Yếu Chỉ Trung Quán Luận

Lời
Nói Đầu

Có
người hỏi: “Phật pháp có thể chia nhiều tông, tại sao không
thể chia nhiều phái?” Nên biết Phật pháp là để hiển bày
bản thể tự tánh bất nhị của Diệu giác nên chẳng thể
chia. Có thể chia là giáo pháp (chẳng phải Phật pháp). Chư
Phật chư Tổ, vì muốn thích ứng căn cơ trình độ của mọi
chúng sanh, nên vì khế hợp đương cơ mà chia nhiều tông,
tức là trên phù hợp ý Phật (Phật pháp chẳng thể chia),
dưới khế hợp đương cơ (giáo pháp có thể chia) là vậy.

Giáo
pháp thích hợp với người phương Đông được chia làm năm
hệ: Thiền, Giáo, Luật, Tịnh, và Mật. Thiền, Luật, Tịnh,
Mật, mỗi hệ có một tông. Giáo môn lại chia thành bốn tông:
Thiên Thai, Hiền Thủ, Tam Luận và Duy Thức, cộng chung là
tám tông đại thừa.

Luận
này, vì muốn phá chấp nhị biên tương đối, nên phương
tiện thiết lập Trung Quán. Nguồn gốc của nhị biên là “hữu”
và “vô”. “Hữu” bao gồm hữu vi pháp, “vô” bao gồm vô vi pháp.
Nhị biên đã phá thì “Trung” không có chỗ để an lập. Như
thế, đâu có học thuyết cao siêu để cho nghiên cứu mà dựng
lập học phái Trung Quán!

Lục
Tổ nói thuyết pháp chẳng lìa tự tánh, tự tánh là bất
nhị. Kinh Đại Thừa liễu nghĩa do Phật thuyết đều là bất
nhị. Chư Tổ căn cứ theo kinh liễu nghĩa lập luận sớ giải
cũng là bất nhị. Bất nhị thì chẳng có tương đối, chẳng
có tương đối thì chẳng thể dùng bộ não suy nghĩ, chẳng
thể dùng lời nói văn tự diễn đạt, cho nên Đại Thừa
Khởi Tín Luận nói: lìa “tướng tâm duyên”, lìa “tướng danh
tự” v.v…

Nên
biết, những phương tiện do chư Phật chư Tổ thiết lập
chỉ muốn khiến chúng sanh ngay đó khai ngộ, chứ chẳng phải
muốn chúng sanh nghiên cứu tìm hiểu lý đạo. Do đó chẳng
thể xem như một học thuyết để nghiên cứu mà chia ra nhiều
học phái.

Trung
Quán Luận gồm 27 phẩm, mặc dù có quán có phá, kỳ thực
quán cũng là phá. Bất cứ hữu vi pháp, vô vi pháp, tất cả
đều phá. Như các phẩm Quán Như Lai, Quán Niết Bàn là thuộc
về phá pháp vô vi, những phẩm Quán Nhân Duyên, Quán Khứ
Lai thuộc về phá pháp hữu vi. Hữu vô tất cả pháp đều
phá. Phàm có nhị biên tương đối đều phá hết.

Chư
Phật chư Tổ dùng pháp phá làm phương tiện để phá sự
chấp trước của chúng sanh. Chúng sanh có cái sở chấp nào,
thì phá cái sở chấp nấy. Nếu chúng sanh chẳng có chấp
trước, thì pháp phá cũng thành dư thừa. Nay chúng tôi biên
tập yếu chỉ Trung Quán Luận này, chỉ ở trong mỗi phẩm
rút ra vài bài kệ chủ yếu, để sáng tỏ yếu chỉ về pháp
phá của tác giả mà thôi.

Thích
Duy Lực

Phẩm
Thứ Nhất

Phá
Nhân Duyên

Phẩm
thứ nhất là phá tất cả pháp, bởi vì tất cả pháp đều
từ nhân duyên mà sanh.

Bất
sanh cũng bất diệt

Bất
thường cũng bất đoạn

Bất
nhất cũng bất dị

Bất
lai cũng bất xuất

Thường
nói là nhân duyên

Khéo
diệt các hý luận

Tôi
kính đảnh lễ Phật

Trong
các thuyết đệ nhất

Các
pháp chẳng tự sanh

Cũng
chẳng từ tha sanh

Chẳng
cộng, chẳng vô nhân

(không
nguyên nhân mà có)

Cho
nên biết vô sanh

Giải
thích. Các pháp từ nhân duyên mà sanh, duyên sanh thì chẳng
có tự tánh (duyên hợp mới có, duyên lìa thì không) tức
là nghĩa vô sanh vậy. Các pháp 27 phẩm trong luận này đều
là nhân duyên tương đối, nên đều có thể dùng bài kệ
thứ hai để phá trừ. Các pháp từ nhân duyên sanh thì
chẳng phải tự sanh (các pháp chẳng tự sanh). Tha
cũng có tự thể của nó, nên Tha cũng đồng như Tự
(cũng chẳng từ tha sanh). Vậy Tự với Tha đều
chẳng thể thành lập, thì lấy gì để cộng. Lại pháp đã
từ nhân duyên sanh thì chẳng phải vô nhân (chẳng cộng, chẳng
vô nhân), cho nên biết tất cả pháp đều vô sanh. Người
chứng ngộ tức là ngộ cái pháp “vô sanh” này vậy.

