Bốn Pháp Giới

Tâm
chúng sanh là Như Lai tạng, là Nhất pháp giới.

Trong
lời nói đầu của tập Luận giải Luận Đại thừa khởi
tín, Pháp Tạng có ý kiến phân loại bình nghị về Phật
học thành bốn giáo: (1) Tiểu thừa (Hinayàna); (2) Trung quán
(Madhyamika); (3) Du già (Yogacara); và (4) Như Lai tạng (Tathàgata-garbha).
Trong số kinh luận chủ yếu của giáo lý Như Lai Tạng, Ngài
kể đến kinh Lăng già, Cứu cánh nhất thừa bảo tính luận,
và luận Đại thừa khởi tín. Theo Ngài, giáo lý Như Lai tạng
là giáo lý về Lý Sự dung thông vô ngại.

Theo
số đông học giả, Luận Đại thừa khởi tín có thể xem
như tiêu biểu cực điểm trong quá trình khai triển khái niệm
Như Lai tạng. Tư tưởng chủ đạo của luận này tựa vào
niềm tin một Thực tại cứu cánh châu biến hàm dung bao trùm
tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Nói theo ngôn ngữ
thế tục thời đó là “Nhứt Tâm”, còn gọi là “Tâm chúng
sanh”, “Tâm tướng” hay “Tâm tánh” tức “tự tánh của Tâm”,
… Đúng như Khế kinh chép: “Vô bất tùng thử pháp giới lưu,
mạc bất hoàn qui thử pháp giới” (Dịch: Không có một pháp
nào chẳng từ Tâm này mà lưu xuất, và cũng không có một
pháp nào chẳng trở về Tâm này).

Theo
Luận Đại thừa khởi tín, Nhứt Tâm có hai tướng: (1) tướng Chân như, chỉ riêng về phần thể tánh chơn tâm
thanh tịnh; dụ như “tánh trong sạch” của nước; và (2) tướng
nhân duyên sanh diệt, chỉ chung cho thể, tướng, và dụng của
Chơn Vọng hòa hợp; dụ như “tánh trong sạch” và “tướng nhơ
đục” lẫn lộn của nước. Tướng và Dụng không rời Thể,
Thể không rời Tướng và Dụng; cũng như nước không rời
sóng, sóng không rời nước. Như thế, thể, tướng, và dụng
tương tức. Bởi vậy nếu đứng về phần Chân như mà luận,
thời tuy thanh tịnh bất biến mà vẫn tùy duyên sanh diệt;
còn đứng về phần sanh diệt mà nhìn thời tuy tùy duyên sai
biệt mà vẫn như như bất biến.

Chân
như là “tổng thể” của Nhứt Tâm, cái tâm tánh không sanh
không diệt và bao trùm tất cả nhân quả, thánh phàm, y báo
chánh báo, v..v… Bởi thế nên nguyên văn chữ Hán gọi là
“Nhất pháp giới đại tổng tướng pháp môn thể”. Nghĩa là,
Chân như là thể của Nhất pháp giới. “Nhất” chỉ cho sự
bình đẳng bất nhị; Chân như là “nhân”, là “giống”, là “bản
năng” sanh ra tất cả các pháp, nên gọi là “Nhất pháp giới”
[Một nghĩa của “giới” là nhân; Biện Trung biên luận giải
thích: “Do ý nghĩa là nhân của Thánh pháp nên gọi là Pháp
giới, vì hết thảy Thánh pháp duyên vào đây mà phát sinh”].
Nhất pháp giới là toàn tánh của vũ trụ. Ở nơi Nhất pháp
giới này, có thể phân ra tổng tướng (thể) và biệt tướng
(muôn pháp sai khác). Tâm Chân như là “tổng tướng” (tướng
chung) của tất cả pháp; thể tánh nó bình đẳng, song cũng
tóm thâu tất cả tướng, nên gọi là “đại”. Chữ “pháp”
nghĩa là “giữ gìn tự tánh và làm cho người hiểu biết”.
Chữ “môn” nghĩa là ra vào thông suốt. Tất cả chúng sanh có
thể do pháp môn này tu hành, đến được mục đích cứu cánh
tức thành Phật.

Như
Lai tạng là “tổng tướng” của Nhứt Tâm. Như Lai tạng tuy
cũng thanh tịnh như Chân như, nhưng còn bị phiền não che phủ,
làm nhân cho động, nên Luận nói “Do Như Lai tạng mà có Tâm
sanh diệt; nghĩa là Chơn (không sanh diệt) Vọng (sanh diệt)
hòa hiệp, không phải một, không phải khác, gọi là thức
A lại da (tướng nhân duyên sanh diệt của Nhứt Tâm). Thức
này tóm thâu tất cả các pháp và xuất sanh tất cả các pháp.”

Thức
A lại da chỉ cho cái “Thể, Tướng, và Dụng” về nhiễm và
tịnh hòa hiệp của Nhứt Tâm. Nếu dụ Chân như như “tánh
ướt” của nước, thời Như Lai tạng dụ như “nước” (hình
tướng của nước), và A lại da như “sóng” (dụng của nước).
Trong sóng gồm cả tánh ướt và nước. Thế là thức A lại
da (Tâm sanh diệt) gồm cả thể, tướng, và dụng về nhiễm
và tịnh hỗ tức của Tâm.

Qua
ba khái niệm Chân như, Như Lai tạng, và thức A lại da, chủ
yếu của Luận Đại thừa khởi tín là giải thích tường
tận về cái tướng tùy duyên của Chân như bất biến của
Bát nhã. Bát nhã đã đứng trên lập trường lý thể hoặc
lý niệm bất biến bất động mà giải thích rằng thế giới
hiện tượng là do chấp trước và biểu tượng hỗ tương
kết hợp mà xuất sanh. Đó là đám mây vô minh che lấp Chân
như, và đám mây lại do kết quả của một hình thái nhất
định nào đó đã nằm sẵn ngay trong Chân như mà phát sinh.
Nếu dựa vào bản thể của vạn hữu để kiến thiết một
thế giới lý niệm gọi là Chân như có tính cách bất biến
như vậy thời thử hỏi trong thế giới lý niệm đó vạn
hữu sinh khởi như thế nào? Theo Luận Đại thừa khởi tín,
lý do của Chân như tùy duyên là do “hốt nhiên một niệm vô
minh sinh khởi”.

Theo
trên, Thực tại được xem như giao tuyến của hai mặt trật
tự: trật tự Tuyệt đối tức Chân như và trật tự hiện
tượng tức nhân duyên sanh diệt. Do đó, Thực tại đồng
thời hàm dung cả hai trật tự ấy. Trật tự Tuyệt đối
tuy quan niệm như siêu việt nhưng vẫn xem như không ở ngoài
tầm trật tự hiện tượng. Và trật tự hiện tượng quan
niệm theo thế tục nhưng vẫn xem như không ở ngoài tầm trật
tự Tuyệt đối. Nói cách khác, trên phương diện bản thể
luận cả hai trật tự đồng nhất và trên phương diện nhận
thức luận thời chúng sai biệt. Bài tụng Trung luận XXV.19
mô tả rất chính xác quan hệ giữa hai trật tự đó:

Niết bàn dữ thế gian
Vô hữu thiểu phân biệt
Thế gian dữ niết bàn
Diệc vô thiểu phân biệt.

Dịch
là: Giữa niết bàn (Tuyệt đối) và thế gian (Hiện tượng)
không có mảy may sai biệt. Giữa thế gian và niết bàn cũng
không có chút gì sai biệt.

Con
người cũng thế, chiếm vị trí tồn tại trên giao tuyến
của hai trật tự, Tuyệt đối và hiện tượng. Một mặt,
đương thể con người là Chân như nhưng mặt khác vẫn bị
chi phối bởi trật tự hiện tượng, hữu hạn, và phàm tục.
Ta có thể gọi tên cái trạng thái tồn tại như thế là Như
Lai tạng. Đúng như Pháp Tạng định nghĩa, Nhứt tâm là Như
Lai tạng.

Trong
kinh điển Đại thừa thuộc hệ tư tưởng Như Lai tạng có
bản dịch “Phật thuyết Bất tăng bất giảm kinh” của Bồ
Đề Lưu Chi. Kinh mở đầu với câu hỏi của Xá Lợi Phất
về số lượng tăng hay giảm của chúng sinh trong dòng sinh
tử. Phật giải thích, trong Nhất pháp giới, không có sự
tăng giảm. Từ ý nghĩa Nhất pháp giới, các khái niệm tương
tợ được giới thiệu: “Thậm thâm nghĩa là Đệ nhất nghĩa
đế, … là chúng sinh giới, … là Như Lai tạng, … là Pháp
thân”. (Thắng Man giảng luận. Tuệ Sỹ)

Tóm
lại, Nhất pháp giới hay Pháp giới là Pháp thân thường trụ,
là sở y thường hằng bất biến làm nơi nương tựa chân
thật cho chúng sinh, là nguyên lý duy trì và xuất sinh mọi
hiện tượng. Ý niệm về bốn Pháp giới khởi sáng với Đỗ
Thuận, khai tổ chính thức của Hoa nghiêm tông, về sau được
quảng diễn bởi Trí Nghiễm và Pháp Tạng, những vị tổ
kế tiếp, nhưng chính do sự thiết định cuối cùng của Trừng
Quán, vị tổ thứ tư, mà triết lý Hoa nghiêm được đồng
nhất với thuyết bốn Pháp giới. Theo thuyết này, có bốn
cách nhìn Pháp giới: (1) Sự pháp giới; (2) Lý pháp giới;
(3) Lý sự vô ngại pháp giới; và (4) Sự sự vô ngại pháp
giới.

Sự,
Lý, và Lý Sự vô ngại pháp giới.

Sự
pháp giới là thế giới của những vật thể hay biến cố
cá biệt, trong đó chữ giới (dhàtu) có nghĩa là “cái phân
biệt”. Về sự, Pháp giới bao gồm tất cả pháp trong thế
gian, mọi sự vật trong vũ trụ vô cùng vô tận, trải qua
thời gian và không gian. Đó là thế giới hiện thực, thực
tiễn. Nó biểu hiện giáo lý duy thực.

