất cả những gì hiện hữu.

Chúng ta hãy nhớ đến những lời nói cuối cùng của đức Phật: ” Tất cả
những pháp hữu vi đều vô thường. Các người hãy tinh tấn, đừng có xao lãng
” (phẩm 2).

Và cùng với khi ngài diệt độ, Thiên chủ Sakka thốt lên bài kệ:

“Các hành là vô thường,

Có hiện phải có hoại.

Chúng tự sanh tự diệt.

An tịch là hạnh phúc.”

Giáo lý trong Kinh Đại Bát Niết Bàn Đại Thừa

Những khác biệt của hai bài kinh Nguyên Thủy và Đại Thừa chủ yếu nằm trong
giáo lý. Trong khi kinh Nguyên Thủy trình bầy giáo lý căn bản của đạo Phật, với
“Giới, Định, Huệ, 4 sự thật, 8 chánh đạo, 4 niệm xứ,” v.v., thì kinh
Đại Thừa lại nhấn mạnh vào khái niệm “Thường, Lạc, Ngã, Tịnh”.

Trong kinh này, đức Phật giải thích cặn kẽ về Chân Ngã hay Phật Tánh hay Như
Lai Tánh, là bản thể thanh tịnh thường hằng bất biến của tất cả mọi chúng sinh,
vượt ra khỏi tư tưởng suy nghĩ thông thường, nhị nguyên tương đối. Bản thể ấy
luôn luôn tĩnh tịch hiện tiền, tràn ngập khắp nơi, nhưng chúng sinh bị trói buộc
vì phiền não, tham sân si, ô nhiễm che mờ nên không thấy được (phẩm Kim Cang
Thân thứ 5 và Phẩm Như Lai Tánh thứ 12).

Ngoài ra, đức Phật còn dậy rằng tứ chúng Phật tử (gồm Tỳ Kheo, Tỳ Kheo ni,
nam Cư sĩ và nữ Cư sĩ) đều phải có nhiệm vụ hộ trì chánh pháp, nghĩa là giữ gìn
sao cho chánh pháp khỏi bị mang tiếng oan vì những người phá giới, khiến cho
người đời mất niềm tin, mất cơ hội thấm nhuần Phật pháp. Như vậy, chữ Tăng ở
câu kính Phật trọng Tăng phải hiểu nghĩa là thanh tịnh Tăng (chú thích 10).

Về vần đề đức Thích Ca sơ sinh bước bẩy bước và nói “Thiên thượng Thiên
hạ duy Ngã độc tôn”, ngài cũng nói rõ rằng Ngã đây chính là Như Lai, là
Chân Tâm, Phật Tánh, là thân Kim Cang bất hoại, chứ không phải là Ngã của Thái
Tử Tất Đạt Đa (phẩm Tứ Tướng thứ 7).

Cuối cùng, đức Phật còn dặn rằng vì phương tiện tùy căn cơ chúng sanh và tùy
thời cơ, nên đôi khi ngài phải dậy một cách giản lược, không được rốt ráo, và
gọi những kinh này là kinh bất liễu nghĩa. Vậy chúng sinh phải y chỉ kinh liễu nghĩa,
nghĩa là thấu hiểu mục tiêu tối hậu của kinh, tức là Phật Tánh của chúng sinh, bằng
trí huệ Bát Nhã (phẩm Tứ Y thứ 8).

Như vậy, chúng ta nhận thấy rằng tuy cùng dựa lên sự kiện chính là sự diệt
độ của đức Phật, nhưng giáo lý của kinh Đại Bát Niết Bàn Đại Thừa gần với những
kinh Đại Thừa khác, như kinh Pháp Hoa, hơn là với giáo lý của kinh Đại Bát Niết
Bàn Nguyên Thủy.

Về tổ chức tăng đoàn

Trước khi đức Phật viên tịch, sự lo lắng của tăng đoàn được diễn tả bởi câu
hỏi của Ananda khi thấy đức Phật vừa qua khỏi cơn bệnh: “Đối với
con, hướng đi không sáng tỏ và tất cả đều đen tối. Nhưng dù sao, con cũng tự an
ủi rằng đức Thế Tôn sẽ không nhập Bát Niết Bàn trước khi cho chỉ thị cho đoàn thể
tăng già” (phẩm 2).

