Tư Tưởng Không Của Phật Giáo Đại Thừa

1
Dẫn luận

Có
không ít nhà nghiên cứu về triết học ‘tánh không’ (§ènyatˆ)
của Long Thọ (NŒgŒrjuna) thường đứng từ 2 góc độ để
phân tích lý giải hệ thống triết học này. Thứ nhất, những
người chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc thường vay mượn
triết học Lão Trang lý giải triết học Long Thọ; thứ hai
những ai chịu ảnh hưởng Triết học Tậy Phương bèn sử
dụng cách phân tích Triết học của Tây phương để giải
thích triết học Long Thọ. Theo tôi cả hai cách này đều không
thể làm sáng tỏ tư tưởng của Long Thọ. Với lý do bối
cảnh ra đời triết học §ènyatˆ của Long Thọ là sự phản
biện các hệ thống triết học trước đó của Ấn độ,
nhất là chủ trương ‘thật có’ (bhˆva) của phái Thuyết
Nhất Thiết Hữu bộ (Sarvˆstivˆdin), do vậy, nó không liên
quan đến hai loại triết học Trung Quốc và Tây phương.

Để
cho tư tưởng của Long Thọ được trong sáng và rõ ràng, theo
tôi cách hay nhất không nên vay mượn bất cứ một loại văn
hoá hay hệ thống triết học nào lý giải hệ thống triết
học ‘không’ (§ènyatˆ) của Phật giáo Đại thừa, cần
trả nó trở về với bối cảnh lịch sử của nó, để tìm
hiểu lý do tại sao Long Thọ lại đưa ra hệ thống triết
học của mình, đối tượng mà Long Thọ phê phán là ai？hệ
thống triết học đó là gì？Nó là câu trả lời chính xác
nhất trong việc tìm hiểu tư tưởng Long Thọ hay nói đúng
hơn là hệ tư tưởng của Phật giáo Đại thừa.

Thế
thì câu hỏi được đặt ra ở đây là: Bối cảnh lịch sử
hay nguyên nhân nào dẫn đến sự xuất hiện tư tưởng của
Long Thọ ? Nếu chúng ta đứng góc độ lịch sử nhìn về
quá trình phát triển của Phật giáo Ấn độ, nó cho chúng
ta thấy rõ rằng, tư tưởng ‘thật hữu’ của Hữu Bộ
là nhân tố dẫn đến sự hình thành tư tưởng ‘tánh không’
(§ènyatˆ) của Phật giáo Đại thừa. Nói một cách khác,
đối tượng mà Phật giáo Đại thừa hay Long Thọ phê phán
chính là Hữu Bộ. Điều này phù họp với bài kệ Tổng luận
của Long Thọ được ghi trong tác phẩm “Trung Luận”. ‘bát
bất’ là đối tượng phê phán của Long Thọ, trong đó có
cả Hữu Bộ. Do vậy, để hiểu rõ về tư tưởng ‘không’
(§ènyatˆ), trước tiên chúng ta phải tìm hiểu lập trường
và quan điểm của Hữu Bộ. Mặt trái của quan điểm ‘thật
hữu’ là ý nghĩa khái niệm §ènyatˆ của Long Thọ. Khái
niệm , này nó vốn không tương đồng với khái niệm ‘vô’
(無) của Lão Trang, cũng như khái niệm ‘không’ trong tiếng
Việt, do vậy không nên vay mượn 2 khái niệm để hiểu về
khái niệm ‘§ènyatˆ’. Đây là điểm chúng ta cần chú ý.
Nếu không làm như vậy, điều đó chẳng khác nào như chúng
ta tìm hiểu khái niện Phật (Buddha) trong Kinh Thánh. của đạo
Ki Tô giáo hay tìm hiểu khái niệm God trong Kinh Phật.

Trong
bài viết này, người viết phân tích tư tưởng ‘không’
của Phật giáo Đại thừa bằng phương pháp so sánh giữa
hai hệ tư tưởng ‘hữu’ và ‘không’, đối chiếu một
số từ giữa dịch bản Hán văn và nguyên bản Phạn văn có
liên quan đến chủ đề thảo luận. Đây là nội dung và phương
pháp nghiên cứu của bài viết này.

2. Khái quát
về bối cảnh lịch sử

trước khi
tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ) xuất hiện

Phật
giáo Ấn độ được phân chia làm 3 giai đoạn: 1. Phật giáo
Nguyên thủy: 2. Phật giáo Bộ phái; 3. Phật giáo Đại thừa.
Tư tưởng ‘không’ của Phật giáo Đại thừa được xuất
hiện vào giai đoạn thứ 3 thuộc Phật giáo Đại thừa, sau
thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Sự xuất tư tưởng này không
phải tự nhiên mà có, nó bắt nguồn từ Phật giáo nguyên
thủy, trải qua Phật giáo Bộ phái cho đến Phật giáo Đại
thừa mới thật sự trổ quả.

Theo
các nhà tư tưởng đương thời cho rằng, bản thân giáo lý
của đức Phật có hai học thuyết mâu thuẫn lẫn nhau là
thuyết ‘vô ngã’ và ‘nhân quả nghiệp báo’. Nếu như
chấp nhận học thuyết ‘vô ngã’ (anˆtmam) thì không thể
chấp nhận thuyết ‘nhân quả nghiệp báo’, vì không có
chủ thể tạo tác thì làm gì có chủ thể thọ nhận kết
quả và ngược lại. Đây chính là lý do mà nhiều lần ngoại
đạo đã trực tiếp hoặc gián tiếp cật vấn đức Phật
về điểm này, thế nhưng tất cả đều bị Thế Tôn từ
chối bằng thái độ giữ im lặng, những vấn đề siêu hình1
là một ví dụ cụ thể. Trong đó, nghi vấn: Thân (nhục thể)
và mạng (linh hồn) là một hay khác ? Thật ra, câu hỏi này
muốn hỏi đức Phật rằng, nếu như Ngài cho là thân và mạng
là một, điều đó có nghĩa sau khi thân hoại mạng chung, linh
hồn cũng theo đó hủy diệt. Như vậy, chủ trương của Ngài
cùng với phái có chủ trương ‘đoạn diệt’2 của ngoại
đạo giống nhau, thế thì tại sao Ngài còn đưa ra thuyết
‘nhân quả nghiệp báo’ ? Ngược lại, nếu như Ngài cho
rằng, ‘thân và mạng là khác’. Điều đó có nghĩa, sau
khi chết, thân thể hoại diệt, nhưng linh hồn vẫn tồn tại.
Như vậy, quan điểm này đồng nghĩa với thuyết ‘Phạm ngã
đồng nhất thể’ của Bà la Môn, cho rằng ‘ngã’ (Œtman)
là vĩnh hằng, thế thì tại sao Ngài lại đưa ra thuyết ‘Vô
ngã’ (anˆtman), điều đó có nghĩa gì ? Phải chăng chính
trong những học thuyết của Ngài tồn tại sự mâu thuẫn3
? Cho dù được giải thích như thế nào đi nữa, trên thực
tế, ở thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy những hoài nghi về
những vấn đề siêu hình này vẫn chưa được giải thích.
Theo người viết, những vấn đề này chính là nhân tố hình
thành các hệ tư tưởng của giai đoạn Phật giáo Bộ phái.