Lý
pháp giới là sự hiển hiện của Nhứt tâm tức là cái Thực
tại cứu cánh châu biến hàm dung bao hàm tất cả pháp thế
gian và xuất thế gian. Lý pháp giới cũng là thế giới của
lý tắc. Thông thường, nói đến “lý tắc” tức là nói đến
những trật tự, những nguyên lý trừu tượng, những định
luật chi phối sự hiện khởi và vận hành của sự vật và
biến cố. Chẳng hạn như ném một vật gì ra ngoài cửa sổ,
vật ấy sẽ rơi xuống đất tại một chỗ nhất định. Ta
có thể dự đoán vị trí chỗ này nếu biết phối hợp những
“lý” (định luật vật lý) cần thiết với những điều kiện
liên hệ. Cũng vậy, sự tuần hoàn của bốn mùa hay của ngày
đêm không phải do ngẫu nhiên mà chính do nhiều “lý” tổng
hợp điều hành. Như vậy, lý là giám đốc vô hình của tất
cả hiện tượng. Đặc biệt đối với các nhà triết học
Hoa nghiêm, thời “Lý” (với chữ L hoa) chỉ vào “Nhứt Tâm”.
Lý là Nhứt Tâm hay tánh Không, là chân lý thật tánh, là thể
tánh chân thật của tất cả pháp. Lý cũng còn gọi là Pháp
tánh, hay Pháp giới tánh, Chân như tánh. Tất cả pháp trong
vũ trụ đều đồng một thể tánh chân thật ấy, hay nói
khác, thể tánh ấy dung thông vô ngại. Tam luận tông và Pháp
tướng tông chủ xướng Lý Sự tách rời nhau.

Lý
sự vô ngại pháp giới là thế giới trong đó tất cả hiện
hữu cá biệt (vastu) có thể đồng nhất với Nhứt tâm là
sở y. Lý là thể tánh của tất cả pháp tức của Sự. Sự
là hiện tướng của lý tánh. Sự luôn luôn là biểu tượng
của một lý nào đó và ngược lại, lý luôn luôn là lý tánh
của một sự nào đó. Lý và Sự hợp nhất, chẳng những
bất tương ly và hỗ nhập, mà còn hỗ tức, nghĩa là hoàn
toàn đồng nhất hay bất nhị (advaya). Đó gọi là lý sự
vô ngại. Đây cũng là giáo lý của Đại thừa Chung giáo,
sự lý nhất thể. Như Lai tạng duyên khởi là đặc điểm
của giáo lý này.

Lý
sự vô ngại là một cách nói khác câu “Sắc tức thị Không,
Không tức thị sắc” của Bát nhã. Theo lý duyên khởi, lý
sự vô ngại có nghĩa là sự hiện hữu các pháp do duyên sinh
không mâu thuẫn với tánh Không của chúng. Chính do tánh Không,
tánh vô tự tính, các pháp mới có thể đồng thời hiện
khởi và cộng đồng hiện hữu thành một Nhất thể và hỗ
tương giao thiệp. Thường ngày ta thể nghiệm nguyên lý tương
dung vô ngại giữa sự tồn tại giả hữu của sự vật với
tánh cách vô thường của chúng. Vô thường tương ứng với
lý tánh Không của sự vật.

Pháp
giới quán của Đỗ Thuận nêu ra mười phép quán lý sự vô
ngại.

Quán
sát:

(1)
Lý dung thông Sự. Lý tức tánh Không là vô cùng, không biên
giới. Trái lại, Sự tức sự vật thời hữu hạn, có biên
giới. Tánh Không thị hiện tròn đầy nơi mỗi và khắp tất
cả sự hoặc pháp, bởi vì tánh Không là bất khả phân, không
phân chia riêng khác. Do đó, trong mỗi một vi trần thị hiện
viên mãn tánh Không rộng lớn vô cùng vô tận.

Thí
dụ: Định luật vật lý học về sức hút vạn vật hiệu
nghiệm bất cứ khi nào và bất cứ ở đâu trong vũ trụ.
Theo nghĩa đó, Lý được xem như bất khả phân, không có biên
giới hay giới hạn. Trái lại vạn vật trong vũ trụ tức
Sự đều bị giới hạn và có biên giới. Vì Lý không thể
chia cắt nên toàn thể chứ không phải những mảnh phần của
Lý dung thông Sự. Vả lại, làm thế nào một phần của định
luật sức hút vạn vật mà có tác dụng được?

Quán
sát:

(2)
Sự dung thông Lý. Tánh Không của một sự riêng biệt đồng
nhất với tánh Không của mọi sự khác. Do tương đồng mà
tánh Không của một sự hòa hợp với tánh Không của tất
cả sự, bàng bạc toàn thể vũ trụ. Nói như vậy không khác
gì nói rằng khoảng không trong một nguyên tử là một với
toàn thể khoảng không của hư không. Hoặc là nói rằng tánh
vô thường của một sự vật là một với tánh vô thường
của tất cả sự vật. Sự có biên giới và hữu hạn, còn
Lý thời vô cùng và không biên giới. Tuy thế, cái hữu hạn
“Sự” hoàn toàn đồng nhất với cái “Lý” vô hạn. Tại sao?
Tại vì bản chất nguyên sơ của Sự là Không, là Lý. Đây
chính là Sắc Không tương tức hay đương thể tức Không.
Bởi thế cho nên một vi trần có thể dung thông toàn thể
vũ trụ mà không mảy may trương dãn. Một vi trần có
thể dung thông toàn thể vũ trụ thời hết thảy mọi pháp
cũng thế. Điều đáng lưu ý ở đây là do quy thu Sự vào
Lý như vậy mà sanh xuất Sự sự vô ngại pháp giới.

Ngài
Đỗ Thuận nói: “Trí óc của người thường không thể nào
hiểu được nguyên lý Lý Sự vô ngại. Không một ẩn dụnào có thể diễn tả chính xác nguyên lý đó. Tuy nhiên vì
bắt buộc phải làm sáng tỏ vấn đề nên mới viện ra thí
dụ sau đây.

Dụ
như toàn thể đại dương thị hiện trong một sóng mà không
hề thu hẹp lại. Một sóng nhỏ dung thông đại dương bao
la mà không phồng lớn thêm chút nào. Tuy đồng thời hiện
khởi khắp tất cả sóng, đại dương vẫn không vì vậy mà
phân tán thành nhiều. Tuy trong tất cả sóng đều đồng thời
thị hiện đại dương nhưng chúng không là một. Khi đại
dương dung thông một sóng, không có gì ngăn ngại đại dương
dung thông tất cả sóng khác. Khi một sóng dung thông đại
dương thời tất cả sóng khác cũng dung thông toàn thể đại
dương như nó, không có bất kỳ chướng ngại nào giữa chúng.”

Ngài
Trừng Quán chú giải dụ ấy như sau.

“Đại
dương là biểu tượng Lý và sóng là biểu tượng Sự …
Làm thế nào cả đại dương chứa trong một sóng? Chứa được
là vì đại dương bất khả phân. Làm thế nào Lý bao la chứa
trong một Sự? Chứa được là vì Lý không thể bị chia cắt.
Một sóng dung thông toàn thể đại dương bởi tại nó đồng
nhất với đại dương. Một vi trần dung thông toàn Lý bởi
tại vi trần và Lý là một. …”

Phân
tích:

Câu
“Toàn thể đại dương thị hiện trong một sóng mà không hề
thu hẹp lại” có thể hiểu rằng với học thức, từ những
dữ kiện chất liệu tìm ra trong một sóng ta có thể suy đoán
chất liệu trong toàn đại dương. Bởi thế mà đại dương
không cần thu hẹp lại để được dung chứa trong một đợt
sóng nhỏ. Câu “Một sóng nhỏ dung thông đại dương bao la
mà không phồng lớn thêm chút nào” thật là khó hiểu đối
với kinh nghiệm thông thường. Tại vì nhận thức thế tục
bị hạn cuộc trên mọi phương diện do bởi những khung ý
niệm thiên kiến và trong vòng kiềm tỏa của không thời gian.
Cần phải có nhãn quan Viên dung của Hoa nghiêm, soi thấy muôn
vật trong một niệm (nhất tâm kiến chiếu), không bị hạn
định trong bất cứ giới hạn không thời gian nào, mới có
thể nhận thấy lý thể của Chân Không trong mỗi một vi trần
và mỗi một vi trần bao hàm toàn thể vũ trụ mà không thay
đổi kích thước.

Có
người nêu câu hỏi: “Nếu Lý bao trùm một nguyên tử với
toàn thể của nó, thời tại sao nó không thu nhỏ lại? Nếu
Lý không thu nhỏ lại vừa bằng kích thước của nguyên tử,
làm thế nào nói được rằng toàn thể của Lý an trú trong
nguyên tử? Ngoài ra, khi một nguyên tử bao trùm thể lớn của
Lý, thời tại sao nó không trương bùng rộng lớn? Nếu nguyên
tử không bình đẳng với Lý và không trở thành rộng lớn
thời làm sao nó bao trùm thể lớn của Lý? Lập luận như
vậy thật là mâu thuẫn và không hợp lý chút nào.”

Đáng
lý có thể trả lời một cách đơn giản ngắn gọn rằng
vấn đề mà câu hỏi nêu ra là do kiến chấp vạn vật có
tự tính (Svabhàva). Chỉ có nhãn quan viên dung Hoa nghiêm vượt
thoát hoàn toàn hết thảy mọi khung ý niệm tự tính mới
thấy rõ vạn vật hỗ nhập hỗ tức, bình đẳng bất nhị,
trong hệ thống quan hệ toàn diện, đồng thời sinh khởi và
hoại diệt, hợp tác và đối chọi, hòa hợp và phân cách
giữa Lý và Sự. Nhưng ngài Đỗ Thuận không làm như thế
mà trái lại sau đây Ngài kiên nhẫn trình bày thông suốt
nhiều khía cạnh của cách phê bình theo thuyết tánh Không
để trả lời câu hỏi trên.