Đức Phật liền trả lời: “Ananda, ngươi còn chờ đợi gì ở ta nữa
cho đoàn thể tăng già? Trong khi dậy đạo Pháp, ta không hề phân biệt những gì
bí truyền và những gì không bí truyền. Lời dậy của Như Lai không như bàn tay
nắm chặt của người thầy (acariya-mutthi)(chú thích 11). Và Như Lai không
bao giờ nghĩ: ‘ta điều khiển đoàn thể tăng già’ hay ‘đoàn thể tăng già phụ
thuộc vào ta’. Vậy thì, Ananda, có lý do nào Như Lai cho chỉ thị cho đoàn
thể tăng già? ”

Như vậy, rõ ràng là đức Phật không có người tiếp nối để điều khiển tăng
đoàn, hoặc vì ngài không muốn hoặc vì không ai có khả năng giữ trọng trách này.
Trong các đại đệ tử của ngài, người có trí tuệ và tài năng tổ chức nhất là Sariputta
(Xá Lợi Phất), nhưng lớn tuổi hơn ngài và đã diệt độ từ 6 tháng trước. Người thứ
hai là Moggallana (Mục Kiền Liên) thì đã bị tử thương từ lâu. Chỉ còn Maha-Kassapa
(Đại Ca Diếp) là người được tôn trọng nhất, được chỉ định để dẫn đầu đại chúng
tỳ kheo tới đảnh lễ nhục thể Thế Tôn. Ông cũng là người chủ trì Đại hội Kết tập
lần thứ nhất tại Rajagaha vài tháng sau đức Phật diệt độ (chú thích 12). Sự cần
thiết kết tập những lời Phật dậy trở nên cấp bách khi những dấu hiệu chia rẽ
tăng đoàn bắt đầu xuất hiện. Ngay sau khi đức Phật diệt độ, Subhadda, một
tỳ kheo xuất gia khi đã lớn tuổi, lớn tiếng tuyên bố: ” Thôi, các bằng
hữu, đừng có sầu não, khóc than. Chúng ta đã được hoàn toàn giải thoát khỏi vị
đại Sa môn này. Trước đây, chúng ta bị phiền hà bởi những ý nghĩ như ‘làm thế
này là phải, làm thế này là không phải’,v.v. Bây giờ, chúng ta làm được những
gì ta muốn làm, không phải làm những gì ta không muốn làm ” (phẩm 6).

Trong những lời căn dặn cuối cùng của đức Phật về tăng đoàn, có hai câu đáng
được chú ý:

1- “Sau khi ta ra đi, Ananda, nếu Tăng đoàn muốn, có thể bỏ được
trong giới luật những điều nhỏ nhặt, không đáng kể”.

Nhưng khi Maha-Kassapa và các đại đệ tử khác hỏi Ananda đó là
những điều nhỏ nhặt, không đáng kể nào, thì người thị giả không biết trả lời ra
sao, vì lý do lúc đó đức Phật vô cùng mệt nhọc nên không tiện gặn hỏi. Maha-Kassapa
và các đại đệ tử khác liền khiển trách Ananda về việc đó, cũng như về việc đã
không năn nỉ đức Phật ở lại thế gian thêm một thời gian nữa.

Ananda cũng được coi như chưa dứt khỏi mọi lậu hoặc, chưa đạt được
thánh quả A La Hán, nên phải trở về gấp rút tu học để có thể tham dự Đại hội
Kết tập cùng với 500 vị đệ tử A La Hán khác.

2 – “Đến tận bây giờ, các người gọi nhau bằng ‘huynh đệ’, nhưng sau khi
ta ra đi, không thể tiếp tục như vậy nữa. Một tỳ kheo lớn tuổi phải gọi tỳ kheo
trẻ tuổi là ‘huynh đệ’ hay ‘bằng hữu’, nhưng một tỳ kheo trẻ tuổi phải gọi tỳ
kheo lớn tuổi là ‘Đại Đức’ hay ‘Thượng Tọa’.”