Trong
Phật giáo Bộ phái, quan điểm tư tưởng cho rằng ‘Ngã pháp
hằng hữu’ (我法恆有)4 của phái Độc Tử Bộ (VŒts´putr´ya);
hay chủ trương ‘Quá khứ vị lai vô, hiện tại vô vi hữu’(過去未來無，現在無為有)5
của phái Hoá Địa Bộ; hay chủ trương: ‘Ngã vô pháp hữu’(我無法有)
6của phái Thuyết Nhất thiết Hữu Bộ (SarvŒstivŒdin) là những
câu trả lời khác nhau cho những vấn đề siêu hình mà trong
thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy đức Phật giữ thái độ
im lặng.

Theo
lịch sử tư tưởng của Phật giáo, một trong 3 phái vừa
đề cập, quan điểm tư tưởng của phái Hữu bộ chính là
nhân tố dẫn đến sự hình thành tư tưởng của Phật giáo
Đại thừa, bao gồm quan điểm tư tưởng: ‘Nhứt thiết pháp
giai không’ (一切法皆空) của kinh Bát Nhã (般若經) hay tư
tưởng: ‘Duyên khởi tánh không’ (緣起性空) của Long Thọ.
Nếu như quan điểm này là phù hợp với sự thật lịch sử
phát triển của Phật giáo Ấn độ, thì tư tưởng ‘Ngã
không pháp hữu’ của Hữu Bộ như thế nào để hình thành
tư tưởng ‘không’ của Phật giáo Đại Thừa ? Theo các
nhà Hữu bộ giải thích, ‘Ngã không’ là cái mà Độc Tử
bộ gọi là ‘ngã’ hay ‘Bổ-đặc-già-la (pudgala) là không
có thật, tức phủ nhận ‘ngã’ không tồn tại; ‘Pháp
hữu’ là chỉ cho bản thể của các pháp đều là thật có,
không phải là giả. Quan điểm ‘có’ này, các nhà Hữu bộ
cho rằng có hai loại: 1. ‘Tam thế thật hữu’(三世實有),
có nghĩa là phái này không đồng tình chủ trương: ‘Quá
khứ vị lai vô, hiện tại hữu’ của phái Hóa Địa, ngược
lại Hữu bộ cho rằng, không phải chỉ có hiện tại là có
thật mà ngay cả quá khứ và vị lai cũng có thật; 2. ‘Pháp
thể hằng tồn’ (法體恆存), cho rằng bản chất của các
pháp là thật có, không phải là giả có. Nếu chúng ta căn
cứ vào các luận7 của Hữu bộ, cụ thể là “Thức Thân
Túc Luận”, luận này sẽ cho chúng ta hiểu rõ điểm này.
Các nhà Hữu bộ phản bác tư tưởng ‘Quá khứ vị lai vô’
của Hoá Địa bộ bằng cách căn cứ lời Phật dạy làm cơ
sở lý luận. Nếu như chúng ta cùng chấp nhận lời khuyên
của đức Phật: “Trong quá khứ ta tu tập như vậy, cho nên
ta chứng đắc như vậy. Cũng vậy, nay các Tỷ kheo cũng tu
tập như vậy trong tương lai cũng sẽ chứng đắc như vậy”.
Các nhà Hữu bộ đi đến kết luận, trong lời dạy này, rõ
ràng đức Phật xác nhận có quá khứ hiện tại và tương
lai. Nếu không có khái niệm thời gian về ‘quá khứ hiện
tại và vị lai’ thì khái niệm ‘chứng đắc’, ‘thành
tựu’ hay ‘nhân quả’ trở thành vô nghĩa, vì không có
‘quá khứ’ thì làm gì có ‘hiện tại’,; không có ‘hiện
tại’ thì làm gì có ‘tương lai’. Như vậy khái niệm quá
khứ hiện tại và vị lai là có thật, không phải là giả
có.

Ngoài
xác định khái niệm về thời gian là có thật, các nhà Hữu
bộ tiếp tục xác định ‘bản chất của các pháp là thật
có’. Cái mà các nhà Hữu bộ cho là ‘thật có’ đó, nó
không phải là những hiện tượng mà chúng ta có thể trông
thấy, xúc chạm được mà là bản chất hay bản tánh của
chúng, tức là những yếu tố để hình thành sự vật. Thế
thì cái gì gọi là ‘bản chất’ của sự vật ? là tứ
đại: (1) đất, (2) nước, (3) gió, (4) lửa, không phải là
cái do tứ đại tạo ra, vì cái do tứ đại tạo ra như là
con người, nhà cửa, xe cộ.v.v…thì những cái ấy là giả
tạo, do nhân duyên hợp thành. Nhưng cái tạo ra những hiện
tượng này là thật, nó là bản chất của sự vật. Nếu
như bản chất này là giả là không thì vạn pháp không từ
đâu mà có. Theo các nhà Hữu bộ, cái thật đó chính là ‘tứ
đại’ hay còn gọi là ‘cực vi’ (paramˆnu) là đơn vị
nhỏ nhất, không còn cái gì nhỏ hơn nó nữa, cái ấy là
thật. Từ những cực vi này hình thành vạn sự vạn vật
trên thế gian. Nhưng làm thế nào kết cấu những cực vi này
hình thành các pháp ? Để giải đáp cho vấn đề này, các
nhà Hữu bộ không thể lấy thuyết ‘Duyên khởi’ (prat´ya-samutpˆda),
vì lý thuyết này mang tính nguyên tắc khái quát, chưa cụ
thể, càng không thể sử dụng lý thuyết 12 nhân duyên, vì
thuyết này chuyên giải thích về mặt tâm lý, do đó các nhà
Hữu bộ hình thành lý thuyết 6 nhân8 4 duyên 9để lý giải
sự hình thành vạn hữu. Đó chính là lý do tại sao Long Thọ
trong tác phẩm “Trung Luận” của mình, phẩm thứ nhất:
‘Quán Nhân duyên’ với nội dung, Long Thọ đã phản bác
lý thuyết ‘Nhân duyên’ (pratyaya), là từ viết tắc của
lý thuyết 6 nhân 4 duyên này.