Phẩm
Thứ Nhì

Phá
Khứ Lai

Đã
đi chẳng có đi

Chưa
đi cũng chẳng đi

Lìa
đã đi, chưa đi

Đang
đi cũng chẳng đi

Giải
thích. “Đang đi cũng chẳng đi”: Lối giải thích trong nguyên
văn của luận dùng “kẻ đi” với “pháp đi” rất khó hiểu.
Nay dùng máy quay video để thí dụ thì dễ hiểu hơn. Ví như
kẻ đi bước 10 bước, máy quay phim quay 100 tấm hình, khi phóng
ảnh ra, coi cũng như lúc đang đi, nhưng xét kỹ trong 100 tấm
hình, thì chẳng một tấm hình nào có đi. Như thế thì chứng
minh “đang đi” cũng “chẳng đi”. Cũng là nghĩa sát na (1 giây
= 60 sát na) vô trụ vậy.

Phẩm
Thứ Ba

Phá
Lục Tình

Ghi
chú. Lục tình: Lục thức đối với lục căn, lục trần,
sanh khởi tình chấp, nên gọi là lục tình (có cảm tình chấp
đó là thực)

Nhãn
nhĩ và tỷ thiệt

Cùng
thân ý lục tình

Nhãn
nhĩ … lục tình này

Hành
sắc thanh … lục trần

Kiến
chẳng thể có kiến

Phi
kiến cũng chẳng kiến

Nếu
đã phá nơi kiến

Tức
là phá người kiến

Lìa
“kiến”, chẳng lìa “kiến”

Người
kiến chẳng thể đắc

Vì
chẳng có người kiến

Đâu
có kiến để kiến

Giải
thích. Kinh Lăng Nghiêm nói: Lúc thấy sáng, kiến tinh (tánh
thấy) chẳng phải là sáng; lúc thấy tối, kiến tinh chẳng
phải là tối; lúc thấy thông, kiến tinh chẳng phải là thông;
lúc thấy nghẽn, kiến tinh chẳng phải là nghẽn. Bốn nghĩa
trên chứng tỏ kiến tinh chẳng theo cảnh trần sanh diệt.
Ngươi còn nên biết “kiến kiến chi thời” (lúc cái bản kiến
tự hiện), “kiến phi thị kiến” (kiến chẳng phải là kiến),
“kiến do ly kiến” (kiến còn phải lìa kiến), “kiến bất năng
cập” (vì kiến chẳng thể thấy được kiến).

Theo
cái nhìn của Thiền Tông

Ấy
là Thế Tôn hiển bày đệ nhứt nghĩa đế, cũng là diệu
bồ đề đạo vậy. Kiến và kiến duyên gồm có năm nghĩa:
Sáng, tối, thông, nghẽn (trần) là bốn thứ kiến duyên (sở
kiến), còn kiến tinh là một thứ kiến vọng (năng kiến).
Thế Tôn ở đây phân biệt năng kiến (kiến tinh) và kiến
duyên (tướng sáng, tối, thông, nghẽn). Bản thể của diệu
giác gọi là chơn kiến, dụ như đệ nhất nguyệt, thường
chiếu rõ kiến tinh, mà kiến tinh (đệ nhị nguyệt) thì chẳng
thể thấy được chơn kiến. Nên cho kiến tinh là vọng (do
dụi mắt sở hiện tức là vọng). Cái kiến tinh của năng
kiến đã là vọng, thì sắc tướng do kiến tinh thấy được
dĩ nhiên cũng là vọng. Năng sở đều vọng, thì chẳng có
“kẻ năng kiến” và sắc tướng của “sở kiến”. Theo đó suy
luận thì biết những cảnh trần do nhĩ, tỷ, thiệt, thân,
ý cảm nhận được cũng như thế. Nên Kinh Bảo Tích nói:
“Pháp thân” chẳng thể dùng kiến văn giác tri để cầu;
chẳng phải sở kiến của nhục nhãn, vì vô sắc; chẳng phải
sở kiến của thiên nhãn, vì vô vọng; chẳng phải sở kiến
của huệ nhãn, vì lìa tướng; chẳng phải sở kiến của
pháp nhãn, vì lìa “chư hành” (vô thường); chẳng phải sở
kiến của Phật nhãn, vì lìa “chư thức”. Nếu chẳng cho là
có những cái thấy kể trên thì gọi là tri kiến Phật (tức
là diệu giác).

Công
án Thiền Tông (chứng minh những điều trên)

Tăng
Văn Thùy ở chùa Báo Từ có nghiên cứu Kinh Thủ Lăng Nghiêm,
gặp thiền sư Pháp Nhãn, trình sở học của mình, cho là phù
hợp ý chỉ trong kinh.

Nhãn
hỏi: Lăng Nghiêm há chẳng phải có nghĩa bát hoàn ư? (tám
thứ trả về nguồn gốc)

Thùy
đáp: Phải.

Hỏi:
Sáng hoàn cái gì?

Đáp:
Sáng hoàn nhật luân (mặt trời)

Hỏi:
Nhật hoàn cái gì?

Văn
Thùy ngơ ngác, chẳng thể trả lời. Từ đó khâm phục thỉnh
pháp. Như thế có thể biết “chủ trong chủ” thực chẳng phải
ghi chú, giải thích có thể đến được.