Quán
sát:

Đặt
Lý và Sự mặt đối mặt, chúng không phải một không phải
khác; do đó chúng hỗ dung hỗ nhiếp. Tuy vậy trật tự và
vị trí tương đối của chúng không hề bị phá hoại.

Trước
tiên, nhìn Sự từ Lý phát hiện bốn nguyên lý: (a) Bởi tại
Lý không sai khác Sự, toàn thể Lý an trú trong mỗi Sự. (b)
Bởi tại Lý và Sự không đồng nhất cho nên toàn thể Lý
trải rộng vô cùng tận. (c) Bởi tại phi nhất là phi dị,
nên Lý thể vô biên hoàn toàn an trú trong một nguyên
tử. (d) Bởi tại phi dị là phi nhất, nên Lý thể của một
nguyên tử là vô biên và. không phân hóa.

Thứ
đến nhìn Lý từ Sự, cũng thấy xuất hiện bốn nguyên lý:
(a) Bởi tại Lý và Sự không sai khác, nên một nguyên tử
bao trùm toàn thể Lý. (b) Bởi tại Lý và Sự không đồng
nhất nên cá thể nguyên tử không bị tổn hại. (c) Bởi tại
phi nhất là phi dị, nên một nguyên tử nhỏ bé bao trùm toàn
thể vô hạn của Lý. (d) Bởi tại phi dị là phi nhất, nên
nguyên tử không trương dãn khi bao trùm Lý vô hạn.

Phân
tích:

Phát
biểu trên là một cách phê bình theo thuyết tánh Không. Nguyên
lý (a) đề cập vấn đề hợp, tức tổng hợp hay hợp nhất.
Nguyên lý (b) đề cập vấn đề ly, tức phân ly hay ly tán.
Như thế có nghĩa là quan niệm viên dung không hoàn toàn quy
thu mọi sai khác về một toàn thể không sai khác, mà ngoài
ra còn bao hàm cả sự phân ly hay ly tán. Không kể là tổng
hợp hay phân tán, miễn giải trừ hoàn toàn tà kiến chấp
ngã, quán cực vô tự tính thời nắm vững chắc nhãn quan
viên dung của Hoa nghiêm. Theo thuật ngữ Trung quán, nguyên lý
(a) là Chân đế và nguyên lý (b) là tục đế.

Hai
nguyên lý (c) và (d) phát biểu tánh phi nhất phi dị của vạn
hữu, “không phải là cái ấy, cũng không phải là cái khác”,
nghĩa là muốn nói lên rằng cái thế giới thiên sai vạn biệt
của những giả tướng chính là cảnh giới của tánh Không.
Theo luận lý hình thức ta có thể viết Phi nhất là ~(P
= P) và Phi dị là ~(~(P = P)). Như thế có thể viết “Phi
nhất tức Phi dị” là “~(P = P) = ~(~(P = P))” hay
gọn hơn “A = ~A”. Đó là phương trình “A = phi A” biểu diễn
tánh Không.

Đến
đây, đối phương hỏi: “Khi Lý vô biên bao trùm một nguyên
tử, thời Lý thể có đồng thời an trú trong các nguyên tử
khác hay không? Nếu có, thời như vậy nghĩa là Lý hiện hữu
phía ngoài nguyên tử; do đó Lý không thật sự hoàn toàn bao
trùm một nguyên tử. Mặt khác, nếu không, thời không thể
bảo rằng Lý bao trùm hết thảy mọi vật (Sự). Quả có mâu
thuẫn trong lý luận.”

Ngài
Đỗ Thuận trả lời: “Tại vì Lý có tánh dung (nghĩa là bàng
bạc khắp nơi, điều hòa, và hợp nhất) và tại vì vạn
vật hỗ tương giao thiệp toàn diện không ngăn ngại nên chân
lý Viên dung hiện hữu ở cả trong lẫn ngoài (Lý và Sự)
mà không bị chướng ngại ngăn trở. Để giải thích tường
tận điểm này, bốn lý do được nêu ra tùy theo quan điểm
trong và ngoài của Lý và Sự.

Phân
tích:

Yếu
chỉ của luận chứng trên là bởi tại Lý và Sự hoàn toàn
nhiếp nhập trong một toàn thể viên dung, nên cả hai đều
ở cả trong lẫn ngoài; do đó, không có gì là mâu thuẫn trong
lý luận. Câu “tại vì vạn vật hỗ tương giao thiệp toàn
diện không ngăn ngại nên chân lý Viên dung hiện hữu cả
ở trong lẫn ở ngoài (Lý và Sự) mà không bị chướng ngại
ngăn trở” hàm ý Pháp giới thứ tư tức sự sự vô ngại
pháp giới, và do đó cho thấy không thể nào nói đến Lý
sự vô ngại mà không nói đến Sự sự vô ngại. Hai vấn
đề không thể tách biệt riêng nhau.

Quán
sát:

Trên
quan điểm Lý, có bốn lý do:

(a)
Điều Lý bao trùm hết thảy mọi sự vật với toàn thể của
nó không ngăn trở sự hiện hữu của toàn thể ấy trong một
nguyên tử. Do đó, ở ngoài tức ở trong.

(b)
Điều toàn thể Lý hiện hữu trong một nguyên tử không ngăn
trở sự hiện hữu của toàn thể ấy trong các sự vật khác.
Do đó, ở trong tức ở ngoài.

(c)
Tánh bất nhị bàng bạc khắp nơi; do đó, tánh ấy ở ngoài
và cũng ở trong.

(d)
Tánh bất nhị là siêu tục; do đó, tánh ấy chẳng ở ngoài
mà cũng chẳng ở trong.

Ba
lý do đầu giải thích Lý Sự phi dị và lý do cuối giải
thích Lý Sự phi nhất. Chính vì Lý Sự phi nhất phi dị nên
ở ngoài hay ở trong đều thấy không chướng ngại.

Phân
tích:

Điều
đáng lưu ý trong tư tưởng Phật giáo là mỗi khi dùng văn
tự lời nói để luận bàn về Thực tại tuyệt đối hay
sự chứng bằng tâm những sự kiện hoặc chân lý siêu kinh
nghiệm giác quan thời luôn luôn lập cước trên giới tuyến
giữa hai cảnh giới tương đối, khẳng định và phủ định,
nhân và quả, Không và Bất không, nhất thể và đa thù, bồ
đề và phiền não, Trí và Bi, Phật và chúng sanh, giác ngộ
và vô minh, Định và Nghiệp, niết bàn và thế gian. Cách thức
suy nghĩ như vậy ứng dụng vào mọi trường hợp đến tận
cùng tất dẫn đến quan điểm Viên dung của Hoa nghiêm. Điều
này thấy được phát biểu trong đoạn văn trên của ngài
Đỗ Thuận. Lý hiện bất cứ ở đâu và không thấy Lý ở
đâu cả; do đó, Lý vừa ở cả trong lẫn ngoài của sự vật.
Lý đồng nhất và cũng sai khác với Sự, không phải do luật
tương đối, mà thật ra đó là một hệ luận đương nhiên
được suy ra từ nguyên lý Viên dung vô ngại.

Lý
Viên dung vô ngại có thể giải thích cách khác. Khi ta nói
đến toàn thể dân chúng của một phường quận hay một thành
phố, thời danh từ “toàn thể” ấy thật ra chỉ có tính cách
tương đối. Đứng trên quan điểm kích thước rộng lớn
hơn, chẳng hạn như một quốc gia hay toàn cầu, những cái
“toàn thể” ấy chỉ là những mảng hay thành phần. Những
“toàn thể” như vậy có tính cách tương đối và ràng buộc
vào với những cảnh giới hạn định. Ngược lại, toàn thể
viên dung hay Lý (Toàn Lý) của Hoa nghiêm bao gồm hết mọi
quan hệ tương dung tương nhiếp của vạn hửu như huyễn,
không có tự thể, không có chướng ngại nên có tính cách
châu biến hàm dung. Để nhấn mạnh về chân thể vô ngại
của Lý nên mới nói “Ở trong tức ở ngoài, ở ngoài tức
ở trong”.

Quán
sát:

Trên
quan điểm Sự, có bốn lý do:

(a)
Điều một vật chứa Lý với toàn thể của nó không ngăn
trở hết thảy các vật khác cũng chứa Lý toàn vẹn.

(b)
Điều tất cả mọi vật bao trùm Lý không ngăn trở một nguyên
tử bao trùm toàn vẹn Lý. Do đó, hiện hữu ở ngoài là hiện
hữu ở trong.

(c)
Bởi tại hết thảy mọi vật đồng thời bao trùm Lý bằng
mỗi cách và mọi cách, nên hết thảy mọi vật đều hoàn
toàn ở trong Lý và đồng thời ở ngoài Lý không chướng
ngại.

(d)
Bởi tại tất cả các vật sai khác không tổn hại nhau bằng
cách đối chọi lẫn nhau, nên chẳng ở trong chẳng ở ngoài.

Phân
tích:

Trong
lý do (c), “ở trong Lý” có nghĩa là mỗi một và hết thảy
cá thể Sự bao trùm Lý toàn thể; “ở ngoài Lý” có nghĩa là
cặp Sự/Lý này không hẳn là cặp Sự/Lý ấy. Câu “chẳng
ở trong chẳng ở ngoài” trong lý do (d) tuồng như nhắc lại
thuyết Nhị đế: Theo tục đế, cá thể A không thể nói là
chứa trong cá thể B; bởi vì nếu A chứa được trong B thời
trật tự trong thế gian giới sẽ bị tổn hại hay phá hủy.
Mặt khác, theo Chân đế thời cá thể A không ở ngoài B bởi
vì chúng hỗ tức trong Lý.

Quán
sát:

(3)
Sự y cứ vào Lý mà hiện khởi. Sự vật hiện hữu là do
không có yếu tính quyết định. Theo định nghĩa, bất cứcái gì tự hữu và tuyệt đối tất không thể nương vào
bất cứ cái gì khác nó. Do đó, sự vật nào nương vào điều
kiện nhân duyên để sinh khởi nếu có tự tính thời không
thể tồn tại. Đúng như khẩu quyết lừng danh của Bồ tát
Long Thọ: “Do tánh Không mà tất cả pháp được thành tựu
và hợp lý”.