Câu đó cho ta biết rằng thời đức Phật còn tại thế, không có phân chia cấp
bậc trong tăng đoàn như sau này, và sở dĩ có sự phân chia cấp bậc đó cũng là do
sự cần thiết của một tổ chức tăng đoàn vững chắc với một sự phân chia cấp bậc
rõ ràng. Rất có thể là câu này đã được gán cho đức Phật bởi các soạn giả của
bài kinh.

Thái độ của đức Phật đối với phụ nữ

Trong kinh, có một đoạn trao đổi giữa Ananda và đức Phật, thường được
dùng để trình bầy thái độ của đạo Phật đối với phụ nữ (phẩm 5):

– “Bạch Thế Tôn, chúng ta phải cư xử thế nào đối với phụ nữ?

– Này Ananda, hãy tránh nhìn theo họ.

– Nhưng Thế Tôn, nếu chúng ta nhìn thấy họ, thì phải làm thế nào?

– Này Ananda, hãy tránh nói chuyện với họ.

– Bạch Thế Tôn, nếu chúng ta phải nói chuyện với họ, thì phải làm sao?

– Này Ananda, nếu nói chuyện, thì phải đề phòng, cảnh giác.”

Điều lạ lùng là vấn đề đặt ra không ăn nhằm gì với những câu chuyện trước và
sau (như về các thánh địa, cách xử sự với nhục thể Như Lai), dường như đoạn này
đã được thêm vào một cách gượng gạo.

Có người giải thích những lời khuyên trên của đức Phật, bằng cách cho rằng
chúng chỉ dành riêng cho Ananda, một tăng sĩ đẹp trai, đa cảm, dễ thương,
được các tỳ kheo ni mến chuộng, và luôn luôn sẵn sàng giúp đỡ các tăng đoàn ni.
Có thể đức Phật trả lời như vậy là để cảnh giác ông, khuyên ông tránh xa phái
nữ, để giữ gìn hạnh tu và khỏi phạm vào sắc giới.

Nhưng xét kỹ ra, giải thích này không ổn thỏa chút nào, bởi vì lúc bấy giờ Ananda
đã quá già (ông sanh cùng ngày với đức Phật), cho nên về mặt sinh lý cũng như
về mặt tâm linh (ông đã gần đạt được thánh quả A La Hán), làm sao ông còn có
thể bị lôi cuốn bởi sắc dục?

Đoạn trao đổi này chắc hẳn là đã được ” dàn xếp ” bởi các soạn giả
của bài kinh, để nhắc nhở lại cho các tỳ kheo những thế hệ sau phải tự đề
phòng, cảnh giác trước sự quyến rũ của phái nữ.

Thật ra, đức Phật đối với phụ nữ có một tinh thần hoàn toàn bình đẳng, không
khinh khi, không kỳ thị, ngược lại rất tôn trọng phụ nữ và xem họ như những
người có khả năng giác ngộ không khác gì nam nhi. Bằng chứng là hai đoạn trong
kinh:

1. Khi Ananda hỏi đức Phật về hậu thế của một số tỳ kheo, tỳ kheo ni,
cư sĩ nam, cư sĩ nữ (phẩm 2), thì đức Phật cho biết: “…Tỳ kheo ni Nanda
đã diệt trừ năm hạ phần kiết sử, và do đó đã hóa sanh và sẽ nhập Bát Niết Bàn,
vì không còn phải trở lại đời này nữa (anagami). Nam cư sĩ Sudatta
đã diệt trừ ba hạ phần kiết sử, và giảm thiểu tham, sân, si, như vậy đã chứng
quả Nhất Lai (sadakagami), chỉ trở lại đời này một lần nữa và sẽ tận
diệt được khổ đau. Nữ cư sĩ Sujata đã diệt trừ ba kiết sử, do đó đã
chứng quả Dự Lưu (sotapatti), sẽ không tái sinh vào ác đạo, và sẽ đạt
được Chánh Giác. Các cư sĩ Kakudha, Kalinga, Nikata, Katissabha,
Tuttha, Santuttha, Bhadda và Subhadda đã diệt trừ
năm hạ phần kiết sử, như vậy đã hóa sanh không trở lại đời này nữa, và từ đó sẽ
nhập Bát Niết Bàn…”(chú thích 13).

Như vậy, đứng về mặt tu chứng không có một sự khác biệt gì giữa nam và
nữ, giữa tăng sĩ và cư sĩ, đó là một điều quan trọng phải nhấn mạnh trong
đạo Phật.