Phẩm
Thứ Tư

Phá
Ngũ Ấm (Ngũ Uẩn)

Nếu
lìa nơi “sắc nhân” (nhân của sắc tướng)

“Sắc”
thì bất khả đắc

Nếu
phải lìa nơi sắc

Sắc
nhân chẳng thể lìa

Nếu
lìa sắc có nhân

Thì
có nhân không quả

Nếu
có nhân không quả

Thì
chẳng có chỗ đúng

Giải
thích. Vũ trụ vạn vật đều chẳng thể truy cứu nhân đầu
tiên, nên Phật nói là vô thỉ (chẳng có bắt đầu) cũng
là nghĩa “vô sanh” (trong phẩm Nhân Duyên đã phá). Sắc ấm
phá như thế, thì thọ, tưởng, hành, thức, bốn ấm kia cũng
phá như sắc ấm.

Phẩm
Thứ Năm

Phá
Lục Chủng (Sáu Thứ)

Ghi
chú. Địa Thủy Hỏa Phong tứ đại, thêm Không đại và Kiến
đại, cộng chung là lục chủng.

Lúc
“tướng không” chưa có

Thì
chẳng pháp “hư không”

Nếu
hư không có trước

Thì
hư không “vô tướng”

Vì
tướng đã chẳng có

Sở
tướng cũng chẳng có

Nếu
sở tướng chẳng có

Thì
tướng cũng chẳng có

Cho
nên biết hư không

Phi
hữu cũng phi vô

Phi
tướng phi sở tướng

Năm
thứ kia cũng thế

Giải
thích. Nếu trước đã “vô tướng” thì sau cũng phải vô tướng.
Nếu có tướng, thì tại sao chẳng có sở tướng
(chẳng có tướng sở hữu của hư không). “Sở tướng” chẳng
có, thì “tướng” đương nhiên cũng chẳng có (chẳng có tướng
mạo của hư không). Địa, thủy, hỏa, phong, kiến, năm thứ
“đại” cũng đồng như hư không, chẳng thể thành lập.

Phẩm
Thứ Sáu

Phá
Nhiễm Và Kẻ Nhiễm

Nếu
lìa nơi pháp nhiễm

Trước
tự có kẻ nhiễm

Thì
kẻ bị nhiễm này

Phải
sanh ra pháp nhiễm

Nếu
chẳng có pháp nhiễm

Tại
sao phải có nhiễm

Có
nhiễm hoặc chẳng nhiễm

Kẻ
nhiễm cũng như thế

Giải
thích. Lục trần thuộc về pháp nhiễm. Chúng sanh ham thích
lục trần thuộc về kẻ nhiễm. Nếu cho rằng lìa pháp nhiễm
mà kẻ nhiễm có trước, thì quả thuyết này chẳng thể lập.
Nếu chúng sanh chẳng ham thích lục trần, thì chẳng thành
kẻ nhiễm. Nếu chẳng có kẻ nhiễm, thì làm sao có pháp nhiễm?
Nếu pháp nhiễm với kẻ nhiễm cùng một lúc, thì chẳng có
nhân duyên tương đối, tức là chẳng vì kẻ nhiễm mà có
pháp nhiễm, cũng chẳng vì pháp nhiễm mà có kẻ nhiễm. Thế
thì hai thứ “kẻ nhiễm” và “pháp nhiễm” phải là “thường”
(không đoạn). Nếu thế thì chúng sanh vĩnh viễn chẳng có
ngày giải thoát. Nhưng sự thực thì đời đời đều có chúng
sanh giải thoát.

Phẩm
Thứ Bảy

Quán
Tam Tướng (Sanh, Trụ, Diệt)

Nếu
sanh là hữu vi

Thì
phải có tam tướng

Nếu
sanh là vô vi

Đâu
có tướng hữu vi

Tam
tướng nếu hợp lìa

Chẳng
thể có sở tướng

Tại
sao ở một chỗ

Đồng
thời có tam tướng

Giải
thích. Sanh, trụ, diệt, ba tướng thuộc về pháp hữu vi. Nếu
hợp thì tam pháp trái ngược nhau, chẳng thể cùng ở một
lúc, nghĩa là lúc sanh thì chẳng có tướng trụ diệt, lúc
trụ thì chẳng có tướng sanh diệt, lúc diệt thì chẳng có
tướng sanh trụ. Nếu lìa thì chẳng có “sở tướng”, tức
là sanh chẳng có tướng “sở sanh”, trụ chẳng có tướng “sở
trụ”, diệt chẳng có tướng “sở diệt”. Nếu thuộc về pháp
vô vi, thì chẳng có tam tướng.

Phẩm
Thứ Tám

Quán
Phá “Pháp Tác” Và “Kẻ Tác”

(pháp
làm và kẻ làm)

Quyết
định có kẻ tác

Chẳng
tác, nghiệp “quyết định”

Quyết
định chẳng kẻ tác

Chẳng
tác, chẳng “định nghiệp”

Quyết
định “nghiệp” vô tác

Nghiệp
ấy chẳng kẻ tác

Nếu
kẻ tác chẳng tác

Kẻ
tác cũng chẳng “nghiệp”

Quyết
định có kẻ tác

Thì
phải có nghiệp tác

Kẻ
tác và nghiệp tác

Tức
đọa nơi vô nhân (không có nhân)

Nếu
đọa nơi vô nhân

Thì
vô nhân vô quả

Vô
“tác” vô “kẻ tác”

Pháp
tác thành vô dụng

Chẳng
có những pháp tác (pháp, kẻ, nghiệp)

Thì
chẳng có tội phước

Vì
tội phước đã không

Tội
phước báo cũng không

Nếu
chẳng tội phước báo

Cũng
chẳng đại Niết Bàn

Những
việc có sở tác

Đều
“không”, chẳng có quả

Giải
thích. “Pháp tác” với “kẻ tác” và “nghiệp sở tác”. Ba thứ
hòa hợp nên có quả báo, ba thứ trên nếu thuộc hữu vi,
thì trong hữu vi đã phá. Nếu thuộc vô vi, thì trong vô vi
đã phá. Kỳ thực pháp phá của mỗi phẩm đều giống nhau,
tức là dùng nghĩa trung đạo để phá nhị biên của tương
đối vậy.