(4)
Do Sự mà Lý được hiển bày. Khi Sự nhiếp nhập Lý thời
Sự hóa Không và Lý hiển bày. Cũng như tánh vô thường được
nhận thấy trong sự tồn tại giả hữu của vạn pháp. Đó
cũng là ý nghĩa của câu kinh: “Tất cả pháp đều là Phật
pháp”.

(5)
Do Lý mà lìa bỏ Sự. Nhờ trí quán Không, càng biết rõ hết
thảy sự vật là “vô thường, hữu vi, do nhân duyên sinh khởi,
chịu sự đoạn tận, chịu sự hoại diệt, chịu sự ly tham,
chịu sự đoạn diệt”. Do thắng tri như vậy mà “hướng đến
yếm ly, ly tham, đoạn diệt”, và giải thoát.

(6)
Lý có thể bị Sự che phủ. Ý nghĩa này được chứa trong
câu kinh: “Ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư Phật” (Dịch:
Lìa tất cả tướng, đó là Phật; Kinh Kim Cang). Kinh Hoa nghiêm
cũng có câu: “Phật tử! Không một chúng sanh nào mà chẳng
có đủ trí tuệ (Phật tánh) của Như Lai. Nhưng chúng chẳng
chứng đặng để thật hiện ra là vì bởi chúng còn vọng
tưởng chấp trước.”

(7)
Lý đồng nhất Sự. Lý không nằm ngoài Sự; Lý là vô tự
tính. Nói khác, tánh Không tự nó không có yếu tính quyết
định. Ngoài ra, Sự tùy thuộc Lý; bản tính của Sự trống
rỗng như hư không, do tương quan mà trở thành hiện hữu.
Do đó, Lý Sự đồng nhất. Dụ như nước và sóng. Bởi sóng
chính là nước, nên không sóng nào là không có tánh ướt.
Vì vậy mà nói rằng nước là sóng.

(8)
Sự đồng nhất Lý. Sự do nhân duyên sinh khởi tất vô tự
tính nên với tánh Không là một. Các luận sư Phật giáo thường
quan niệm hiện hữu là sự lưu chuyển liên tục các sát na
có khả năng tác động, bởi thế cho nên cuối cùng sự sanh
khởi đồng nhất với sự hoại diệt của sự vật. Cũng
có thể lấy nước và sóng làm dụ. Khi sóng chuyển động
thời sóng và nước là một.

(9)
Lý không phải là Sự. Cái tánh Không đồng nhất với Sựthật ra không phải là Sự theo đúng nghĩa của Sự. Lý do:
Chân tánh khác với vọng tưởng hay giả tướng. Pháp duyên
sinh không giống pháp làm duyên. Cũng như nước tuy là sóng
nhưng không phải là sóng thật vì chuyển động và tánh ướt
không giống nhau.

(10)
Sự không phải là Lý. Sự tướng không phải là bản thể.
Như sóng tuy hoàn toàn là nước nhưng vì sóng là chuyển động
và chuyển động không có tánh ướt nên sóng và nước khác
nhau.

Mười
phương diện lý sự vô ngại vừa trình bày trên là những
hình thức tác dụng khác nhau của lý duyên khởi. Nhìn Sự
từ Lý, thời thấy thành và hoại, hợp và ly. Nhìn Lý từ
Sự, thời thấy hiển bày và che phủ, một và nhiều. Đó
là những phép quán mà ngài Đỗ Thuận chỉ bày nhằm thể
nghiệm nguyên lý vạn pháp đồng thời câu khởi, đồng thời
hỗ nhiếp, và đồng thời hỗ dung hầu chứng đạt lý sự
vô ngại pháp giới, một toàn thể nhịp nhàng trong đó đồng
và dị trở thành hòa hợp, Lý và Sự hỗ tức hỗ nhập.

Lý
và Sự hỗ tức hỗ nhập có thể biểu thị bằng hai dạng
phương trình diễn tả các phép toán đơn giản (cọng, trừ,
nhân, chia) của Số học. Đó là:

(1) 1 + 2 = 3 và (2) (1 + 2) – 3 = 0

Dạng
thứ nhất [1 + 2 = 3] là một thí dụ về trực quán tổng hợp
phán đoán (intuitive synthetic judgment). Phương trình cho thấy
bất kỳ phép toán số học nào (cọng, trừ, nhân, chia) cũng
chuyển hợp hai hay nhiều số nguyên thành một số nguyên và
do đó diễn tả sự tương quan nhiếp nhập giữa một và nhiều.

Dạng
thứ hai [(1 + 2) – 3 = 0] phản ảnh ý nghĩa nhất đa tương tức
(mutuality of one and many) của dạng thứ nhất. Hai vế của phương
trình có dạng này quy chiếu về cùng chung một thực tại
điểm, một căn bản hữu pháp theo luật đồng quy nhất (tàdàtmya;
Principle of Identity). Số zero là biểu tượng của căn bản
hữu pháp ấy. Nếu một và nhiều, cá thể và tổng thể không
bao hàm và dung nạp lẫn nhau tất nhiên số zero không hiện
ra trong vế sau!

Như
vậy, hai dạng phương trình nói trên xem như biểu hiện nguyên
lý Lý Sự vô ngại. Nói theo Luận Đại thừa khởi tín, thời
hai dạng phương trình này phô diễn cấu trúc “Nhứt Tâm (chúng
sanh tâm), nhị Môn (tâm Chân như và tâm sai biệt), và tam Đại
(thể lớn, tướng lớn, dụng lớn)” của Pháp Đại thừa.

Quán
tưởng sự hỗ tương lệ thuộc và sự đồng thời câu khởi
của tánh Không và hiện hữu, của Lý và Sự, “Bồ tát từ
chối đồng nhất mình với Tuyệt đối, bởi vì đồng nhất
như thế là chận đứng những rung động của con tim đang
rung cảm trước thế giới sai biệt và bất ổn. Nói cách
khác, với con mắt của Thanh tịnh tuyệt đối, Bồ tát trực
nhận Như tánh (Tathatà) của vạn hữu, và đó là tánh Không
(Sùnyatà), nhưng con mắt kia vẫn mở, nhìn vào thiên sai vạn
biệt, nghĩa là nhìn vào thế giới của vô minh và khổ lụy.
Nói theo chuyên môn, cái đó gọi là “Quán Không bất chứng”
(Na bhùtakotim sàksàtkaroti; Không thủ chứng Thực tế ở đó).

Tại
sao, và bằng cách nào, Bồ tát lại có thể thành tựu được
công trình kỳ diệu này: ở trong nhưng không là ở trong? Mâu
thuẫn này nằm ngay trong tự thể của Bát nhã, vì Bát nhã
không chỉ là cái nhìn trí năng soi vào tánh Không của vạn
hữu; nó là một cái phóng mình của xúc cảm phóng vào những
thực tại đang mở rộng cho tâm nguyện. Bát nhã như thế
đích thực là thống nhất trong nó cái thấy biết và cái
cảm thấy. Khía cạnh tình cảm được gọi là “Phương tiện
thiện xảo” (Upàyakausalya). Bát nhã ngay trong tự thể nó tác
động Phương tiện thực hiện một kế hoạch cứu độ toàn
diện cho hết thảy chúng sanh. Cái luận lý mâu thuẫn này
có thể coi như là biện chứng pháp của Bát nhã.” (Thiền
luận. D. T. Suzuki. Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch).

Sự
sự vô ngại pháp giới.

Sự
pháp giới, lý pháp giới, và lý sự vô ngại pháp giới chỉ
là những phương tiện thuyết giảng nhằm dẫn đến sự sự
vô ngại pháp giới. Thật vậy, trong lý sự vô ngại pháp
giới, đem tất cả sự (Sự) quy thu vào Lý chẳng những thiết
lập một toàn thể không sai biệt mà hơn nữa tạo thành một
thế giới viên toàn nhịp nhàng hòa điệu, năng động và
vô ngại, kết dệt lại hay đồng nhất hóa tất cả thực
tại dị biệt hay đối nghịch. Thực ra, sự quy thu Sự vào
Lý là một luận chứng nhằm khai thị cho người dễ hiểu,
chứ sự sự vô ngại pháp giới tự nó hiện hữu không cần
đến luận lý thông tục hay mang một bản sắc đối đãi,
tương đối nào cả. Pháp giới duy nhất hiện hữu là sự
sự vô ngại pháp giới.

Trong
thế giới đó mỗi một vật thể cá biệt đồng nhất với
mọi vật thể cá biệt khác mà tất cả những giới hạn
phân cách giữa chúng thảy đều bị bôi bỏ. Chúng hỗ tương
giao thiệp toàn diện trong những tương quan vô tận và vô
ngại. Sự hỗ tương giao thiệp của hiện hữu trong sự sự
vô ngại pháp giới không thể thấu đạt bằng suy lý hay tưởng
tượng. Nó là kinh nghiệm tâm linh được trực tiếp cảm
nghiệm không cần nhờ đến biểu tượng hay trí năng. Suy
luận và nói năng chỉ lưu tâm đến cái nhìn “mặt này” mà
thôi. “Mặt này, cố nhiên là thế giới của chúng ta, nơi
hoành hành của những sai biệt. … … … Chừng nào chúng
ta còn ở ‘bên này’, thời chưa dễ gì chấp nhận nổi hai
ý tưởng đối chọi thẳng nhau và chối bỏ lẫn nhau. Có,
không thể chối là không có; làm, không thể bảo là không
làm; có và không có, làm và không làm, thị và bất thị là
những thứ chống chối nhau.” Phải thay đổi vị trí, đi sang
bờ bên kia, bờ của tánh Không và Nhất thiết trí, đảo
mắt nhìn vạn hữu từ vị trí mới mẻ này thời mới có
được cái nhãn quan Viên dung. “Cuối cùng rồi sẽ thấy, bất
kể những mâu thuẫn, những tối tăm, những trừu tượng,
huyễn hoặc, sẽ thấy sự thể trong suốt lạ lùng vén mở
‘mặt kia’ cùng với ‘mặt này'” (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập
Hạ. Tuệ Sỹ dịch giải).