Như
vậy quan điểm và chủ trương của phái Hữu bộ, nó là lý
thuyết dẫn đến sự hình thành tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ)
của Phật giáo Đại thừa. Nói một các khác, lý thuyết ‘Tam
thế thực hữu, pháp thể hằng tồn’ của Hữu bộ là đối
tượng phê phán của Phật giáo Đại thừa. Do vậy chúng ta
muốn hiểu tư tưởng ‘không’ của Phật giáo Đại thừa
không thể vay mượn bất cứ loại văn hoá tư tưởng nào,
để lý giải tư tưởng Phật giáo Đại thừa. Ngược lại,
người nghiên cứu cần tìm hiểu tư tưởng ‘thật hữu’
(bhˆva) của Hữu bộ để hiểu về tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ)
của Phật giáo Đại thừa.

3. Tư tưởng
‘không’ trong hệ Bát Nhã

Theo
người viết, tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ) của Phật giáo
Đại thừa được chia thành hai giai đoạn. 1. Tư tưởng ‘nhứt
thiết pháp giai không’ trong các kinh điển thuộc hệ Bát
Nhã; 2. Tư tưởng ‘Duyên khởi tánh không’ của Long Thọ.
Ở đây, trước tiên chúng ta tìm hiểu tư tưởng ‘nhứt
thiết pháp giai không trong kinh Bát Nhã.

1. Tư liệu

Theo
Lữ Trưng10 Phật giáo Đại thừa chia làm 3 giai đoạn: (1).
Sơ kỳ Đại thửa Phật giáo; (2). Trung kỳ Đại thừa Phật
giáo; và (3). Hậu kỳ Đại thừa Phật giáo. Mỗi thời kỳ
Phật giáo đều có những kinh luận khác nhau. Ở đây, chủ
đề mà chúng ta đang thảo luận là tìm hiểu ý nghĩa khái
niệm ‘không’ trong Phật giáo Đại thừa, điều đó có
nghĩa là chúng ta thảo luận đến thời kỳ thứ nhất của
Phật Đại thừa. Nguồn tư liệu chính trong thời kỳ này
là cá c kinh điển thuộc hệ ‘Bát Nhã’. Tư tưởng chủ
yếu của hệ kinh điển này là ‘tất cả pháp đều không’
(一切法皆空), sau đó phát triển thành “Bảo Tích”, “Hoa
Nghiêm”, “Pháp Hoa”, “Duy Ma Cật” là những bộ kinh có
nguồn gốc tư tưởng từ Kinh Bát Nhã. Sau đó, người kế
thừa và xiển dương tư tưởng ‘không’ này chính là Bồ
tát Long Thọ (Nˆgˆrjuna). Để cho công việc hoằng dương của
mình được thuận duyên, trước tiên Bồ tát chú thích “Kinh
Bát Nhã” thành “Đại Trí Độ Luận” (大智度論). Nếu
như trong Kinh Bát Nhã những vấn đề thảo luận và phân tích
vẫn còn dè dặt, không trực tiếp, thì ngược lại trong tác
phẩm chú thích này, Bồ tát Long Thọ công khai và trực tiếp
chỉ trích các lý luận của các bộ phái, nhất là phái Thuyết
Nhất Thiết Hữu Bộ. Từ tư tưởng của tác phẩm chú thích
này, Long Thọ tiếp tục viết nhiều tác phẩm khác nữa, trong
đó tác phẩm nổi bật là “Trung Luận” (Mādhyamaka, Mādhyamika),
với nội dung Bồ Tát đứng từ lập trường tư tưởng ‘Duyên
khởi’ (prat´tya-samutpˆda) thuyết minh các pháp vốn là ‘không’,
vì chúng không có tướng cố định, cho nên gọi là ‘duyên
khởi tánh không’. Từ góc độ này Long Thọ phản bác những
quan điểm tư tưởng khác của ngoại đạo, trong đó có cả
các Bộ phái Phật giáo, đối tượng chính vẫn là phái Hữu
Bộ.
Có thể nói, đây là nguồn tư liệu chủ yếu, có liên quan
đến tư tưởng ‘không’ của Phật giáo Đại thừa mà chúng
ta đang nghiên cứu.

3. 2 Tư tưởng

Phần
mở đầu của “Luận Đại Trí Độ” Bồ tát Long Thọ giải
thích lý do tại sao đức Phật nói “Kinh Bát Nhã”, vì:

“Ở
trong Tam tạng, Phật dùng đủ mọi thí dụ để thuyết pháp
cho hàng Thanh Văn mà không thuyết đến Bồ tát đạo…Nay
Phật muốn giảng các Bồ tát hạnh cho Di Lặc v.v…cho nên
thuyết “Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật.”11

Nội
dung và ý nghĩa của đoạn văn này, nói lên sự khác biệt
giữa tư tưởng Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa. Sự
khác biệt rõ nét giữa hai phái này là tinh thần Bồ tát đạo,
là chủ trương của Phật giáo Đại thừa. Thật ra khái niệm
Bồ tát (Boddhisatva) cũng đã được đề cập rất nhiều kinh
trong A hàm hay Nikˆya, nhưng khái niệm Bồ tát ở những bộ
kinh này khác với khái niệm Bồ tát trong Đại chúng bộ hay
Đại thừa. Bồ tát trong A hàm hay Nikˆya là người chưa chứng
quả, còn là vị cư sĩ bình thường. Nhưng theo kinh điển
Đại chúng bộ hay Đại thừa, Bồ tát là vị xuất thế gian,
đã chứng đắc thánh quả, là người đã vượt qua 4 quả
thanh văn12. Nếu đứng từ góc độ này mà nói, Kinh điển
A hàm hay Nikˆya vẫn chưa đề cập đến giáo lý Bồ tát như
đại thừa đã đề cập. Thật ra, ý nghĩa này mang tính nói
lên sự dị biệt hay bất đồng quan điểm giữa Phật giáo
Đại thừa và Phật giáo Bộ phái. Như Long Thọ đã phê bình
các luận sư của Hữu Bộ như sau:

Người
Đại thừa nói: “Bọn đệ tử của Ca-chiên-diên ni tử,
là người ở trong vòng sanh tử, không tụng không đọc kinh
Đại thừa; họ chẳng phải Bồ tát, không biết thật tướng
của các pháp, tự lấy căn trí lanh lợi, ở trong Phật pháp
viết các luận nghị giải nghĩa về các kiết sử, tín, định,
căn … còn nhiều chỗ sai quấy, huống gì muốn luận nghị
Bồ tát….13