Phẩm
Thứ Chín

Phá
Bản Trụ (bản lai vốn đã có)

Có
người nói:

Các
căn nhãn nhĩ tỷ …

Các
pháp khổ với vui

Thực
ai có việc này

Gọi
là pháp bản trụ

Nếu
chẳng có bản trụ

Ai
có nhãn nhĩ tỷ …

Do
đó nên được biết

Trướcđã có bản trụ

Phá:

Nếu
lìa nhãn nhĩ tỷ …

Và
khổ vui các pháp

Bản
trụ đã có trước

Thì
làm sao chứng tỏ

Nếu
lìa nhãn nhĩ tỷ …

Mà
có pháp bản trụ

Thì
phải lìa bản trụ

Mà
có nhãn nhĩ tỷ …

Do
pháp biết có người

Do
người biết có pháp

Lìa
pháp đâu có người

Lìa
người đâu có pháp

Tất
cả nhãn nhĩ tỷ …

Thực
chẳng có bản trụ

Nhãn
nhĩ tỷ … các căn

Tùy
theo tướng phân biệt

Nhãn
nhĩ … chẳng bản trụ

Sau
này cũng chẳng có

Vì
tam thế chẳng có

Chẳng
“hữu” “vô” phân biệt

Giải
thích. Theo sự suy xét kỹ càng về bản trụ nơi nhãn nhĩ
các căn, trước đã không có, thì sau cũng phải không có.
Nếu tam thế (quá khứ, hiện tại, vị lai) đều không, tức
là pháp “vô sanh”, thì ở nơi nào mà sanh ra pháp bản trụ?

Phẩm
Thứ Mười

Phá
“Đốt” Và “Sở Đốt”

Nếu
“đốt” là “sở đốt”

Tác,
kẻ tác thành một

Nếu
đốt khác sở đốt

Lìa
sở đốt có đốt

Giải
thích. Đốt là lửa, sở đốt là củi,
kẻ tác là người,
sở
tác là nghiệp. Nếu đốt với sở đốt là một, thì kẻ
tác với sở tác cũng phải là một. Như thợ gốm
tác bình, thợ gốm chẳng phải bình, bình chẳng phải thợ
gốm, tác và sở tác chẳng thể thành một. Nếu
nói chẳng thể thành một thì phải khác. Nếu khác thì lìa
sở đốt mà có đốt (lìa củi mà có lửa). Nhưng thực tế
thì chẳng thể được, nên nói khác cũng không được. Thế
thì được biết: “đốt” với “sở đốt” đều chẳng thể
thành lập.

Phẩm
Thứ Mười Một

Phá
Bản Tế (thực tế bản lai vốn sẵn)

Sở
thuyết của đại thánh

Bản
tế bất khả đắc

Sanh
tử chẳng bắt đầu

Cũng
chẳng có cuối cùng

Nếu
chẳng có thỉ chung

Chính
giữa làm sao có

Cho
nên ở trong đó

Trước
sau chung cũng không

(cộng
chung cũng chẳng có)

Giả
sử sanh có trước

Sau
mới có già chết

Không
già chết có sanh

Sanh
không có già chết

Nếu
già chết có trước

Sau
mới có kẻ sanh

Ấy
tức là vô nhân

Không
sanh có già chết

Giải
thích. Phật nói bản tế đầu tiên của sanh tử bất khả
đắc, bởi vì sanh với tử đều chẳng thể có bắt đầu.
Chẳng bắt đầu thì chẳng cuối cùng. Nếu sanh có trước
rồi mới có già chết, thì chẳng do già chết mà có sanh.
Vậy thì già chết với sanh mỗi mỗi tự độc lập. Nếu
sanh độc lập, thì chẳng có già chết. Nhưng sự thực thì
có sanh phải có chết, sanh với chết chẳng thể lìa nhau.
Nếu già chết có trước, sau mới có sự sanh, thì già chết
chẳng có nhân, tức là chẳng có sanh mà lại có già chết.
Cho nên Bát Nhã Tâm Kinh nói: “Vô lão tử, diệc vô lão tử
tận”, là đáng tin vậy.

Phẩm
Thứ Mười Hai

Phá
Khổ

Tự
tác với tha tác

Cộng
tác vô nhân tác

Thuyết
những khổ như thế

Đều
chẳng thể thành khổ

Trước
hữu chẳng thành khổ

Trước
vô chẳng thành khổ

Định
hữu đã chẳng thành

Định
vô cũng chẳng thành

Cho
nên biết các pháp

Thực
tế chẳng có khổ

Giải
thích. Lúc đói chẳng được ăn, thì phải chịu cái khổ
nhịn đói. Lúc lạnh chẳng được áo mặc, thì phải chịu
cái khổ bị lạnh. Người giàu ăn mặc đầy đủ, thì không
có cái khổ chịu lạnh đói. Kẻ nghèo, nếu được người
bố thí cũng được đủ ăn mặc, cũng khỏi chịu cái khổ
đói lạnh. Cái khổ nếu trước đã tự có, thì chẳng vì
bị lạnh đói mà lại có khổ lạnh đói (vô lý). Cái khổ
nếu trước đã không có, thì đâu thể có khổ. Khổ nếu
nhất định có, thì người nào cũng phải chịu cái khổ lạnh
đói (vô lý). Khổ nếu nhất định không có, thì đâu thể
có khổ. Những khổ về lão, bịnh, tử, cũng có thể y theo
pháp phá kể trên mà suy luận. Nghĩa là tất cả đều chẳng
thể thành lập khổ.