2. Khi dâm nữ Ambapali (đúng hơn là một kỷ nữ [courtisane], một người
gái điếm hạng sang)(chú thích 14) mời đức Phật cùng với một nhóm tỳ kheo tới
dùng cơm ngày hôm sau (phẩm 2), thì đức Phật không chấp vào điều cô là một kỷ
nữ và nhận lời mời của cô. Ngay cả khi các hoàng tử Licchavin đích thân
tới mời ngài dùng cơm cùng ngày đó, ngài cũng từ chối vì đã có lời nhận trước.
Đối với ngài, việc cô Ambapali là một kỷ nữ không có gì quan trọng, cái
chính là cô là một người có thành tâm hướng về Chánh Pháp.

Câu chuyện này chứng tỏ tinh thần bình đẳng, không chấp trước, coi trọng
người phụ nữ của đức Phật.

Kết luận

Như chúng ta đã thấy, Kinh Đại Bát Niết Bàn là một bài kinh rất phong phú và
đa dạng, bao gồm cả ba khía cạnh: lịch sử, tình cảm và giáo lý.

Kinh giúp chúng ta học hỏi rất nhiều về những sự kiện lịch sử – xã hội chung
quanh sự diệt độ của đức Phật Thích Ca, về những lời dậy cuối cùng của ngài,
cũng như về sự chuyển biến nhanh chóng của đạo Phật, từ một con đường tu học tới
một tín ngưỡng dân gian, rất sớm ngay sau khi đức Phật nhập Bát Niết Bàn.

Trong kinh, có những chi tiết giầu về tình cảm, rất “người”, đồng
thời có những hiện tượng siêu nhiên, mầu nhiệm, được thêm vào bởi các soạn giả,
để khơi dậy niềm tin hoặc mang tính chất biểu tượng.

Thiết tưởng chúng ta không nên để tâm vào những khía cạnh siêu nhiên đó, mà
chỉ nên ghi nhớ những bài học căn bản, thực tiễn, có mặt trong suốt bài kinh,
tức là: tính chất vô thường của mọi hiện tượng, và sự cần thiết chuyên cần tu
học theo Giới, Định, Huệ, là con đường giải thoát vạch ra bởi đức Phật.

Kinh có thể được tóm tắt bằng bài kệ ngài nói, vào cuối phẩm 3:

“Tuổi ta đã già,

Cuộc sống nay chấm dứt.

Các người ở lại, ta sắp ra đi.

Sẵn sàng trú ẩn nơi mình.

Hỡi các tỳ kheo !

Hãy chánh niệm, tỉnh giác,

Trì giới, định tâm, nhiếp ý.

Ai tinh tấn trong Pháp và Luật này,

Sẽ lìa vòng sanh tử, chấm dứt khổ đau.”

Olivet, ngày 12 tháng 12 năm
2007
Trịnh Nguyên Phước
(Kính dâng các vị Phật, Thánh Tăng và hương linh phụ thân)

 

Chú thích

(1) Trong kinh Pali có nói về 3 loại người đạt được giác ngộ hoàn toàn (bodhi),
là: Phật Chánh Đẳng Chánh Giác (samma sambuddha, đạt được sambodhi),
Phật Độc Giác, hay Duyên Giác, hay Bích Chi Phật (pacceka-buddha, đạt được
pacceka-bodhi) và A La Hán hay Thanh Văn (arahant, đạt được savaka-bodhi).
A La Hán hay Thanh Văn là người đã nghe, hiểu, tu theo Chánh Pháp giảng bởi đức
Phật, và đã tự giải thoát khỏi mọi lậu hoặc, kiết sử và đạt được giác ngộ. Phật
Độc Giác là người đã tự mình tìm ra con đường giải thoát, tự mình đạt được giác
ngộ, nhưng không giảng dậy được cho thế gian con đường đó, không có đệ tử, vì
vậy cho nên gọi là Độc giác (éveillé solitaire). Phật Chánh Đẳng Chánh Giác
(éveillé parfait) là người đã tự mình tìm ra con đường giải thoát, giác ngộ, và
có khả năng truyền bá được con đường đó cho thế gian. Những vị Phật đó trong ức
kiếp mới có được một người.