Theo
H.T Ấn Thuận (印順) cho rằng, các luận sư của A tỳ đàm
là 1. Xá-lợi-phất (êˆriputra), 2. Đại Mục-kiền-liên (MahŒmaudgalyŒyana),
3. Đại Câu-hi-la (MahŒkau•Êhila), 4. Đại Ca-chiên-diên (Mahˆkˆtyˆyana),
5. Phú-lâu-na (PurŒöa) và A-nan (Ënanda)14. Thật ra, 7 vị luận
sư này là 7 vị nổi tiếng, tài đức kiêm toàn trong thời
đức Phật còn tại thế, họ có thể thay thế đức Phật
giảng pháp, chuyên phân tích những lời dạy của đức Phật,
do vậy cho nên về sau được tôn xưng là những vị tổ sư,
khai sáng A tỳ đàm (abhidharma). A tỳ đàm là chỉ cho luận
tạng trong 3 tạng, được xuất hiện ở thời kỳ Phật giáo
Bộ phái, cụ thể là 7 hay 8 (gồm Tỳ Bà sa Luận) là những
bộ luận nổi danh của phái Hữu Bộ. Đại thừa là phái
có tư tưởng ngược lại với tư tưởng Hữu Bộ, nhưng hệ
thống tư tưởng và phương pháp luận của phái này, các luận
sư của Hữu bộ căn cứ phương pháp phân tích của 7 vị
này. Như vậy, nếu như Phật giáo Đại thừa phản bác tư
tưởng của Hữu bộ, điều đó đồng nghĩa 7 vị luận sư
này cũng là đối tượng bị phê phán của Đại thừa, mặc
dù những vị này không có liên hệ gì với tư tưởng Đại
thừa. Có lẽ đây chính là lý do tại sao trong các kinh luận
của Phật giáo Đại thừa nhân vật Xá lợi phất, Mục Kiền
liên, A nam thường bị chê trích, liệt vào hàng Thinh văn,
không nghe hiểu giáo pháp Đại thừa, mỗi khi Phật giảng
kinh Đại thừa liễu nghĩa hang Thinh văn đều đứng dậy bỏ
đi. Do vậy, đoạn văn vừa trích dẫn ở trên, với nội dung
phê phán đệ tử của Ca-chiên-diên là những người không
phải là Bồ tát, không am hiểu giáo pháp Đại thừa, điều
đó cũng không có gì ngạc nhiên khi chúng ta hiểu rõ sự bất
đồng quan điểm tư tưởng giữa Hữu bộ và Đại thừa.

Ở
đây, điểm mà người viết muốn đề cập đến vấn đề
là, tư tưởng của hệ Kinh điển Bát Nhã và những tác phẩm
của Long Thọ có liên hệ thiết thân đến tư tưởng của
Hữu Bộ. Nói một cách khác, tư tưởng ‘tất cả pháp đều
không’ của Bát Nhã hay ‘duyên khởi tánh không’ của Long
Thọ đều có mục đích chung phản bác tư tưởng ‘thật
hữu’ của Hữu Bộ15. Có thể nói đây là điểm được
đề cập khá nhiều trong các tác phẩm này. Để cho vấn đề
được rõ rang, trước hết chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩa
‘không’ trong Kinh Bát Nhã.

3.2a Tư tưởng ‘tất cả pháp đều không’ trong Bát Nhã

Nếu
như các nhà Hữu Bộ cho rằng, sự tồn tại của thế giới
vật chất là có thật và vĩnh hằng. Ngược lại, “Kinh Bát
Nhã” của Phật giáo Đại thừa có quan điểm tư tưởng
không đồng, cho rằng ‘tất cả pháp đều là không’. Có
thể nói, đây là tư tưởng cốt yếu của hệ tư tưởng
Bát Nhã. Như “Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa” giải thích:

Nguyên văn:

如來常說：色空，受、想、行、識亦空…眼處空…法處亦空﹔如來常說：眼界空…意識界亦空…因緣性空、
等無間緣、所緣緣、增上緣性亦空…有色法、無色法空，有見法、無見法，有對法、無對法，有漏法、無漏法
，有為法、無為法亦空﹔如來常說過去、未來、現在法空…我常說此諸法皆空。16

Việt dịch:

Như
Lai nói: “sắc không, thọ tưởng hành thức cũng không…;
nhãn xứ không…pháp xứ cũng không; Như lai nói: Nhãn giới
không…pháp giới cũng không;…nhân duyên tánh không, đẳng
vô gián duyên, sở duyên duyên, tăng thượng duyên không…hữu
sắc pháp vô sắc pháp không, hữu kiến vô kiến pháp không,
hữu đối vô đối pháp không, hữu lấu vô lấu không,, hữu
vi vô vi không; Như lai nói: quá khứ vị lai hiện tại pháp
không, ta nói rằng, tất cả pháp đều không…”

Ở
đây, đối tượng mà Kinh Bát Nhã thảo luận là: 5 uẩn (pa–ca-skandha),
12 xứ (dvŒda§a-Œyatana), 18 giới (a•ÊŒda§a-dhŒtu), 6 nhân
(sad-hetavah) 4 duyên (catvārah pratyayāh), 3 thời quá khứ hiện
tại và vị lai. Tóm lại tất cả sắc pháp dù là hữu kiến
vô kiến, hữu đối vô đối, hữu vi vô vi đều gọi là ‘không’.
Từ điểm này, nó cho chúng ta thấy, đối tượng mà Đại
thừa Bát Nhã phân tích cho rằng không, nó cũng chính là đối
tượng mà các nhà Hữu Bộ thảo luận và cho là ‘thật có’.
Như vậy, đối tượng mà Bát Nhã phê phán, không còn ai khác
hơn chính là Hữu Bộ, là một bộ phái có cực đoan chủ
trương ‘thật hữu’ (bhˆva). Trở lại vấn đề mà chúng
ta đang thảo luận. Nếu như Đại thừa cho rằng, các pháp
vốn là không, thế thì những hiện tượng ở thế gian mà
ta thấy được, cầm nắm được, chúng ‘có’ hay là ‘không’？Để
giải thích vấn đề này, cũng trong kinh này đức Phật giải
thích:

Nguyên văn:

諸法因緣和合，施設假名…於五蘊不可說，於十二處、十八界…於過去、未來、現在乃至在內在、外在兩間法
不可說…何以故？如上所說，諸法集散皆不可得，不可見故。17

Việt dịch:

Chư
pháp do nhân duyên hoà họp, hiện bày sự giả danh…do vậy,
đối với 5 uẩn là pháp ‘bất khả thuyết’, đối với
12 xứ, 18 giới…, cho đến các pháp thuộc quá khứ vị lai
hiện tại đều là pháp ‘bất khả thuyết’…vì sao？ như
trên đã trình bày, vì sự họp hay tan của các pháp đều
không tướng nhất định, không thể lấy đôi mắt có thể
thấy được.