Khái
niệm về tập hợp vô hạn các số nguyên tự nhiên 1, 2, 3,
…, n, n+1, … có thể giúp làm sáng tỏ một phần nào cấu
trúc hỗ tương giao thiệp toàn diện của hiện hữu trong sự
sự vô ngại pháp giới. Trước hết, hãy dùng ký hiệu {n}
để biểu tượng dãy số vô hạn các hạng từ của tập
hợp các số nguyên tự nhiên: {n} = 1, 2, 3, …, n, n+1, … …
… Chữ “n” trong {n} có tên gọi là tạo sinh từ
của dãy số vô hạn các số nguyên tự nhiên vì do nó mà
ta khai triển được dãy số vô tận này bằng cách lần lượt
theo thứ tự thay n = 1, n = 2, n = 3, … … … Theo Pháp Tạng,
mỗi hạng từ n, có thể được coi là có tương quan với
những hạng từ khác trên hai phương diện: tồn tại và tác
dụng. Quả vậy, hạng từ n có thể hiểu theo hai nghĩa khác
nhau như thế.

Trên
phương diện tương quan tồn tại hay tĩnh, mối tương quan
đó gọi là tương tức, nghĩa là đồng nhất. Theo nghĩa này,
một mặt tạo sinh từ n đồng nhất với bất cứ hạng từ
nào của dãy số. Nếu n = 1, thì ta có hạng từ 1. Nếu n =
2, thời ta có hạng từ 2, v..v… Mặt khác, tạo sinh từ
n cũng đồng nhất với toàn thể dãy số. Nói cách khác, toàn
thể dãy số vô hạn thâu nhiếp lại trong một hạng từ mà
ta gọi là tạo sinh từ n. Như vậy, mỗi hạng từ có ý nghĩa
là do bởi toàn thể dãy số vô hạn và toàn thể dãy số
vô hạn có ý nghĩa là do bởi tạo sinh từ đồng nhất với
bất cứ hạng từ nào của dãy số.

Trên
khía cạnh tương quan tác dụng hay động, mỗi hạng từ đóng
góp cho thể cách tổng quát của dãy số. Nếu gạt một hạng
từ nào đó ra khỏi dãy số thời dãy số không còn tác dụng
như là một dãy số nữa. Khi tách ra khỏi dãy số, hạng từ
không có nghĩa gì cả; do đó, hạng từ không tồn tại bởi
vì n được gọi là hạng từ chỉ khi nào nó nằm trong dãy
số mà thôi. Khi n đồng nhất với mỗi một hạng từ của
dãy số, thì nó hữu cùng; khi n đồng nhất với toàn thể
dãy số thì nó vô cùng. Tóm lại, mỗi hạng từ n được
coi như bao dung trong nó toàn thể dãy số và nó không phải
là một phần tử độc lập và tách biệt khi nằm trong dãy
số. Đó chính là đặc tính của “sự sự vô ngại pháp giới”.

Toán
học phân biệt hai thứ vô hạn: đương thể vô hạn (actual
infinity) và tiềm thế vô hạn (potential infinity). Đương thể
vô hạn là vô hạn toàn nguyên, hết thảy mọi phần tử đều
đồng thời câu khởi và hiện hữu. Thí dụ trong trường
hợp tập hợp số nguyên tự nhiên, muốn nhận thức đương
thể vô hạn thời cần có khả năng thấy được tất cả
mọi hạng từ của dãy số nguyên tự nhiên đồng thời hiện
ra cùng một lúc.

Trong
Toán học, mỗi khi tìm cách diễn tả đương thể vô hạn
bằng ngôn ngữ hình thức thời luôn luôn nghịch lý xuất
hiện. Ngôn ngữ toán học không đủ khả năng mô tả đương
thể vô hạn, cho nên mới nêu lên sự hiện hữu của đương
thể vô hạn thành một tiên đề (axiom), nghĩa là một sự
thật chấp nhận không chứng minh để tựa vào đó mà thành
lập mọi luận chứng. Như vậy có nghĩa là tiên đề về
đương thể vô hạn sẽ chân thật trong một số cảnh giới
nào đó và không chân thật (giả) trong các cảnh giới khác.
Riêng trong cái thế giới luân hồi này, các nhà Toán học
quả thật không biết rõ tiên đề ấy là chân hay giả! Đối
với Phật giáo, đương thể vô hạn chỉ có thể trực nhận
bằng cảm giác như là một kinh nghiệm quán tưởng. Trong kinh
Hoa nghiêm, đương thể vô hạn thường được phát biểu bằng
cụm từ “bất khả thuyết chuyển”.

Tiềm
thế vô hạn là vô hạn thấu đạt bằng trí óc, bằng suy
luận. Hãy trở lại thí dụ liệt số vô hạn số nguyên tự
nhiên {n} = 1, 2, 3, …, n, n+1, … … …. Tiềm thế vô hạn của tập hợp {n}là khả năng tiếp diễn
vô cùng tận phép đếm bằng cách cọng thêm 1 vào bất cứ
hạng từ cuối nào của dãy số để thấu đạt hạng từ
kế tiếp. Đây là vô hạn của một thế giới mà trật tự
(order) và lượng độ (measure) có thể giải thích theo thuyết
Pháp giới duyên khởi. Tự thân của Pháp giới được biểu
tượng bằng ký hiệu {n}, hàm ý là phi không gian, phi thời
gian, bình đẳng, vô tướng, không sắc, nhưng có công năng
sanh ra vô lượng số nguyên. Đếm và cái bị đếm đều nương
vào sự chuyển biến của thức (A lại da thức) mà hiện ra,
ví như gió thức làm nổi dậy lớp lớp sóng thức là các
số duyên khởi trên biển tàng thức thường trụ {n}. Phép
đếm, đếm lên hay đếm xuống, tạo nên dãy số nguyên tự
nhiên vô hạn. Dẫu đếm tăng hay đếm giảm vô số vô lượng
lần, dãy số nguyên tự nhiên vẫn duy trì tiềm thế vô hạn
của nó.

Trong
tác phẩm Hoa nghiêm nhất thừa thập huyền môn, ngài Trí Nghiễm,
kế tổ của Hoa nghiêm tông, đã dùng phép đếm từ một đến
mười làm thí dụ để minh giải nguyên lý Pháp giới duyên
khởi. Bài kệ của Tinh Tấn Lâm Bồ tát, kinh Hoa nghiêm, Phẩm
20 – Dạ Ma cung kệ tán cũng nói đến phép đếm như sau:

“Như
nương vật bị đếm/ Mà có cái hay đếm/ Tánh kia vốn không
có/ Nên rõ pháp như vậy.//

Ví
như pháp toán số/ Thêm một đến vô lượng/ Phép đếm không
thể tánh/ Vì trí nên sai khác.//”

Theo
Toán học, nên hiểu số mười trong thí dụ đếm của Trí
Nghiễm có thể là bất cứ số nguyên nào trong dãy số vô
hạn các số nguyên tự nhiên. Số mười sử dụng trong suốt
toàn bộ kinh Hoa nghiêm được xem là số hiển thị tánh huyền
diệu và toàn hảo. Các số một, hai, …, mười là pháp duyên
khởi (duyên dĩ sinh). Hết thảy chúng đều xuất sanh từ một
căn bản hữu pháp {n}, và quan hệ với nhau. Một do đếm mà
có không khác hai, hay ba, …, hay mười do đếm mà có, vì hết
thảy chúng đều do duyên sinh, nhưng lại khác với tiếng “một”
thường được sử dụng trong ngôn ngữ thông tục: “một”
thông tục biểu hiện một vật tự hữu, có tự tính.

Trí
Nghiểm cắt nghĩa: “Thí dụ về đếm số đến mười cho thấy
hai phía, phía dị và phía đồng. Phía dị cũng có hai mặt.

(1)
Nhiều ở trong một, một ở trong nhiều. Kinh (Hoa nghiêm) nói:
‘Trong một: hiểu vô lượng/ Trong vô lượng: hiểu một/ Rõ
kia sanh lẫn nhau/ Sẽ thành vô sở úy.//’ (Lời kệ của Bồ
tát Văn Thù Sư Lợi, Phẩm 9 – Quang minh giác). Đây là nói
theo Sự.

(2)
Một đồng nhất nhiều, nhiều đồng nhất một, như có nói
trong đoạn Bồ tát bất thối trụ (chỗ trụ bực thứ bảy),
Phẩm 15 – Thập trụ: ‘Một tức là nhiều, nhiều là một/
… Như vậy tất cả xoay vần thành/ Bực bất thối nên
vì chúng nói.//’ Đây là nói theo Lý.”

Để
giải thích theo Toán học, trước hết cần nhớ rằng tập
hợp vô hạn số nguyên tự nhiên {n} có đặc tính là ta có
thể thiết lập một sự tương ứng một-đối-một (one-to-one
correspondence) giữa toàn thể tập hợp {n} và một phần vô
hạn nào đó của nó. Thông thường ta gọi sự tương ứng
một-đối-một là sự “bằng nhau” vì cả hai phía đều phải
có một “số” phần tử bằng nhau thời mới có thể tương
ứng một-đối-một. Đúng hơn nên gọi đó là sự tương
tợ hay đồng dạng (similarity). Thí dụ: tập hợp toàn thể
các số nguyên tự nhiên {n} tương tợ tập hợp các số nguyên
chẵn {2n}. Đem toàn thể vô hạn cho tương ứng một-đối-một
với một phần vô hạn tương tợ của nó còn gọi là “chiếu”
toàn thể vào một phần của nó. “Chiếu” có nghĩa là thiết
lập sự tương ứng một-đối-một giữa hai tập hợp vô
hạn tương tợ.