(2) Chữ “Nguyên thủy”(originel) trong đạo Phật vẫn còn gây nhiều
ngộ nhận. Để tránh chữ “Phật giáo Tiểu thừa”(Hinayana), có
tính chất chê bai, người ta thường dùng chữ “Phật giáo Nguyên thủy”
để chỉ định ngành Theravada, là đạo Phật vẫn thịnh hành tại các nước
Đông Nam Á như Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, miền Nam Việt Nam, v.v. Thật ra, Theravada
tiếng pali (Sthaviravada tiếng sanskrit) có nghĩa là “trường phái
của những người lớn tuổi, trưởng lão” (Ecole des Anciens), chỉ xuất hiện khi
đạo Phật bắt đầu phân chia ra làm hai bộ phái: Theravada (Trưởng Lão Bộ)
và Mahasanghika (Đại Chúng Bộ), sau Đại hội Kết tập lần thứ hai tại
Vesali (xem bài “Thử tìm hiểu về sự xuất hiện của Đại Thừa trong lịch sử
Phật giáo, Trịnh Nguyên Phước, http://cusi.free.fr/lsp/lsp0050.htm“).
Theravada còn phân chia ra thành nhiều trường phái nữa, trước khi trở
thành Theravada cố định cho tới ngày hôm nay. Do đó, để tránh mọi ngộ
nhận, chúng ta nên gọi đạo Phật từ lúc hình thành cho tới khoảng 2 thế kỷ sau
là “đạo Phật nguồn gốc” (originel) hoặc “đạo Phật cổ xưa”
hay “sơ khởi”(primitif), thay vì “đạo Phật Nguyên thủy”,
dành riêng cho Theravada ngày hôm nay.

(3) Hành
trình cuộc đời đức Phật Thích Ca: sau khi rời thành Kapilavatthu, ngài đi qua
xứ Kosala (thủ đô là Savatthi) và tới xứ Maghada (thủ đô trước là Rajagaha, sau
là Pataliputta) tìm thầy học đạo. Sau khi giác ngộ tại Bodh-gaya, và chuyển pháp
luân tại Sarnath, ngài trở lại sống tại Rajagaha trong những năm đầu tiên. Kế
tiếp, ngài lấy Savatthi làm trung tâm hoạt động của mình (do đó, ngài được xem
như người dân xứ Kosala. Sau khi ngài nhập Bát Niết Bàn, vai trò trung tâm Phật
giáo lại trở về với Rajagaha. Về chuyến đi cuối cùng của đức Phật, nhìn kỹ bản
đồ chúng ta sẽ thấy ngay rằng Kusinara nằm trên con đường hướng về Kapilavatthu
(chỉ còn cách nhau khoảng 200 km), khiến chúng ta không tránh khỏi tự hỏi: phải
chăng đức Phật đã muốn trở về viên tịch tại quê hương của mình?

(4) Về
thời điểm: mùa mưa tại Ấn Độ xẩy ra trong những tháng 9, 10 và 11. Vào đầu bài
kinh, chúng ta được biết Ananda đứng sau đức Phật và quạt cho ngài, như
vậy có nghĩa là đang vào mùa hè. Ngài tới Vesali vào đầu mùa mưa, tức là khoảng
tháng 9. Như vậy, thì phải khởi hành từ Rajagaha khoảng 2 – 3 tháng trước (tháng
6 – 7), vì con đường tới Vesali khá xa. Khi ngài diệt độ tại Kusinara, hoa sala
nở trái mùa, tức là vào mùa đông, khoảng 3 tháng sau khi ngài đã quyết định,
tức là tháng 12. Như vậy thì cuộc hành trình của đức Phật có thể ước lượng kéo
dài khoảng 5 – 6 tháng.

(5) Thật
ra, trong 45 năm đức Phật thuyết giảng, không phải lúc nào ngài cũng được đón
tiếp nồng hậu. Vì giáo lý của ngài đi ngược lại với Bà La Môn giáo, cho nên
nhiều người Bà La Môn ghét bỏ ngài. Có hôm ngài bị mắng chửi thậm tệ, có hôm
ngài không nhận được thức ăn khi đi khất thực tại một làng Bà La Môn, thậm chí
có hôm dân chúng trong làng lấp lại tất cả các giếng nước để phản đối việc ngài
tới thuyết giảng.