Câu
trả lời ở đây chính là, các pháp do nhân duyên tạo thành,
do vậy bản chất của chúng không thật, sự tồn tại của
chúng như là vô thường giống như dòng chảy chảy của nước,
chuyển biến không ngừng, không có tướng cố định, do vậy
nên gọi chúng là giả danh. Cũng vậy, 5 uẩn (pa–ca-skandha),
12 xứ (dvŒda§a-Œyatana), 18 giới (a•ÊŒda§a-dhŒtu)…ngay cả
những pháp thuộc quá khứ vị lai hay trong hiện tại cũng
đều như thế cả. Cái gì do nhân duyên tạo thành thì cái
ấy chịu sự vô thường biến hoại. Như vậy các pháp đang
trong
sự diễn biến, chúng ta không thể dùng một khái niệm phạm
trù hay một hình tướng cố định nào gắng cho nó, cho rằng
nó như thế này hay thế kia. Đó là lý do tại sao Kinh Bát
Nhã gọi chúng là ‘bất khả đắc’ hay ‘bất khả thuyết’.
Các pháp diễn biến theo qui luật tự nhiên của nó, thế nhưng
chúng ta lại lấy một hình tướng cố định nào đó để
mô tả về nó, đó là sự mô tả sai với sự thật. Sự nhận
thức không phù hợp với thật tại, nhưng lại cố chấp cho
rằng là đúng. Phật giáo Đại thừa gọi thái độ đó là
‘chấp trước’, Long Thọ gọi đó là ‘hí luận’. Bản
chất của các pháp là như vậy, cho nên trong “Kinh Kim Cang
Bát Nhã Ba La Mật Kinh” mô tả chúng bằng một bài kệ rằng:

一切有為法，

如夢幻泡影，

如露亦如電，

應作如是觀。18

Nhất thiết hữu vi pháp,

Như mộng huyễn bào ảnh,

Như lộ diệc như điển.

Ưng tác như thị quán.

Nhưng làm thế nào để chúng ta thấy được thật tánh của
các pháp vốn là ‘không’ như trong Kinh Đại thừa vừa trình
bày？Kinh Bát Nhã trả lời rằng:

Nguyên
Văn:

觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。19

Việt dịch:

Bồ tát Quán Tự Tại khi thực hành bát nhã ba-la-mật-đa，thấy
được bản chất của 5 uẩn vốn là không.

Trước
hết, chúng ta cần chú ý từ mà Phật giáo Đại thừa thường
mô tả cho tuệ giác của Phật là Bát-nhã-ba-la-mật-đa (般若波羅蜜多)，vốn
tiếng Phạn là praj–ˆ-pˆramitˆ, nhưng trong hệ kinh điển
Pˆli thì không dùng từ này mà lại dùng từ pa––a. Thế
thì có sự khác biệt nào giữa hai từ này？ Theo tôi, hai
từ này đều có ý nghĩa giống nhau, đều mô tả về tuệ
giác của Phật, nhưng về mặt tư tưởng mà nhận xét, thì
hai từ này vẫn hàm chứa ý nghĩa khác nhau. Nếu đứng về
mặt ngữ nghĩa, từ praj–a (S) tương đồng với từ pa––a
(P). Thế thì tại sao trong tiếng Phạn khi mô tả về tuệ
giác của Phật phải thêm hình dung từ pˆramitˆ (đáo bỉ
ngạn)20 ? Phải chăng Đại thừa Bát Nhã dùng từ này, ý muốn
nói tuệ giác hoàn toàn siêu việt của Phật, không phải là
tuệ giác của vị A la hán (Arhant) chăng ? Theo tôi, cách dùng
này mang một ý nghĩa như thế.

Trở
lại vấn đề. Nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn
cho thấy, bất cứ người nào muốn nhìn thấy được thật
tánh của các pháp là ‘không’, người đó phải sử dụng
trí tuệ Bát-nhã-ba-la-mật (praj–ˆ- pˆramitˆ), mới có thể
thấy được các pháp là ‘không’. Theo Phật giáo Đại thừa
ai là người có được trí tuệ này？Câu trả lời chính
xác phải là Bồ tát hay Phật, ngoài ra hàng nhị thừa Thinh
văn, trong đó có cả địa vị A-la-hán cũng không có loại
trí tuệ này. Đó là lý do tại sao mỗi lần đức Phật nói
Kinh Đại thừa thì các hàng nhị thừa Thinh văn đều đứng
dậy thối lui. Nếu đứng từ góc độ Đại thừa giải thích,
vì họ không có trí tuệ ba-la-mật-đa này, cho nên không nghe
được giáo pháp Đại thừa. Như vậy, khái niệm ‘không’
được mô tả trong Kinh Bát nhã chính là bản chất của các
pháp vốn là sự tập họp của các pháp, có nghĩa là các
pháp không có tướng cố định, do vậy không nên dùng một
pháp cố định nào để mô tả các pháp như thế này hay thế
kia. Đây là cách phê phán của Phật giáo Đại thừa đối
với Hữu bộ, đã vay mượn khái niệm thời gian không gian,
lý thuyết nhân duyên cố định hoá các pháp. Theo Đại thừa
đây là quan điểm sai lầm, vì các pháp luôn luôn vô thường
không có tướng nhất định.

Thế
thì theo Đại thừa làm thế nào để nhận thức các pháp
là ‘không’ ? Phật giáo Đại thừa giải thích, muốn thấy
được các pháp là ‘không’, người ấy phải chứng quả
vị Bồ tát. với địa vị này Bồ tát mới lấy trí tuệ
Bát nhã-ba-la-mật-da quán chiếu mới có thể biết được
các pháp là không. Có lẽ cách giải thích này không mấy thuyết
phục, vì nó vẫn ẩn chứa ý nghĩa thần thoại siêu việt.
Vì nếu vậy, phải chăng giáo pháp Đại thừa là giáo pháp
không phải để cho chúng ta hiểu và thật hành sao？ vì chúng
ta đều là phàm phu, chưa chứng quả Bồ tát thì làm gì có
loại trí tuệ này để hiểu được ý nghĩa ‘không’. Có
lẽ đó chính là lý do mà triết học Long Thọ ra đời. Thật
ra, tư tưởng Long Thọ chính là tư tưởng Bát Nhã, cái khác
của Long Thọ chỉ là phương pháp luận, Long Thọ không sử
dụng phương pháp luận của Bát Nhã, ngược lại sử dụng
nguyên lý ‘duyên khởi’ (prat´ya-samutpˆda) của đức Phật
phân tích các pháp, từ đó thấy được bản chất của các
pháp là ‘không’ (§ènnyatˆ). Như chúng ta sẽ phân tích dưới
đây.