Tự
tác, tha tác, cộng tác, vô nhân tác đã phá trong phẩm thứ
nhất.

Phẩm
Thứ Mười Ba

Phá
“Hành”

Hỏi:
Như kinh Phật sở thuyết

Hư
vọng chấp lấy tướng
Vì
vọng chấp chư hành
Nên
gọi là hư vọng

Phá:
Kẻ hư vọng chấp lấy

Trong
đó lấy cái gì
Phật
thuyết những việc này
Muốn
hiển bày nghĩa không
Vì
các pháp khác nhau
Biết
đều là “vô tánh”
Tánh
vô pháp cũng vô
Vì
tất cả pháp không
Đại
thánh thuyết pháp không
Vì
lìa chư kiến chấp
Nếu
lại thấy có không
Phật
chẳng thể giáo hóa

Giải
thích. “Hành” là sự hành vi biến hóa. Hành vi biến hóa là
sát na sinh diệt, nên Phật nói chư hành vô thường. Vô thường
thì chẳng thật, chẳng thật nên hư vọng. Hư vọng thì chẳng
thể chấp lấy. Phật nói hư vọng chẳng thể chấp lấy là
muốn hiển bày nghĩa không vậy. Vì các pháp khác nhau
thì mỗi mỗi chẳng có tự tánh. Pháp chẳng tự tánh thì
pháp chẳng có, nên nói tất cả pháp không. Phật thuyết
pháp
không là dùng để phá 62 thứ kiến chấp và phá phiền
não của nghiệp ái vô minh. “Không” là công cụ dùng để phá
chấp, nếu trở lại chấp “không” thì người ấy chẳng thể
giáo hóa. Như có bệnh mới cần uống thuốc, nếu chấp thuốc
thành bệnh, thì chẳng thể trị. Cũng như lửa từ củi ra,
dùng nước có thể diệt lửa. Nếu lửa từ nước ra, thì
phải dùng cái gì để diệt? “Không” dụ cho nước, có thể
dẹp tắt những lửa phiền não. Nếu lại ở nơi “không” mà
sanh khởi kiến chấp, hoặc cho là có cái “không”, hoặc cho
là chẳng có cái “không”, vì tranh chấp “hữu” “vô” lại sanh
khởi phiền não nữa. Nếu dùng “không” để giáo hóa người
này, thì họ nói tôi biết “không” đã lâu. Nếu lìa “không”
thì chẳng có đạo niết bàn. Như kinh nói: Không, vô tướng,
vô tác, nơi ba cửa này được giải thoát. Đấy chỉ là ngôn
thuyết mà thôi. (Không, vô tướng: thì chẳng thể tu; vô tác:
thì không có tu, vậy đâu thể giải thoát)

Phẩm
Thứ Mười Bốn

Phá
“Hợp”

“Kiến”
“sở kiến” “kẻ kiến”

Ba
thứ này khác chỗ

Ba
pháp khác như thế

Chẳng
lúc nào hợp được

Khác
biệt nên có hợp

Ba
thứ “kiến” chẳng khác

Vì
tướng khác chẳng thành

Ba
kiến làm sao hợp?

Khác,
vì khác có khác

Khác,
lìa khác chẳng khác

Nếu
từ sở nhân ra

Pháp
chẳng khác với nhân

Trong
khác, chẳng tướng khác

Trong
chẳng khác, cũng không

Vì
chẳng có tướng khác

Cái
này chẳng khác kia

Pháp
đồng chẳng tự hợp

Pháp
khác cũng chẳng hợp

Kẻ
hợp với lúc hợp

Pháp
hợp đều chẳng có

Giải
thích. “Kiến” là nhãn căn, “sở kiến” là sắc trần, “kẻ
kiến” là ta, chỗ của ba thứ khác nhau. Nói khác chỗ là:
Nhãn căn ở trong thân, sắc trần ở ngoài thân, còn “tôi”
hoặc nói ở trong thân hoặc nói ở khắp nơi, cho nên chẳng
thể hợp (hợp chẳng được). Tự thể của các pháp chẳng
thể hợp, như ngón tay chẳng thể hợp với ngón tay, mỗi
pháp cách biệt ở mỗi nơi, cũng chẳng thể hợp, nên “pháp
hợp” bất khả đắc. “Pháp hợp” đã bất khả đắc, thì
“kẻ hợp” “lúc hợp” đều bất khả đắc.

Phẩm
Thứ Mười Lăm

Phá
Hữu Vô

Hữu
nếu chẳng thể thành

Thì
vô làm sao thành

Vì
đã có “pháp hữu”

Hữu
hoại gọi là vô

Nếu
người thấy hữu, vô

Thấy
tự tánh, tha tánh

Như
thế thì chẳng thấy

Phật
pháp chân thật nghĩa

Định
hữu là chấp thường

Định
vô là chấp đoạn

Cho
nên người có trí

Chẳng
nên chấp hữu, vô

Giải
thích. Nếu pháp là thực “hữu”, thực hữu thì chẳng thể
hoại diệt mà thành vô. Nếu thực “vô”, thực vô thì chẳng
thể sanh “hữu”. Tất cả hiện tượng trong vũ trụ đều là
pháp sanh diệt. Sanh diệt thì chẳng thuộc về hữu vô. Nếu
chẳng sanh diệt là pháp vô vi, lại chẳng dính líu đến sự
hữu vô. Cho nên chấp hữu, chấp vô đều chẳng phải nghĩa
chân thật của Phật pháp vậy.