(6) Sau 4
trạng thái hay mức độ Thiền (jhana, absorptions) trong sắc giới (rupavacara,
sphère des formes matérielles), thì tới 4 xứ(ayatana, recueillements)
trong vô sắc giới (arupavacara, sphère des formes non matérielles), là:
không vô biên xứ (akasanancayatana, sphère des espaces infinis), thức vô
biên xứ (vinnanancaytana, sphère de la conscience infinie), vô sở hữu xứ
(akincannayatana, sphère du néant), phi tưởng phi phi tưởng xứ (nevasanna-nassanayatana,
sphère sans perception ni non-perception). Có nơi không phân chia ra như vậy,
mà coi 4 xứ trong vô sắc giới là sự chuyển tiếp sau mức độ thứ 4 của Thiền. Tuy
nhiên, jhana cũng như ayatana, đều không phải những giai đoạn cốt
yếu để đạt được Niết Bàn.

(7) Những
điều cản trở trên con đường tu học gồm có: 4 lậu hoặc(asava,
écoulements mentaux toxiques) là dục lậu (kamasava, désir), hữu lậu
(bhavasava, devenir), tri kiến lậu (ditthasava, opinions) và
vô minh lậu (avijjasava, ignorance) ; 5 triền cái (pañca
nivarana, entraves) là tham ái (kammachanda, convoitise sensuelle),
sân hận (vyapada, malveillance), hôn trầm (thinamiddha, torpeur
langueur), trạo cử (uddhaccakukkucca, inquiétude agitation), nghi ngờ (vicikiccha,
doute); 10 kiết sử (kilesa, souillures mentales), chia ra làm 5
hạ phần kiết sử (orambhagiya samyojana, liens inférieurs) là tà kiến
(sakkaya ditthi, vue fausse de la personnalité), nghi ngờ (vicikiccha,
doute), giới cấm thủ (silabbata paramasa, attachement aux préceptes), ái
dục (kamaraga, désir pour le plaisir des sens), ghét hận (patigha,
aversion), và 5 thượng phần kiết sử(uddhambhagiya samyojana,
liens supérieurs) là sắc tham (rupa raga, désir d’existence des formes
subtiles), vô sắc tham (arupa raga, désir d’existence sans forme), kiêu mạn
(mana, orgueil), trạo cử (uddhacca, inquiétude), vô minh (avijja,
ignorance).

(8) 37
phẩm trợ đạo (bodhipakkhiya-dhamma), bao gồm cả giáo pháp của đức
Phật, là những yếu tố đưa tới giác ngộ. Chúng được chia ra làm 7 nhóm: 4 niệm
xứ (cattaro satipatthana, bases de l’attention) là quán thân (kaye
kayanupassi, observer le corps), quán thọ (vedanasu vedananupassi,
observer les sensations), quán tâm (citte cittanupassi, observer la
pensée), quán pháp (dhamme dhammanupassi, observer les objets mentaux) ;
4 chánh cần (sammappadhana, efforts corrects) là tinh tấn không
cho các pháp bất thiện chưa sanh được khởi sanh (samvara), tinh tấn đoạn
diệt các pháp bất thiện đã sanh (pahana), tinh tấn làm khởi sanh các
pháp thiện chưa sanh (bhavana), tinh tấn phát huy các pháp thiện đã sanh
(anurakkhana) ; 4 thần túc (iddhipada, bases de puissance
surnaturelle) là dục (chanda, intention), tâm (citta, pensée),
tinh tấn (viriya, effort), trạch (vimansa, investigation) ; 5
lực (pañca bala, forces) cũng là 5 căn(pañca
indriya, facultés), là tín (saddha, foi de confiance), tinh tấn (viriya,
effort), niệm (sati, attention), định (samadhi, concentration),
huệ (pañña, sagesse profonde) ; 7 Bồ Đề phần (satta bojjhanga,
facteurs d’éveil) là niệm (sati, attention), trạch pháp (dhamma-vicaya,
analyse des choses), tinh tấn (viriya, effort), hỉ (piti, joie),
khinh an (passaddhi, sérénité), định (samadhi, concentration), xả
(upekkha, équanimité) ; và 8 chánh đạo(ariya atthangika
magga) là chánh kiến (samma ditthi, vue correcte), chánh tư
duy (samma sankappa, pensée correcte), chánh ngữ (samma vacca,
parole correcte), chánh nghiệp (samma kammanta, action correcte), chánh mạng
(samma ajiva, moyen d’existence correct), chánh niệm (samma sati,
attention correcte), chánh định (samma samadhi,concentration
correcte). Tuy nhiên, chúng ta có thể nhận thấy rằng có một số phẩm trợ đạo có
mặt trong nhiều nhóm khác nhau, chẳng hạn như ” tinh tấn “, ”
niệm “, ” định “, v.v., cho nên tổng cộng lại ít hơn con số 37
nhiều.