3. 2b Tư tưởng ‘Duyên khởi tánh không’ của Long Thọ

Nếu
như tư tưởng chủ yếu của Đại thừa Bát Nhã là ‘tất
cả pháp đều không’ thì Long Thọ lại cho rằng: ‘duyên
khởi tánh không’. Hai quan điểm này có sự dị biệt nào?
Thật ra ý nghĩa của hai quan điểm này giống nhau về mặt
tư tưởng, nhưng phương pháp luận của chúng có sự khác
nhau. Nếu như Bát Nhã cho rằng, muốn thấy được ‘tánh
không’ của các pháp thì người đó phải ở vào địa vị
Bồ tát và lấy trí tuệ Bát-nhã-ba-la-mật-đa (praj–a-pˆramitˆ)
mới thấu rõ bản chất của các pháp là không. Long Thọ giải
thích khái niệm ‘không’ (§ènyatˆ) không cần phải ở vào
địa vị Bồ tát, là người đã giác ngộ mới thấy các
pháp là không, mà đứng từ góc độ ‘duyên khởi’ (prat´ya-samutpˆda)
cũng có thể thấy được bản chất của các pháp là ‘không’.
Do vậy, triết học của Long Thọ được gọi là ‘duyên khởi
tánh không’. Thật ra, cách giải thích này, chúng ta cũng được
thấy trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa, nhưng cách
lý luận của Long Thọ đặc biệt chú trọng đến lý duyên
khởi, lấy pháp này để phân tích bản chất của sự vật,
cho nên được mệnh danh là ‘duyên khởi tánh không’. Nhưng
có một vấn đề mà chúng ta cần chú ý, học thuyết ‘Duyên
khởi’ và thuyết ‘6 nhân 4 duyên’ là hai học thuyết khác
nhau. Thuyết duyên khởi là học thuyết được đức Phật
giác ngộ dưới cội cây Bồ đề, còn thuyết 6 nhân 4 duyên
là học thuyết do các nhà Hữu bộ lập ra. Ở đây Long Thọ
sử dụng thuyết ‘Duyên khởi’ đả phá thuyết ‘6 nhân
4 duyên’ của Hữu Bộ, do vậy chúng ta không nên nhầm lẫn
cho rằng Long Thọ đả phá thuyết ‘Duyên khởi’.

Đại
thừa Bát Nhã và Trung quán đều phủ nhận tư tưởng ‘thật
hữu’ của Hữu Bộ, cho đây là lý thuyết sai lầm. Thế
thì câu hỏi được nêu ra ở đây là, như vậy theo Long Thọ
những hiện tượng ở thế gian như là con người, nhà cửa,
ruộng vườn… nếu cho nó là không thì những thứ này là
gì？Long Thọ giải thích:

Nguyên văn:

一切法有二分：若有、若無是般若中有亦不應取，無亦不應取，離是有、無，即是諸法性。21

Việt
dịch:

Tất cả pháp có hai hiện tượng： có và không，theo tinh
thần kinh Bát Nhã có cũng không nên chấp, không cũng không
nên chấp. Tránh xa hai cực đoan này, đó là bản chất của
pháp tánh.

Hoặc
là

Lại nữa, không, không phải vì không thấy nên không，mà
vì nó không thật dụng nên nói ‘không’. Vì vậy, nên nóii
các pháp như biến hoá.22

Qua
nội dung và ý nghĩa của hai đoạn văn vừa trích dẫn, nó
cho cho chúng ta hiểu rằng, khái niệm ‘không’ trong “Luận
Đại Trí Độ”, nó không mang ý nghĩa phủ nhận sự tồn
tại của các pháp, không có gì, giống như hư vô, hay trống
không, mà Long Thọ muốn đề cập đến sự tồn tại của
các pháp như huyển như hóa, không có hình tướng cố định,
có rồi không, không rồi lại có, chuyển biến theo từng sát
na. Thông thường chúng ta khi thấy các pháp hiện hữu thì
chúng ta gọi là ‘có’, nhưng khi nó không còn đủ duyên
sự vật liền biến mất, chúng ta lại cho nó là ‘không’.
Có và không là hai mặt của sự vật từ khi sinh ra cho đến
khi chấm dứt. Thật tế từ hiện tượng có cho đến ‘không’
là một chuổi dài của sự sanh diệt diệt sanh. Trong sanh có
mầm móng diệt, trong diệt lại ẩ tàng mầm móng sanh, với
đôi mắt thường của con người làm sao biết được, 5 giác
quan của chúng ta chỉ có thể nắm bắt nhận biết được
những hiện tượng thô, những hiện tượng vi tế không làm
sao biết được. Như vậy, cái mà chúng ta gọi là có hay không
đó, đôi khi không đúng với sự thật. Đó chính là lý do
tại sao Long Thọ định nghĩa bản chất các pháp là: ‘tránh
xa hai cực đoan có và không là bản chất của các pháp’
hay ‘vì nó không thật dụng nên nói không’. Ở đây khái
niệm ‘không thật dụng’, nó không mang ý nghĩa là không
sử dụng được mà ý muốn nói đến tính thiên biến vạn
hóa của sự vật, không có tướng nhất định cho nên gọi
là ‘không’.

Qua
đoạn văn này cho thấy, Long Thọ đã dùng nhiều khái niệm
khác nhau để mô tả về bản chất vô thường của sự vật.
Nguồn gốc của sự vô thường này, bắt nguồn từ định
luật Duyên khởi (prat´ya- samutpˆda). Nói cách khác, không một
pháp nào trên thế gian tồn tại độc lập, không do nhân duyên
mà thành, do vậy chúng phải vận hành theo qui luật duyên khởi.
Có thể nói, đây là điểm nổi bật của Long Thọ. Liên quan
đến vấn đề này, trong “Luận Đại Trí Độ”, Long Thọ
dùng bài kệ để nói lên quan điểm của mình về bản chất
hay sự tồn tại của các pháp.

“Nếu pháp nhân duyên sanh,

Pháp ấy, tánh thật không.

Nếu pháp ấy chẳng không,

Không từ nhân duyên có.

Thí như bóng trong gương,

Chẳng gương cũng chẳng mặt,

Cũng chẳng người cầm gương,

Chẳng tự, chẳng vô nhân,

Chẳng có cũng chẳng không,

Cũng lại chẳng có không,

Lời ấy cũng không nhận,

Như vậy là Trung đạo.23

Ở
đây Long Thọ lập luận: Nếu các pháp đều do nhân duyên
sinh, thì bản chất của pháp ấy luôn luôn tồn tại theo qui
luật vô thường chuyển biến; cái gì thuộc về vô thường
chuyển biến thì cái ấy không có tánh chất cố định, do
vậy không thể gán ghép qui định các pháp như thế này hay
thế kia. Các pháp vốn không có tính cố định cho nên Long
Thọ gọi nó là ‘không’ (§ènyatˆ). Nhưng khái niệm ‘không’
này không phải là ‘hư vô’, mà mang ý nghĩa ‘không có
tướng cố định’, cho nên Long Thọ nói rằng: Nếu các pháp
không phải là ‘không’, thì các pháp không phải là pháp
do nhân duyên tạo thành, phải là pháp tồn tại độc lập,
không tùy thuộc vào yếu tố khác thì pháp ấy mới gọi là
‘có’. Thế thì trên thế gian này, có pháp nào tồn tại
độc lập, không do nhân duyên tạo thành ? Nếu trả lời là
‘không’ thì đồng nghĩa với sự chấp nhận quan điểm
của Long Thọ là hợp lý.