Phẩm
Thứ Mười Sáu

Quán
Trói Mở

Chư
hành có vãng lai

“Thường”
chẳng có vãng lai

“Vô
thường” chẳng vãng lai

Chúng
sanh cũng như thế

Nếu
chúng sanh vãng lai

Tìm
cùng hết năm thứ

Trong
các ấm giới nghiệp

Đâu
có ai vãng lai

(Năm
thứ: sanh, tử, ấm, giới, nhập cộng năm thứ)

Nếu
từ thân đến thân

Vãng
lai, tức vô thân

Nếu
mà chẳng có thân

Thì
chẳng có vãng lai

“Chư
hành” tướng sanh diệt

Chẳng
trói cũng chẳng mở

Chúng
sanh như lời trên

Chẳng
trói cũng chẳng mở

Nếu
thân gọi là trói

Có
thân thì chẳng trói

Vô
thân cũng chẳng trói

Vậy
nơi nào có trói

Giải
thích: Từ thân hài nhi đến thân tiểu đồng, cho đến thân
thanh niên, thân lão niên, đều cùng một thân. Từ một thân
đến một thân, tức là kẻ vãng lai vô thân (từ nhỏ tới
già chỉ có một thân thì không có thân khác vãng lai). Nếu
trước đã có thân thì chẳng nên còn có từ thân đến thân.
Nếu trước chẳng có thân, làm sao có sanh tử vãng lai? Nếu
thân ngũ ấm gọi là trói, chúng sanh đã có ngũ ấm trước
thì chẳng thể trói, vì một người chẳng có hai thân (trước
có thân ngũ ấm, sau lại có thân nữa). Nếu chẳng có thân
thì chẳng có ngũ ấm. Tại sao mà có trói? Chẳng trói thì
chẳng mở, nên trói mở đều chẳng thành lập.

Phẩm
Thứ Mười Bảy

Quán
Nghiệp

Người
khéo hàng phục tâm (ác tâm)

Lợi
ích cho chúng sanh

Ấy
gọi là thiện nghiệp

Là
chủng tử quả báo

Đại
thánh thuyết hai nghiệp (thiện và ác)

“Tư”
với “từ tư” sanh

Nghiệp
trong tướng khác biệt

Mỗi
mỗi phân biệt thuyết

(Ghi
chú: “tư” là suy nghĩ là ý nghiệp,

“từ
tư” tức là sanh ra thân, khẩu nghiệp)

Nghiệp
trụ đến thọ báo

Nghiệp
ấy tức là thường

Nếu
diệt tức vô thường

Đâu
thể sanh quả báo

Giải
thích. Nghiệp nếu từ trụ cho đến thọ báo, nghiệp ấy
tức là thường (thường là pháp vô vi). Sự thực thì chẳng
phải vậy, vì nghiệp là tướng sanh diệt. Nhất niệm còn
chẳng trụ, huống là từ trụ đến quả báo, nếu diệt thì
chẳng có nghiệp. Chẳng nghiệp làm sao sanh ra quả báo.

Phẩm
Thứ Mười Tám

Quán
“Pháp”

Phật
thuyết các pháp từ nhân duyên sanh, thì mỗi mỗi chẳng có
tự tánh, tức là vô ngã.

Nếu
ngã là ngũ ấm

Ngã
tức là sanh diệt

Nếu
ngã khác ngũ ấm

Chẳng
phải tướng ngũ ấm

Nếu
là chẳng có ngã

Làm
sao có ngã sở

Vì
diệt “ngã” “ngã sở”

Được
gọi “vô ngã trí”

Người
đắc vô ngã trí

Ấy
gọi là thực quán

Giải
thích. Thực quán thì được sáng tỏ “tất cả các pháp vô
sanh”.

Phẩm
Thứ Mười Chín

Quán
“Thời”

Nếu
do thời quá khứ
Có
vị lai, hiện tại

Thì
vị lai, hiện tại

Phải
ở thời quá khứ

Nếu
trong thời quá khứ

Chẳng
vị lai, hiện tại

Sao
nói do quá khứ

Chẳng
do thời quá khứ

Thì
chẳng thời vị lai

Cũng
chẳng thời hiện tại

Cho
nên chẳng tam thời

Giải
thích. Bởi vì có quá khứ mới biết có vị lai; do quá khứ,
vị lai mới biết có hiện tại. Nếu thời gian đã quá khứ
thì chẳng hiện tại, hiện tại chẳng có, vị lai cũng chẳng
có. Cho nên tam thời đều không có. Cũng như sát na vô trụ,
thì chẳng có hiện tại, quá khứ, vị lai vậy.

Phẩm
Thứ Hai Mươi

Quán
Nhân Quả

Nếu
chúng duyên hòa hợp

Mà
có cái “quả” sanh

Trong
hòa hợp đã có

Đâu
cần hòa hợp sanh

Nếu
chúng duyên hòa hợp

Trong
đó chẳng có quả

Tại
sao từ chúng duyên

Hòa
hợp mà sanh quả

Nếu
chúng duyên hòa hợp

Mà
lại có quả sanh

Năng
sanh với sở sanh

Thì
phải cùng một thời

Nếu
trong nhân vô quả

Nhân
đâu thể sanh quả

Nếu
trong nhân có quả

Sao
lại còn sanh quả

Giải
thích. Trong nhân vô quả, thì chẳng thể sanh quả. Trong nhân
đã có quả, cũng chẳng thể có thêm quả nữa. Tại sao? Cũng
như người chẳng có thai thì làm sao sanh con? Nếu đã có thai
trước, thì đâu thể còn có thai thêm mà sanh con nữa.