Toán
học chứng minh rằng một khi ta có thể chiếu một toàn thể
A vào một phần A1 của nó, thời cái phần tương tợ A1 ấy
có thể đem chiếu vào một phần tương tợ A2 của A1. Thí
dụ: Chiếu tập hợp {2n} vào tập hợp {4n}, rồi chiếu tập
hợp {4n} vào tập hợp {8n}, v..v…. Tiếp diễn như thế mãi
tạo thành một sự huân tập “nhiều” vào trong “một”, tức
là “nhiều ở trong một”. Chiếu ngược lại từ phần tương
tợ của toàn thể vào trong toàn thể tất nhiên tạo ra sự
hiện hành “một” vào trong “nhiều”, nghĩa là, “một ở trong
nhiều”. Đó là nhìn phép chiếu trên phương diện “Sự”. Trên
phương diện “Lý” thời nói theo Toán học, vì toàn thể vô
hạn và phần tương tợ vô hạn của toàn thể là hai đẳng
thể (equipotent sets; tập hợp có “số” phần tử bằng nhau),
cho nên phép chiếu đem “một đồng nhất nhiều, nhiều đồng
nhất một”.

Tưởng
cũng cần nói đến sự tương tợ giữa phép đếm tăng lên
và giảm xuống trên tập hợp số nguyên tự nhiên với trật
tự phóng khai và thu nhiếp trong vũ trụ toàn ký (holographic
universe) do nhà vật lý học David Bohm đề xướng. Trong vũ
trụ toàn ký, nguyên lý hỗ nhập hỗ tức được tượng hình
như sự giao thoa các luồng sóng điện từ, sóng âm thanh, sóng
âm điện tử, sóng dương điện tử, v..v… đúng như quan
niệm “Pháp giới là một thế giới của ánh sáng không mang
theo bất cứ hình dạng bóng mờ nào. Bản tính cốt yếu của
ánh sáng là hỗn giao mà không xảy ra sự ngăn ngại hay hủy
diệt lẫn nhau. Mỗi ánh sáng độc nhất phản chiếu trong
chính nó tất cả những ánh sáng khác, vừa toàn thể, vừa
cá biệt.” (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Hạ. Tuệ Sỹ dịch
giải)

Bằng
vào sự kiện hình tướng và cấu trúc của toàn thể sự
vật được thu nhiếp trong mỗi một vùng của ảnh toàn ký
qua mẫu hình ánh sáng giao thoa, ta có thể suy ra rằng trật
tự của ánh sáng chuyển động bao hàm đủ mọi thứ trật
tự và nhân duyên tạo nên toàn thể cấu trúc vật thể được
chiếu sáng. Chẳng hạn những lần ngước mắt nhìn trời
ban đêm, ta có thể nhận ra hình ảnh của những cấu trúc
kéo căng khắp những vùng không gian rộng lớn truyền dẫn
đến mắt ta qua những khoảng thời gian dài hằng chục tỉ
năm. Thế mà tất cả thu nhiếp gọn lại vừa đủ lọt qua
con ngươi nhỏ bé của mắt ta!

David
Bohm gọi đó là trật tự thu nhiếp (implicate order) và phân
biệt thứ trật tự này với trật tự phóng khai (explicate
order). Trong vật lý học, trật tự phóng khai, ví như đếm
tăng lên theo chiều các hiện tượng xuất sinh, có nghĩa là
mỗi mỗi sự vật chiếm cứ một vùng không thời riêng biệt
của nó và nằm ngoài những vùng các sự vật khác chiếm
cứ. Đó là lối nhìn cổ điển qua thấu kính (lens) chú trọng
vào sự phân tích chia chẻ ra thành phần riêng biệt. Trái
lại, trật tự thu nhiếp, ví như đếm giảm xuống, nằm trong
chuyển động truyền dẫn của các sóng. Sóng truyền dẫn
khắp nơi và trên nguyên tắc, sự truyền dẫn đó thu nhiếp
toàn thể không thời gian của vũ trụ vào trong mỗi mỗi vùng.
Ở đây, danh từ sóng chỉ vào loại sóng tuân theo những định
luật của cơ học lượng tử. Nghĩa là có tính gián đoạn
không tương quan nhân quả và phi cục bộ tức đồng thời
đốn khởi. Toàn bộ chuyển động thu nhiếp và phóng khai
của các sóng không thể nào nằm trong tầm mức thấy biết
của chúng ta, nghĩa là bất khả tư nghị và bất khả thuyết.
Bohm gọi toàn bộ chuyển động sóng ấy là toàn lưu (holomovement),
còn gọi là vũ trụ toàn ký. Vũ trụ toàn ký của Bohm có
thể xem như tương đồng với sự sự vô ngại pháp giới
của Hoa nghiêm.

Trong
Kim Sư tử Chương, Pháp Tạng dùng con sư tử bằng vàng làm
ẩn dụ để giải thích mười điều cần thông đạt để
hiểu biết thế giới lý tưởng “Sự sự vô ngại pháp giới”.

1.
Thông hiểu lý duyên khởi (Minh duyên khởi).

“Vạn
tượng bản không, giả duyên phương hữu”.

Vàng
không có bản tính cố định. Do tài nghệ của tay thợ khéo
mà thành hình một con sư tử bằng vàng. Như thế gọi là
nhân duyên sinh.

2.
Phân biệt sắc tướng với tánh Không (Biện sắc Không).

“Huyễn
pháp phân nhiên, chân không bất động”.

Hình
tướng sư tử là như huyễn, phi thực. Vàng ròng tức tánh
Không mới có thật tánh. Vì sư tử là phi hữu và thân vàng
là không phi hữu, cho nên mới nói là sắc Không bất tương
ly. Lìa Không thời sắc không thành. Không mà lìa sắc thời
Không cũng không hiện được. Do có sắc thời Không mới hiển
lộ. Tánh Không không ngăn trở sự hiển hiện như huyễn của
sắc.

3.
Nói vắn tắt ba tánh của các pháp (Ước tam tánh).

“Mê
chi danh tướng, ngộ chi tức chân”.

Tam
tánh là ba hình thái hoạt động của tâm trong tương quan với
bản tánh của hiện hữu. Một là biến kế: phân biệt sự
vật sai khác bằng danh và tướng; hai là y tha: mọi tác dụng
sinh khởi đều nương tựa vào nhau; ba là viên thành thật:
bản tánh tồn tại chân thật của hiện hữu.

Do
tính biến kế sở chấp mà tưởng con sư tử có một bản
ngã thực hữu. Con sư tử tuồng như có thật nhưng kỳ thật
đó là giả hữu do y tha khởi tính, nghĩa là nương tựa vào
cái khác như danh và tướng mà hiện hữu. Chất vàng ròng
sau khi đã thành hình sư tử vẫn không có gì biến cải. Đó
gọi là Viên thành thật tính.

4.
Hiển bày sự lìa tướng mạo, hình dạng (Hiển vô tướng).

“Tướng
tức vô tướng, phi tướng tức tướng”.

Sư
tử bằng vàng. Nếu nói đó là vàng thời tất cả chúng là
vàng ròng, không thấy hình dáng con sư tử ở đâu trong đó
cả. Bởi vì vàng là vàng, không phải là gì hết, sư
tử lại càng không phải. Trong Lý pháp giới không một sắc
tướng nào hiện hữu.

5.
Giải thích chân lý Vô sanh (Thuyết vô sanh).

“Vô
sanh tức chi sanh, sanh tức vô sanh”.

Ngay
giây phút thấy sư tử hiển ra thời chính là vàng hiển ra.
Không có gì khác ngoài vàng. Sư tử hiện đến hay biến đi,
thể chất vàng của nó không thêm không bớt. Đó là thuyết
vô sanh, một cách miêu tả giản lược Lý pháp giới.

6.
Luận bàn sự phân chia giáo lý của Phật thành năm giáo (Luận
ngũ giáo).

“Căn
khí bất đồng, thiết giáo hữu dị”. Vì căn cơ, trình độkhác nhau, nên chia thành năm giáo pháp.

(a)
Giáo
pháp thứ nhất: Thanh văn, căn cứ vào lý duyên khởi thấy
rằng không có bản ngã thật hữu nhưng thấy thật sự có
các yếu tố tạo nên bản ngã bất thực ấy. Dụ như sư
tử xuất hiện do duyên khởi, nên thành hoại trong mỗi một
và mọi khoảnh khắc.

(b)
Giáo
pháp thứ hai: Thỉ giáo, hạng Đại thừa sơ cơ, do lý
duyên khởi, hiểu rõ mọi lẽ về tánh Không. Dụ như bản
tính của sư tử là Chân Không. Mọi sự vật do nhân duyên
sinh đều vô tự tính, nên rốt ráo là Không.

(c)
Giáo
pháp thứ ba có trình độ cao nhất của Đại thừa: Chung
giáo, thông đạt tánh Không, lại còn biết rằng vì Không
cho nên có. Tức là tánh Không không ngăn ngại sự xuất hiện
hình tướng như huyễn của giả hữu. Dụ như sư tử không
có thật, chỉ là vàng ròng. Nhưng chính từ vàng ròng mà có
sư tử.

(d)
Giáo
pháp thứ tư: Đốn giáo, vượt ngoài ngôn ngữ, tức là
trên cả Đại thừa. Đây là cảnh giới trong đó không còn
hữu và phi hữu. Tâm buông xả không còn chấp trước. Dụ
như không cần đến ngôn ngữ hay suy tưởng, chỉ nhìn là
biết ngay không phải sư tử không phải vàng. Bởi vì cái
đó gọi là sư tử thời không phải, gọi là vàng cũng không
phải.

(e)
Giáo
pháp thứ năm: Viên giáo, đạt tới cõi vô ngôn, nhưng
từ đó có thể nói lên cái vô ngôn mà không trái ngược,
vì là chỗ cùng đích của phương tiện và thật huệ. Dứt
hoặc chứng Lý, mê thức vọng tưởng hết, tâm chân thời
Pháp giới tánh với tâm là một, vạn pháp đồng nhất thể.
Do đó, tất cả sự, tướng đều có thể nhiếp trì lấy
nhau. Vũ trụ có thể nằm gọn trong một vi trần. Một vi trần
có thể thâu nhiếp tất cả vũ trụ. Tất cả là một, một
là tất cả. Chứng được bản thể Chân như nên tự nhiên
có hằng sa diệu dụng và vô lượng thần thông. Dụ như biết
rõ ràng vàng là gì và sư tử là gì, chúng tương quan hiện
khởi như thế nào, và biết cả phương tiện làm chúng thành
không, thành có, tùy sở nguyện.