Để
làm rõ quan điểm của mình, Long Thọ đã lấy ví dụ ‘bóng
trong gương’ thuyết minh các pháp là duyên khởi tính. Cái
bóng trong gương ấy, không phải do gương tạo ra, cũng không
phải do mặt tạo ra, cũng không phải người làm gương tạo
ra, không phải do mình tạo ra, cũng không phải do người khác
tạo ra. Như vậy, ai là chủ nhân tạo ra ‘bóng’ này？không
có một chủ nhân nào tạo ra cả. Sở dĩ cái ‘bóng’ có
trong gương là do tất cả những yếu tố này hình thành, nếu
thiếu một trong những yếu tố đó thì ‘bóng’ ấy không
xuất hiện. Như vậy, cái ‘bóng’ là do nhân duyên tạo thành.
Cái gì do nhân duyên tạo thành, không làm chủ, thì cái ấy
mang tính vô thường. Như vậy, chúng ta không nên có thái độ
vội vàng khi thấy bóng cho là ‘có’, khi không thấy bóng
lại cho là ‘không’. ‘Bóng’ ấy tồn tại trong điều
kiện duyên khởi, nó không phải có cũng không phải không,
cho nên gọi là ‘Trung đạo’. Như vậy triết lý Trung đạo
là triết lý duyên khởi (prat´ya-samutpˆda), triết lý duyên
khởi là triết lý tánh không, triết lý tánh không hay còn
gọi là triết lý ‘Duyên khởi tánh không’. Đây là tư tưởng
của Long Thọ.

Ở
đây, nếu chúng ta muốn tìm hiểu nghiên cứu triết học tánh
không của long Thọ qua tác phẩm “Trung Luận” do Thanh Mục
(Pivgalanetra) chú thích, và được ngài Cưu-ma-la -thập (KumŒraj´va)
dịch sang Hán văn thì cần chú ý đến cách dịch, nếu không
sẽ phát sinh sự nhầm lẫn. Đối với dịch bản này có một
số vấn đề cần được xem xét lại. Một ví dụ cụ thể
là phẩm đầu tiên của luận này là: Pratyaya-par´k•ˆ nˆma
prathamaµ prakaranaµ, được La Thập (KumŒraj´va) dịch sang Hán
văn là: ‘Quán nhân duyên phẩm đệ nhất’ (觀因緣品第一).
Trong đó từ Pratyaya được dịch là ‘nhân duyên’. Nhưng
cũng trong luận này, ở “Phẩm quán Tứ Đế” (ˆryasatya-par´k•ˆ)
thứ 24, trong ấy câu kệ 18: “Yaú prat´tyasamutpˆdaú §ènyatˆµ
tˆµ pracak•mahe, sˆ praj–atir upˆdˆya pratipat, saiva madhyamˆ.”
24 Được La Thập dịch là: Chúng nhân duyên sinh sinh pháp,
ngã thuyết tức thị vô, diệc vi thị giả danh, diệc thị
trung đạo nghĩa”. Trong ấy từ từ prat´ya-samutpˆda cũng
được La Thập dịch là ‘nhân duyên’(因緣). Thế thì ở
đây chúng ta đặc câu hỏi là, giữa hai từ pratyaya và prat´ya-samutpˆda
có ý nghĩa giống nhau hay khác nhau ? Nếu giống nhau thì tại
sao trên mặt hình thức của từ này có sự khác nhau ? Nếu
khác nhau thì khác nhau như thế nào ? và tại sao hai từ này
đều dịch là ‘nhân duyên’, cách dịch như vậy có chuyển
tải được ý nghĩa mà Long Thọ muốn mô tả không ?

Nếu
chúng ta đọc kỹ phẩn: ‘Quán nhân duyên’ của luận này,
với nội dung Long Thọ phản bác lý thuyết ‘nhân’ (hetu)
và ‘duyên’ (pratyaya), tức là học thuyết 6 nhân (sad-hetu)
và 4 duyên (catvˆra-pratyaya) của phái Thuyết Nhất Thuyết Hữu
Bộ, là đối tượng bị Phật giáo Đại thừa phê phán, thì
khái niệm pratyaya này là từ chỉ cho thuyết 6 nhân 4 duyên,
không phải là thuyết Duyên khởi hay Duyên sinh; Ngược lại,
thuyết prat´ya-samutpˆda là thuyết ‘Duyên khởi’ được
đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề, cho nên Long
Thọ mới căn cứ vào đạo lý Duyên khởi để lý giải các
pháp vốn là không tánh, và tất nhiên Ngài phản bát lý thuyết
6 nhân 4 duyên, vì nó là lý thuyết để thuyết minh sự hình
thành của các pháp thuộc vật chất. Do vậy, theo Long Thọ
từ pratyaya và prat´ya-samutpˆda có ý nghĩa khác nhau. Có lẽ
chính vì vậy, khi chú giải “Trung Luận” Kiết Tạng (549~623
là vị tăng của đời nhà Tùy đã sử dụng hai từ khác nhau
là ‘chánh nhân duyên’ (正因緣) và ‘tà nhân duyên’ (邪因緣)để nói lên sự khác biệt giữa hai từ này. Ông gọi ‘chánh
nhân duyên’ chỉ cho cái bất sanh bất diệt, là thuyết ‘duyên
khởi’ (prat´ya-samutpˆda); ‘Tà nhân duyên’ là chỉ cho đoạn
thường sanh diệt, tức chỉ cho thuyết 6 nhân 4 duyên của
Hữu Bộ.25 Cũng cùng quan điểm này, Thanh Mục khi chú giải
“Trung Luận” cũng đã xác định Long Thọ không phải bác
bỏ thuyết ‘Duyên khởi’. Như nói:

“Do
vậy, không nên phá lý thuyết ‘không’, nếu phá lý thuyết
‘không’, có nghĩa phá thuyết ‘nhân duyên’ (chỉ cho Duyên
khởi); Nếu phá thuyết ‘Duyên khởi’ đồng nghĩa phá ‘Tam
bảo’; Nếu phá ‘Tam bảo’ cũng đồng nghĩa phá hoại chính
mình”26.

Ngoài
ra, cũng trong bài kệ này, từ §ènyatˆ cũng được Ngài La
Thập dịch là ‘VÔ’ (無), sau đó được ngài Thanh Mục
(Pivgalanetra) chú thích thành từ ‘KHÔNG’ (空). Thế thì 3
từ này mang ý nghĩa như thế nào ? ‘Vô’ có nghĩa là không,
không có; ‘không’ có nghĩa là hư không, không có; còn từ
§ènyatˆ có nghĩa gì ? thật ra từ này không có từ tương
đương trong tiếng Việt cũng như chữ Hán, nhưng chúng ta có
thể mượn một vài ý để mô tả về ý này, nó chỉ cho
các pháp đang trong trạng thái diễn biến, không có tướng
nhất định, như dòng nước đang chảy. Trạng thái đó không
phải có cũng không phải là không, chính trạng thái này được
gọi là §ènyatˆ. Như vậy, khái niệm §èyatˆ hoàn toàn không
đồng nghĩa với khái niệm vô cũng như không mà chúng ta đang
dùng. Thế mà chúng ta vẫn vay mượm 2 khái niệm này để
hiểu và giải thích tư tưởng §ènyatˆ của Phật giáo Đại
thừa. vì tiếng Việt không có từ tương đương với khái
niệm này, cho nên chúng ta vẫn phải sử dụng từ ‘KHÔNG’
để lý giải tư tưởng của Phật giáo Đại thừa.