(9) Chữ dipa
có nơi được dịch là ” ngọn đèn “, nhưng theo hai nhà Phật học Walpola
Rahula và Môhan Wijayaratna, thì dịch như vậy là sai, bởi vì dipa có
nghĩa là ” hòn đảo “. Có lẽ đó không phải là hải đảo trên biển cả, mà
là cồn đảo giữa dòng sông lớn, nơi mà người ta có thể ghé thuyền bè vào để tránh
cơn nước lũ.

(10) Chữ
Tăng (sangha) thường được hiểu theo nghĩa hạn hẹp của đoàn thể tăng
già (bhikkhu sangha). Thật ra, trong kinh điển Pali cổ xưa, sangha bao
gồm cả 4 thành phần (tứ chúng): tỳ kheo (bhikkhu), tỳ kheo ni (bhikkhuni),
nam cư sĩ hay ưu bà tắc (upasaka), và nữ cư sĩ hay ưu bà di (upasika),
và đồng nghĩa với ariya-sangha (thường dịch là ” thánh hiền tăng
“) và savaka-sangha (thanh văn tăng). Ariya thật ra không có
nghĩa là thánh (saint), mà là chân chánh, đúng đắn, tối thượng (noble,
sublime). Savaka (thanh văn) không phải chỉ là những đệ tử nghe đức Phật
thuyết giảng (auditeurs), mà là những người sống theo giáo pháp mà họ đã được
nghe và học hỏi. Chữ ariya-savaka cũng được dùng để chỉ định tất cả các
đệ tử của đức Phật, xuất gia hay cư sĩ, nam hay nữ, đã đạt được một trong 4 giai
đoạn giải thoát (xem chú thích 13).

(11) Câu
này rất quan trọng, bởi vì đã khẳng định một cách rõ ràng rằng đức Phật đã
giảng dậy tất cả những gì có thể giảng dậy được, đã không giấu diếm gì các đệ
tử mình, không giữ lại một điều bí truyền nào, để sau này có thể được phơi bầy
ra ánh sáng. Đó là thái độ của đạo Phật Nguyên Thủy, ngược lại với đạo Phật Đại
Thừa, cho rằng vì có những giáo pháp quá cao siêu, khó hiểu trong thời kỳ sơ
khởi của đạo Phật, cho nên đã được giữ kín hay chỉ được bí truyền cho một vài
đệ tử, để sau này được trình bầy cho quần chúng nhiều thế kỷ sau.

(12) Trái
với truyền thuyết ” niêm hoa vi tiếu ” của Đại Thừa, làm cho Maha-Kassapa
(Đại Ca Diếp) được tôn làm vị tổ Thiền tông đầu tiên, vị đại đệ tử này thật ra là
một người nghiêm nghị, khắc khổ, được chúng tỳ kheo kính trọng. Trong vài đoạn
kinh Pali, đức Phật nói về ông như một người ngang hàng với mình. Ông
sanh ra trong một gia đình Bà La Môn quí phái, và được giáo dục theo truyền
thống Veda. Ông bị gia đình ép buộc lấy vợ, nhưng hai vợ chồng ở với nhau như
anh em trong 7 năm trời. Sau đó, cả hai đồng lòng quyết định xuất gia theo một
trường phái khổ hạnh, trước khi qui y theo đức Phật. Lúc bấy giờ, Ananda
và Anuruddha, hai người em họ của đức Phật, đều đã là đệ tử của ngài.
Theo kinh sách, vì sống ở một vùng xa xôi, cho nên Maha-Kassapa không sống
gần đức Phật trong những năm cuối đời của ngài.