7.
Thông hiểu mười huyền môn (Lặc thập huyền).

“Duyên
khởi giáo ánh, pháp giới trùng trùng”. Nếu nhìn theo những
hỗ tương quan hệ giữa cá thể và toàn thể thời tất cả
mọi sự thể đồng thời phản chiếu lẫn nhau tạo thành
thế giới trùng trùng vô tận. Mười huyền môn là mười
lý thuyết đề ra để quảng diễn nguyên lý “đồng thời
vô ngại”, nền tảng triết lý Hoa nghiêm. Theo nguyên lý này,
cõi nào hoạt dụng trong cảnh giới của cõi ấy và đồng
thời tương quan giao thiệp hòa điệu với các cõi khác. Nhất
thể và phức thể bao hàm dung nạp lẫn nhau mà không hề xảy
ra sự ngăn ngại hay hủy diệt lẫn nhau. Pháp Tạng phân biệt
mười pháp môn vô ngại:

(a)
Bản thể và sắc tướng vô ngại.

(b)
Vi tiểu và vô lượng vô ngại.

(c)
Một và nhiều vô ngại.

(d)
Hỗ nhập vô ngại.

(e)
Hỗ tức vô ngại.

(f)
Hiển lộ và ẩn kín vô ngại.

(g)
Vi tế vô ngại.

(h)
Lưới Thiên Đế vô ngại.

(i)
Mười thời vô ngại.

(j)
Khách và chủ vô ngại.

Mười
pháp môn vô ngại đó được sửa đổi thành mười lý huyền
diệu và xem như đồng nghĩa với sự sự vô ngại pháp giới.

Huyền
môn thứ nhất: Đồng thời cụ túc tương ưng môn.

Thí
dụ: Vàng và sư tử xuất hiện cùng một lúc trọn vẹn đầy
đủ.

Đây
là pháp môn căn bản của mười huyền môn. Chín huyền môn
kia đều do suy diễn từ pháp môn này mà ra. Nếu xem đó là
nguyên lý Lý Sự vô ngại, thời vàng là Lý hay bản thể và
sư tử là Sự hay hiện tượng. Lý và Sự, bản thể và sắc
tướng, hỗ nhập hỗ tức, không đồng không khác. Nếu xem
đó là nguyên lý Sự Sự vô ngại, thời trong Pháp giới trùng
trùng vô tận, mỗi và mọi sự thể đồng thời bao dung toàn
diện Lý và tất cả sự thể khác một cách toàn vẹn và
khắp mọi thời. Do đó, nhìn vào một sự thể tất thấy
hết thảy mọi sự thể và ngược lại. Đó cũng là ý nghĩa
không gian và thời gian dung thông vô ngại của những lời
kệ sau đây trong kinh Hoa nghiêm của Bồ tát Phổ Hiền trong
Phẩm 40 – Phổ Hiền Hạnh: “Khắp hết mười phương các cõi
nước/ Mỗi đầu lông đủ có ba đời/ Phật cùng quốc độ
số vô lượng/ Tôi khắp tu hành trải trần kiếp.//”

Như
vậy, do không gian và thời gian dung thông vô ngại nhau nên
quả trong vị lai không đồng không khác với nhân trong quá
khứ. Nhân và quả vì thế phải đồng thời hiện khởi không
ngăn ngại và không thiếu sót, kết dệt lẫn nhau khắp mọi
nơi. Theo Pháp Tạng, đồng thời cụ túc tương ưng môn có
nghĩa là tất cả mười huyền môn nương nhau kết hợp thành
niềm tương ứng, tạo thành một pháp giới duyên khởi không
phân biệt giữa quá khứ và vị lai, khởi thủy và chung cánh.
Trong chiều hướng đó, vạn vật cộng đồng hiện hữu và
đồng thời hiện khởi tự tại và vô ngại. Do tác dụng
của định luật “thập huyền duyên khởi” mà mọi sự thể
và mọi lý tắc hỗ tương nhiếp nhập, chẳng những không
chướng ngại nhau mà lại còn cọng tác để hình thành một
toàn thể nhịp nhàng.

Huyền
môn thứ hai: Chư tạng thuần tạp cụ đức môn.

Thí
dụ: Nhìn vào cặp mắt biết đó là cặp mắt của sư tử,
tức là đã nhận ra toàn thân sư tử.

Nhìn
vào cặp tai biết đó là cặp tai của sư tử, tức là đã
nhận ra toàn thân sư tử. Nhìn vào tất cả các bộ phận
biết đó là bộ phận của sư tử, tức là đã nhận ra toàn
thân sư tử. Như thế, từng mỗi một bộ phận sư tử vừa
thuần vì giữ tính cách cá biệt của nó, vừa tạp vì liên
hệ các bộ phận khác.

Huyền
môn thứ hai “Chư tạng thuần tạp cụ đức môn” (Mọi kho
tàng thuần hay tạp đều chứa nhóm đầy đủ công đức)
được Trí Nghiễm đề cập trong tập Hoa nghiêm nhất thừa
thập huyền môn. Về sau Pháp Tạng đổi huyền môn thứ hai
là “Quảng hiệp tự tại vô ngại môn” (Lớn rộng và nhỏ
hẹp tương giao tự do không ngăn ngại). Do có sự thay đổi
như vậy và sự cải cách về lối trình bày nên Mười huyền
môn phân biệt thành Cổ huyền môn và Tân huyền môn, tương
ứng với thời trước và thời sau đời ngài Pháp Tạng.

Theo
Trí Nghiễm, nếu hành giả khởi lên một hoạt động tu tập
hướng về một Ba la mật, như Thí ba la mật chẳng hạn, thời
tất cả các hoạt động tu tập khác cũng được điều động
hướng chung về Thí ba la mật. Như vậy gọi là Thuần. Tuy
nhiên, Bồ tát trú trong một Ba la mật nhiếp thủ năm Ba la
mật kia nên vì thế mà gọi là Tạp.

Huyền
môn thứ ba: Nhất đa tương dung bất đồng môn.

Thí
dụ: Vàng và sư tử bao dung hòa hợp lẫn nhau thành ra vừa
một vừa nhiều. Không có chướng ngại giữa một và nhiều.
Tuy nhiên, trong sự hỗ tương nhiếp nhập toàn vẹn đó, Lý
và Sự vẫn duy trì vị trí tồn tại cá biệt, vẫn giữ nguyên
tính cách một hay nhiều không hư tổn hay rối loạn.

Lý
là một, Sự là nhiều, mỗi và mọi Sự là hiển hiện của
Lý. Vì vậy, một là nhiều, nhiều là một. Mặc dầu một
và nhiều tương dung hòa hợp hay hỗ tức đồng nhất, như
thế không có nghĩa là cái “một” hay cái “nhiều” bị hủy
diệt. Trái lại, do tánh vô tự tính mà một và nhiều hiện
khởi và hiện hữu vô ngại.

Hãy
trở lại với thí dụ đếm đến mười của Trí Nghiễm trong
Hoa nghiêm nhất thừa thập huyền môn. Ngài nói:

“Bây
giờ giải thích ‘nhiều ở trong một, một ở trong nhiều’
theo phép đếm đến mười. Nếu đếm tới từ một đến
mười thời là đi lên; nếu đếm lui từ mười đến một
thời là đi xuống. Về “một”, nó tương đối hiện hữu,
cho nên trong một có mười. Đó là lý do vì sao “một” có thể
hiện hữu. Không có mười thời không thể có một, bởi tại
“một” không có tự tính và không độc lập. Do có mười trong
một mà một thành lập, nên hai, ba, bốn, v.. v… cũng đều
thành lập như vậy. Nếu một có tự tính thời mười không
thể thi thiết; và nếu mười không thi thiết được thời
một cũng không nốt.

…
Thứ đến giải thích câu ‘Một đồng nhất nhiều, nhiều
đồng nhất một’. Nói như câu này thời chẳng khác nào đếm
đi lên và đếm đi xuống như đã nói trong đoạn trên. Giống
trường hợp một đồng nhất mười vì một và mười nương
nhau hiện khởi và nếu một không phải là mười thời mười
không thể hiện hữu, như thế đếm từ cao xuống thấp cũng
vậy: mười đồng nhất một vì chúng nương nhau hiện khởi,
nên nếu mười không phải là một thời một không thể thành
lập.

…
Hỏi: Nếu một là mười và không có một thời không có mười,
thử hỏi làm thế nào nói đến một và mười và đồng thời
bảo rằng chúng có thể thành lập bởi tại chúng đồng nhất?

Trả
lời: Một đương là mười thời không phải là một. Một
ở đây không có nghĩa là một theo thông tục. Ở đây, một
có nghĩa là do duyên sinh. Chính vì một do duyên sinh không phải
là một theo nghĩa thông tục, cho nên kinh nói: ‘Một mà cũng
chẳng phải là một’ (Theo lời kệ của Vô Thượng Huệ Bồ
tát, Phẩm 14 – Tu Di đảnh kệ tán: ‘Trong đây không có hai/
Cũng lại không có một/ … // Trong Không, không có hai/ Không
hai cũng như vậy/ Tam giới tất cả Không/ Là chỗ thấy chư
Phật.//’). Ý dùng số để phá chấp trước và phá tà kiến
thấy ‘một’ tưởng là một hữu có tự tính.”