Phẩm
Thứ Hai Mươi Mốt

Quán
Thành Hoại

Pháp
nếu lìa nơi thành

Làm
sao mà có hoại

Nếu
pháp lìa nơi hoại

Thì
làm sao có thành

Thành,
hoại cùng một thời

Làm
sao có thành, hoại

Giải
thích. Sanh tức là “thành”, chết tức là “hoại”. Nếu chia
ra thì mỗi mỗi độc lập. Nghĩa là sanh chẳng có chết và
chẳng cần sanh mà có sự chết. Nếu sanh tử hợp một, thì
sanh với tử đồng thời (vô lý). Do đó, thành với hoại
đều chẳng thể thành lập.

Phẩm
Thứ Hai Mươi Hai

Quán
Như Lai

Phi
ấm phi lìa ấm

Thử
bỉ chẳng tướng tại

(này
kia chẳng có tướng tồn tại)

Như
Lai chẳng có ấm

Nơi
nào có Như Lai

Ấm
hợp có Như Lai

Thì
chẳng có tự tánh

Nếu
chẳng có tự tánh

Do
đâu lập sự có

Nếu
chẳng có tự tánh

Tại
sao có tha tánh

Lìa
tự tánh tha tánh

Gọi
gì là Như Lai

Người
tà kiến thâm sâu

Thì
nói chẳng Như Lai

Tướng
Như Lai tịch diệt

Sao
phân biệt hữu vô

Giải
thích. Như Lai tức là giống như bổn lai, bổn lai thì vô thỉ
vô sanh, vô sanh thì chẳng thể sanh “hữu”, cũng chẳng thể
sanh “vô”, nên có Như Lai hay không có Như Lai đều sai. Chẳng
thể kiến lập nghĩa Như Lai.

Phẩm
Thứ Hai Mươi Ba

Quán
“Điên Đảo”

Hỏi:
Từ tưởng nhớ phân biệt

Sanh
khởi tham, sân, si

Tịnh,
bất tịnh, điên đảo

Đều
từ chúng duyên sanh

Phá:
Nếu nhân tịnh, bất tịnh

Điên
đảo sanh tam độc

Tam
độc tức vô tánh

Nên
phiền não chẳng thật

Chẳng
do nơi tướng tịnh

Thì
chẳng có bất tịnh

Do
tịnh có bất tịnh

Cho
nên chẳng bất tịnh

Chẳng
do nơi bất tịnh

Thì
cũng chẳng có tịnh

Do
bất tịnh có tịnh

Cho
nên chẳng có tịnh

Giải
thích. Nếu phiền não do tịnh, bất tịnh, điên đảo tưởng
nhớ phân biệt mà sanh, tức chẳng có tự tánh (do nhân duyên
của tưởng nhớ phân biệt mới sanh, chẳng phải tự sanh,
chẳng tự sanh thì chẳng có tự tánh). Cho nên phiền não chẳng
thật. Phiền não đã chẳng thật, thì cái nhân điên đảo
cũng phải chẳng thật.

Phẩm
Thứ Hai Mươi Bốn

Quán
Tứ Đế

Nếu
tất cả “bất không” (khổ, tập, diệt, đạo, nếu mỗi mỗi
có tự tánh, tức là bất không)

Thì
chẳng có sanh diệt

Như
thế thì chẳng có

Pháp
của Tứ Thánh Đế

Nếu
“khổ” có định tánh (tánh nhất định)

Sao
lại từ “tập” sanh

Khổ
nếu có định tánh

Cũng
chẳng nên có “diệt”

Khổ
nếu có định tánh

Thì
chẳng có tu “đạo”

Nếu
“đạo” tu tập được

Thì
chẳng có định tánh

Giải
thích. Định và bất định đều chẳng thể thành lập, nên
pháp Tứ Thánh Đế cũng chẳng thể thành lập.

Phẩm
Thứ Hai Mươi Lăm

Quán
Niết Bàn

Nếu
các pháp chẳng không

Thì
vô sanh vô diệt (vô Niết Bàn)

Nếu
Niết Bàn là có

Niết
Bàn thuộc hữu vi

“Hữu”
còn chẳng Niết Bàn

Huống
là nơi “vô” ư

Giải
thích. Tất cả pháp, tất cả thời, tất cả chủng tử đều
do nhân duyên sanh, nên cứu cánh không. Trong cứu cánh không,
tự tánh tất cả pháp đều bất khả đắc. Do đó, các pháp
có sở hữu đều ngưng, hý luận đều diệt. Hý luận diệt,
nên thông đạt “thực tướng vô tướng” của các pháp.