(13) Theo
kinh điển Pali, có 4 giai đoạn giải thoát, mỗi giai đoạn phân chia ra
làm 2 trạng thái: đang trên đường đi (magga, đạo), và đã đi tới nơi (phala,
quả): 1- Sotapatti (Dự Lưu, celui qui est entré dans le courant).
Muốn đạt được giai đoạn này, phải diệt được 3 trên 5 hạ phần kiết sử, tức là tà
kiến, nghi ngờ và giới cấm thủ. Người đạt được quả Dự Lưu sẽ không tái sanh vào
một hoàn cảnh xấu (ác đọa), và nếu tinh tấn tu tập sẽ đi tới giai đoạn sau. 2
– Sadakagami (Nhất Lai, celui qui ne reviendra qu’une fois). Muốn đạt
được giai đoạn này, phải diệt trừ được một phần của 2 hạ phần kiết sử còn lại,
tức là ái dục và ghét hận. Người đạt được quả Nhất Lai sẽ chỉ tái sanh một lấn nữa
thôi, và nếu tinh tấn tu tập sẽ đi tới giai đoạn sau. 3 – Anagami
(Bất Lai, celui qui ne reviendra plus). Muốn đạt được giai đoạn này, phải diệt
trừ hoàn toàn 5 hạ phần kiết sử (nhưng hãy còn 5 thượng phần kiết sử). Người
đạt được quả Bất Lai sẽ không còn phải tái sanh nữa, và nếu tinh tấn tu tập sẽ
đi tới giai đoạn cuối cùng. 4 – Arahant (A La Hán). Muốn đạt được
giai đoạn này, phải diệt trừ tất cả các kiết sử, gồm cả 5 thượng phần kiết sử
còn lại, là sắc tham, vô sắc tham, kiêu mạn, trạo cử và vô minh. Như vậy tức là
đã giải thoát hoàn toàn khỏi các kiết sử, lậu hoặc (A La Hán còn được gọi là khinasava,
người đã diệt trừ các lậu hoặc), như lời trong kinh thường lặp lại: “Tái
sanh đã tận. Phạm hạnh đã thành. Những gì phải làm đã làm xong. Không còn gì để
thực hiện nữa”.

(14) Cô Ambapali
trước kia là người đàn bà đẹp nhất xứ Vajji, được nhiều hoàng tử say mê đến nỗi
gây chiến với nhau để tranh giành trái tim cô. Sau đó, các nhà lãnh đạo xứ
Vajji tìm ra giải pháp là phong cô làm người kỷ nữ (courtisane) chính, tiếp cận
giới vương giả và thương gia. Cô trở thành giầu có và sang trọng, và làm chủ
nhiều nhà cửa, đất đai, trong đó có một rừng xoài lớn gần Vesali. Người con
trai duy nhất của cô sẽ trở thành một đệ tử xuất gia của đức Phật.

Tài liệu
tham khảo

1) Kinh
Đại Bát Niết Bàn (Maha-Parinibbana-sutta), HT Thích Minh Châu dịch từ Pali
sang Việt
http://cusi2.free.fr/dtk/truonbo/truong16.htm hoặc
http://www.budsas.org/uni/u-kinh-truongbo/truong16.htm

2) KINH ĐẠI BÁT NIẾT BÀN, Thích Trí Tịnh & KINH ĐẠI BÁT NIẾT BÀN, Đoàn Trung Còn, Nguyễn Minh Tiến &

3) Kinh
Đại Bát Niết Bàn, HT Thích Từ Thông thuyết giảng (11 CD)
http://www.lotuspro.net/MP3/KinhDaiBatNietBan.htm

4) Môhan
Wijayaratna, Le dernier voyage du Bouddha. Editions Lis, Paris, 1998

5) Edward
Conze, Le bouddhisme dans son essence et son développement. Editions Payot,
Paris 1951 – 1995

6) Peter
Harvey, Le bouddhisme – Enseignements, histoire, pratique. Editions du Seuil,
Paris 1993

 

Xem thêm bài liên quan đến chủ đề:

TỔNG QUAN KINH ĐẠI BÁT NIẾT-BÀN, Nguyễn Minh Tiến