Đếm
đi lên, đếm đi xuống ẩn dụ tác dụng gì? Đây là một
lối miêu tả hai cách quán chiếu, lưu chuyển và hoàn diệt,
do đó mà đức Phật đã giác ngộ pháp Duyên khởi. Đếm
đi lên có nghĩa là mô tả một cách phân tích toàn thể các
mối quan hệ của một cấu trúc, từ một hóa ra nhiều, tỷ
như cách quán chiếu lưu chuyển về Khổ và Tập, hay như khả
năng phát hiện chủng tử thành hiện hành, hay như công năng
Pháp giới xuất sanh vạn pháp. Ngược lại, đếm đi xuống
có nghĩa là quán sát sự vật theo lối nhìn viên dung, đem
nhiều trở lại một, tỷ như cách quán chiếu hoàn diệt về
Diệt và Đạo, hay như khả năng huân tập vạn pháp thành
chủng tử, hay như công phu đoạn hoặc tập để chứng ngộ
chân tâm.

Huyền
môn thứ tư: Chư pháp tương tức tự tại môn.

Thí
dụ: Mọi bộ phận cho đến điểm tận cùng ở đầu của
mỗi và hết thảy mọi sợi lông của sư tử đều là vàng
và vàng có khắp trong từng chi tiết của toàn thân sư tử.

Các
pháp hỗ nhập hỗ tức không ngăn ngại nhau. Như một pháp
tự tiêu hủy để đồng hóa với các pháp khác, thời toàn
thể tạo thành một đồng nhất hóa tổng hợp. Nếu một
pháp thu nhiếp các pháp kia đồng về mình thời hết thảy
các pháp kia hòa đồng nơi pháp thu nhiếp. Hỗ tương đồng
nhất là lý thuyết hay thực hành đặc biệt của Đại thừa.
Hai lý thuyết đối nghịch hay những sự kiện khó dung hợp
thường được kết lại thành một. Do kết quả của sự
hỗ tương nhiếp nhập và hỗ tương hòa hợp, phát sinh khái
niệm Một trong Tất cả, Tất cả trong Một. Tất cả với
Một, lớn và nhỏ, cao hay thấp, cùng vận chuyển nhịp nhàng
với nhau.

Huyền
môn thứ năm: Ẩn mật hiển liễu câu thành môn.

Thí
dụ: Thấy đó là sư tử thời đó chỉ có sư tử và không
có vàng. Vậy sư tử hiển liễu và vàng ẩn mật. Thấy đó
là vàng thời đó chỉ có vàng và không có sư tử. Vậy vàng
hiển liễu và sư tử ẩn mật. Hiển liễu hay ẩn mật, cả
hai hỗ trợ lẫn nhau tạo thành một nhất thể là con sư tử
vàng.

Một
pháp có nhiều phương diện. Khi phương diện này hiển thời
phương diện kia ẩn, và ngược lại. Trong ẩn có hiển, trong
hiển có ẩn, ẩn hiển đắp đổi nhau mà tựu thành. Sự
ẩn hiển không có sau trước, không ngăn ngại, chống đối
nhau.

Huyền
môn thứ sáu: Vi tế tương dung an lập môn.

Thí
dụ: Vàng và sư tử được phân biệt bằng cách bao dung lẫn
nhau trong từng chi tiết nhỏ nhặt.

Đây
là nói về sự hỗ nhập hỗ tức của những vật vi tiểu
và ẩn áo. Tuy vi tiểu và ẩn áo khó mà nhận ra, nhưng cũng
phải thể hiện lý thuyết về một trong nhiều và nhiều trong
một như ở huyền môn thứ ba. Trong cảnh giới các vật vi
tiểu và ẩn áo, hiển liễu hay ẩn mật, một hay nhiều, thuần
hay tạp, hữu lực hay vô lực, cái này cũng là cái kia. Cả
hai tương dung tương hợp, sự hiện hữu của cái này không
trở ngại sự hiện hữu của cái kia.

Huyền
môn thứ bảy: Nhân đà la võng cảnh giới môn.

Thí
dụ: Sư tử và vàng là một. Mỗi sợi lông của sư tử đều
bằng vàng, nên phản ảnh toàn thân sư tử. Trong mắt, tai,
v..v…, cho đến mỗi và hết thảy mọi sợi lông, đều có
một con sư tử vàng. Tất cả các sư tử bao trùm trong mỗi
và hết thảy mọi sợi lông đồng thời đốn khởi trong một
sợi lông. Như thế trong mỗi và hết thảy mọi sợi lông
có vô số sư tử vàng. Sự hỗ tương phản ảnh như vậy
lan rộng khắp nơi vô cùng tận, giống như cái lưới Thiên
Đế (Nhân đà la võng) bằng bửu châu chói hiện đến muôn
trượng, hạt này hạt nọ phản chiếu nhau, chói sáng nhau,
lớp lớp không cùng tận. Trong mỗi pháp có nhiều pháp khác,
trong nhiều pháp khác lại trùng trùng điệp điệp vô số
pháp khác nữa.

Huyền
môn thứ tám: Thác sự hiển pháp sinh giải môn.

Thí
dụ: Sư tử biểu hiệu cho vô minh, vì khi thấy sư tử thời
chất vàng ròng bị che đậy mất. Nhưng cũng từ nơi sư tử
đó mà chỉ ra cho thấy cái thể chất chân thật của nó là
vàng ròng. Đây là thuyết minh chân lý bằng những điển hình
thực sự, bộc lộ Lý tánh từ ở Sự. Nhờ Sự mà hiểu
được Lý; khi Lý đã rõ thời Lý lan rộng giúp hiểu sâu
xa thêm nhiều sự khác. Trí hiểu biết lan rộng dung thông
vô ngại qua sự vật, như vết dầu lan trên mặt nước. Chân
lý được biểu lộ trong sự vật và sự vật là nguồn gốc
của giác ngộ.

Huyền
môn thứ chín: Thập thế cách pháp dị thành môn.

Thí
dụ: Sư tử là phần có hiện ra và biến mất, bị phân chia
bởi các giới hạn của thời gian: quá khứ của quá khứ,
hiện tại của quá khứ, vị lai của quá khứ, quá khứ của
hiện tại, hiện tại của hiện tại, vị lai của hiện tại,
quá khứ của vị lai, hiện tại của vị lai, vị lai của
vị lai, và đồng thời.

Đây
là nói về “sự thành tựu từ đa thù của mười thời gian
tạo thành một thực thể”. Quá khứ, hiện tại, và vị lai,
mỗi thời đều chứa đựng ba thời, như thế tạo thành chín
thời; cọng thêm thời do chín thời ấy chung họp lại thành
tất cả là mười thời. Mười thời tuy khác biệt nhưng nhiếp
nhập lẫn nhau hoàn thành cái lý tắc một trong tất cả theo
quan hệ hàng dọc hay quan hệ thời gian. Nghĩa là mọi pháp
đều bị phân tích dọc theo mười thời, mỗi thời tự đầy
đủ để cuối cùng tất cả hỗ tương nhiếp nhập trong một
thời độc nhất. Như vậy, một thời độc nhất được hình
thành bằng tất cả mười thời.

Huyền
môn thứ mười: Duy tâm hồi chuyển thiện thành môn.

Thí
dụ: Vàng và sư tử, hoặc một hoặc nhiều, hoặc ẩn hoặc
hiển, vân vân, … không có bản tính cố định. Sự thành
tựu cứu cánh của chúng tùy theo các tác dụng của tâm. Nói
đến vàng hay sư tử, Lý hay Sự, luôn luôn là căn cứ trên
Tâm nơi mọi pháp Lý và Sự lưu xuất và hoàn qui.

8.
Bao quát sáu tướng (Quát lục tướng).

“Pháp
vô định tướng, cử nhất tứ đa”. Pháp không có yếu tính
quyết định. Khi tư duy về nhất thể, đồng thời cũng tư
duy luôn về đa thù. Tất cả các pháp đều có sáu tướng
(lục tướng) viên dung, nghĩa là viên mãn, dung thông vô ngại.

(a)
Tổng tướng là tướng bao trùm toàn thể của những bộ phận
sai biệt. Dụ như toàn thân sư tử, bao gồm mọi bộ phận
chi tiết.

(b)
Biệt tướng là tướng riêng biệt của những bộ phận sai
biệt tạo thành một toàn thể. Dụ như mỗi chi tiết tai,
mắt, mũi, lưỡi, … của toàn thân sư tử.

(c)
Đồng tướng là tướng đồng đều của những bộ phận
riêng biệt làm duyên phát sinh một toàn thể. Dụ như chất
vàng của những bộ phận riêng biệt của sư tử.

(d)
Dị tướng là tướng riêng biệt, hình tướng không giống
nhau, dầu cùng nhau làm duyên phát sinh một toàn thể. Dụ như
những bộ phận chi tiết của toàn thân sư tử có vị trí
riêng biệt, có hình dáng riêng khác.

(e)
Thành tướng là tướng thành tựu. Dụ như các bộ phận tập
hợp lại tạo thành hình dáng con sư tử.

(f)
Hoại tướng là tướng độc lập của biệt tướng, không
đánh mất sắc thái đặc biệt riêng mặc dầu kết hợp để
tạo thành một tổng tướng. Dụ như mỗi bộ phận cố thủ
vị trí riêng biệt của chúng, nên mỗi cái không phải là
sư tử.

9.
Chứng quả bồ đề (Thành bồ đề).

“Vạn
hạnh ký viên, bản giác lộ hiện”.

Dụ
như lãnh hội được tương quan hiện khởi những bất đồng
giữa sư tử và vàng ròng, tức là hiểu rõ tất cả những
tương quan chân và vọng của sư tử và vàng ròng.

10.
Chứng ngộ niết bàn (Nhập niết bàn).

“Trí
thể tức như, sanh đại niết bàn”.

Dụ
như nhìn vào sư tử và vàng, không thấy tướng không, không
thấy tướng có; chấm dứt tất cả tác dụng phân biệt của
tâm trí. Vàng Như sư tử và sư tử Như vàng. Đó là vĩnh
cửu bất sinh bất diệt.

Truyện
kể lại chính do ngài Pháp Tạng giải thích bằng thí dụ
Sư tử vàng mà nữ hoàng Vũ Tắc Thiên thông đạt ý nghĩa
Viên dung của Hoa nghiêm tông.o1_