Phẩm
Thứ Hai Mươi Sáu

Quán
Thập Nhị Nhân Duyên

Chúng
sanh, si che lấp (vô minh)

Rồi
mới khởi “tâm hành”

(quá
khứ, hiện tại, vị lai)

Vì
từ “hành” duyên khởi

Tùy
“hành” vào lục đạo

Do
nhân duyên chư “hành”

“Thức”
thọ “thân lục đạo”

Vì
có chấp lấy thức

Tăng
trưởng nơi “danh sắc”

Vì
“danh sắc” tăng trưởng

Do
đó sanh “lục nhập”

Giải
thích. Vì có đại khổ ấm tụ tập, nên phàm phu vô trí,
mà sanh khởi cái căn bản chư hành của sanh tử này, người
trí thì chẳng có khởi. Do sự thấy như thực, thì vô minh
diệt, vì vô minh diệt, thì chư hành cũng diệt, vì nhân diệt
nên quả cũng diệt. Tu tập cái trí quán thập nhị nhân duyên
sanh diệt như thế, nên cái sự ấy diệt. Vì sự ấy diệt,
cho đến sanh, lão, tử, ưu bi (ưu sầu, bi thảm), đại khổ
ấm đều như thực diệt hết. Nếu pháp có thể diệt, thì
chẳng phải pháp thật, pháp thật thì chẳng có sanh diệt.

Phẩm
Thứ Hai Mươi Bảy

Quán
Tà Kiến

Như
trong đời quá khứ

“Hữu
ngã” “vô ngã” “kiến”

Hoặc
cộng hoặc bất cộng

Việc
ấy đều chẳng phải

Ngã
nơi đời vị lai

Hoặc
tác hoặc bất tác

Người
có kiến như thế

Đều
đồng đời quá khứ

Nếu
trời tức là người

Thì
đọa vào bên “thường”

Nếu
trời khác với người

Thì
chẳng có tương tục

Nếu
nửa trời nửa người

Thì
đọa nơi nhị biên

Pháp
nếu định có “lai”

Và
nhất định có “khứ”

Thì
sanh tử “hữu thỉ”

Thực
thì chẳng việc này

Nếu
thế gian “hữu biên”

Làm
sao có “hậu thế”

Nếu
thế gian “vô biên”

Làm
sao có “hậu thế”

Ngũ
ấm thường tương tục

Cũng
như ngọn tim đèn

Do
đó nên thế gian

Chẳng
“hữu biên” “vô biên”

Vì
nhất thiết pháp không

Những
kiến chấp thế gian

Ởnơi nào lúc nào

Ai
khởi những kiến chấp

(hữu,
vô, thường, biên v.v…)

Đức
Phật Đại thánh chủ

Thương
xót (chúng sanh) thuyết pháp này

Đoạn
tất cả kiến chấp

Nay
tôi đảnh lễ Phật

Giải
thích. Lục đạo luân hồi là hiện tượng trong chiêm bao,
dù có mà chẳng thật, nên người nào có chấp thật đều
thuộc về tà kiến (xin xem thêm trong Yếu Chỉ Phật Pháp bài
“Hai thứ chiêm bao do duy thức biến hiện”.)

Lời
Kết

Pháp
sư Diệu Nhân, ngày 22 tháng 12 năm 1983, khi đọc “Nhập Trung
Luận”, có bút ký rằng:

Các
đại luận sư Ấn Độ như Phật Hộ, Thanh Biện, Nguyệt Xưng,
Tịnh Mạng, đều kế thừa học thuyết Trung Quán của Long
Thọ. Nhưng vì quan điểm chẳng đồng trong vấn đề cho
với chẳng cho “có ngoại cảnh” mà sanh ra học phái chẳng
đồng.

Thanh
Biện luận sư phá Duy Thức Luận, trong danh ngôn kiến lập
tông phái cho “có ngoại cảnh”. Phái này gọi là “Kinh Bộ Hạnh
Trung Quán Sư”.

Tịnh
Mạnh luận sư thì lập cái thuyết “vô ngoại cảnh”. Phái
này gọi là “Du Già Hạnh Trung Quán Sư”.

Nguyệt
Xưng luận sư thì cho là “Trung Quán Kiến của Phật Hộ luận
sư” thù thắng nhất, mà theo phái Phật Hộ, lại nói đời
sau phần nhiều Trung Quán sư đều tùy thuận học thuyết của
Phật Hộ với Nguyệt Xưng. Còn các phái Tát Ca, phái Ca Cử
và phái Cách Lỗ của Phật giáo Tây Tạng cũng theo “Trung Quán
Kiến” của Nguyệt Xưng luận sư, đồng thời kiến lập Nhập
Trung Luận Tụng và Giải Thích, cũng cho biết danh hiệu phái
ứng Thành và phái Tự Tục của Trung Quán v.v…

Than
ơi! Tác giả Trung Luận dùng Trung Quán để phá kiến chấp
của nhị biên tương đối. Nếu nhị biên đã phá thì đâu
có cái “trung” để an lập, tại sao các đại luận sư Ấn
Độ, mỗi mỗi đều có “Trung Quán Kiến” của họ, mà sanh
ra nhiều học phái chẳng đồng như danh hiệu bốn phái kể
trên. Thậm chí ảnh hưởng Phật giáo Tây Tạng cũng sanh “Trung
Quán Kiến”. Nếu theo đó suy luận thì Phật giáo các nước
khác, cũng có thể bị truyền nhiễm kiến chấp của họ mà
chẳng tự biết, khiến chư Phật chư Tổ muốn phá mà hơi
sức đâu phá hết!

Trung
Luận là vị thuốc để phá trừ kiến chấp nhị biên. Nếu
chấp thuốc thành bệnh thì chẳng thể trị, như trong phẩm
Phá “Hành” đã ghi rõ vậy. Nếu bút ký của pháp sư Diệu
Nhân là thật, thì các đại luận sư kể trên cũng là thuộc
về kẻ chư Phật chẳng thể giáo hóa ư!

>{l