Từ
những điểm này, nó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, nếu chúng
ta chỉ dựa vào bản dịch chữ Hán của ngài La Thập, không
đối chiếu nguyên bản, lại không am tường lịch sử phát
triển tư tưởng Phật giáo Ấn Độ, nhất là không hiểu
được tư tưởng của Phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (SarvŒstivŒdin)
thì việc nghiên cứu tư tưởng Long Thọ thật khó có thể
tránh khỏi sự ngộ nhận, đây là một thực tế.

4. Kết luận

Nếu
như chúng ta đứng từ góc độ sử học quan sát Phật giáo
Ấn độ, sự xuất hiện tư tưởng ‘không’ (§ènyatˆ) của
Phật giáo Đại thừa không phải tự nhiên mà có. Sự xuất
hiện của nó có mối liên hệ thiết thân với các hệ tư
tưởng trước nó, là Phật giáo Bộ phái, cụ thể là phái
Hữu Bộ. Chính quan điểm tư tưởng cho rằng, các pháp là
thật có, không phải giả có của phái này là một trong những
nguyên nhân chủ yếu để hình thành tư tưởng ‘không’
của Phật giáo Đại thừa.

Hữu
Bộ là phái thuộc Thượng tọa bộ (Sthavira) với chủ trương
cho rằng ‘các pháp là thật có’. Sự hình thành tư tưởng
‘hữu’ (bhˆva) của phái này, do quá trình phản bác hai hệ
tư tưởng: ‘Ngã (pudgala) hằng hữu’ của Độc Tử bộ
(VŒts´putr´ya) và thuýêt ‘quá khứ và vị lai vô, chỉ có
hiện tại vô vi là có’ của Hóa Địa bộ ((Mahi§Œsaka) mà
hình thành tư tưởng của Hữu Bộ.

Các
nhà Hữu bộ lập luận rằng, cái mà chúng ta gọi là ‘ngã’
(pudgala) ấy, nó vốn là do 5 uẩn tạo thành, do đó khái niệm
‘ngã’ không thật có, hay còn gọi là giả có. Nhưng những
yếu tố hình thành con người phải là thật có, nếu như
những yếu tố này là giả, không có thật, thì thế gian không
có các pháp. Hữu bộ gọi cái thật có đó chính là ‘cực
vi’, nhờ cực vi này mà hình thành các pháp. Như vậy, chủ
trương của Hữu bộ là: ‘Ngã không pháp hữu’. Đối với
thời gian, các nhà Hữu bộ căn cứ vào lời Phật dạy về
vấn đề tu tập pháp gì sẽ thành tựu pháp gì.Từ đó các
nhà Hữu bộ đưa đến lập luận rằng, trong quá khứ do tu
tập pháp này, cho nên trong vị lai hành giả sẽ thành tựu
quả như thế này. Nếu như không chấp nhận có quá khứ và
vị lai thì khái niệm ‘thành tựu’ trở thành vô nghĩa.
Do vậy, Hữu bộ hình thành ‘tam thế hữu’. Nếu như bản
chất của các là những ‘cực vi’ thì làm thế nào những
cực vi này kết lại thành sự kiện mà chúng ta có thể thấy
nghe được？Đó là lý do tại sao các nhà Hữu bộ hình thành
thuyết 6 nhân 4 duyên. Thuyết này nhằm thuyết minh các pháp
liên hệ với như thế nào. Đây là phương pháp luận của
Hữu Bộ.

Nếu
như Hữu bộ là phái thuộc Thượng tọa bộ, thì Đại thừa
Phật giáo có nguồn gốc xuất phát từ Đại chúng bộ. Từ
điểm này, nó cho chúng ta thấy sự bất đồng quan điểm
giữa Hữu bộ và Đại thừa cũng là vấn đề tự nhiên có
truyền thống trước đó. Nhưng đứng về mặt tư tưởng
mà xét, sự xuất hiện quan điểm tư tưởng của Phật giáo
Đại thừa không phải là không có nguyên nhân. Cho dù các
nhà Hữu bộ phân tích lý giải như thế nào, đứng về mặt
logic học, tư tưởng ‘thật hữu’ của Hữu bộ ẩn tàng
yếu tố mâu thuẫn với lý thuyết duyên khởi vô thường
vô ngã của đức Phật. Vì để chấn chỉnh về mặt tư tưởng
sai lầm này, Kinh Bát Nhã phản bác tư tưởng này bằng quan
điểm tư tưởng: ‘tất cả pháp đều không’. Nhưng làm
thế nào để biết được các pháp là không？Kinh Bát Nhã
lại giải thích, cần phải thành tựu địa vị Bồ tát, là
người đã giác ngộ giải thoát. Từ địa vị này lấy trí
tuệ Bát-nhã-ba-la-mật-đa (praj–ˆ-pˆramitˆ) mới có thể
nhận biết các pháp vốn là không, không thể dùng trí phàm
phu hay trí tuệ của 4 quả Thanh văn có thể nhận biết được.
Đây là cách lý giải của Kinh Bát Nhã.

Long
Thọ là người tích cực trong việc hoằng dương tư tưởng
Phật giáo Đại thừa, nhưng cách giải thích của Bồ tát
có phần khác. Long Thọ không sử dụng phương pháp phân tích
của hệ thống Kinh Bát Nhã mà Bồ tát lấy đạo lý Duên
khởi (prat´ya-samutpˆda) để lý giải các pháp vốn là không.
Long Thọ phân tích, nếu như các pháp do duyên khởi mà thành,
bản chất của chúng phải là ‘không’. Khái niệm ‘không’
ở đây không đồng nghĩa với khái niệm ‘hư không’ có
nghĩa không có gì cả, mà khái niệm ‘không’ ở đây chỉ
cho sự diễn biến không ngừng của sự vật, do vậy nó không
có hình tướng nào nhất định, ngay cái gọi là ‘cực vi’,
do vậy cho nên gọi là ‘không’ (§ènyatˆ). Có lẽ chính
vì vậy mà hệ thống triết học của Long Thọ được gọi
là triết học ‘tánh không’ hay nói đủ là ‘Duyên khởi
tánh không’.

Taipei
ngày 01 tháng 5 năm 2006

KINH SÁCH THAM KHỎO

– HT.
Thiện Siêu “Kinh Tạp A-hàm”， Viện NCPHVN ấn hành.

–
HT. Thiện Siêu “Kinh Trung A-hàm”， Viện NCPHVN ấn hành.

–
HT. Minh Châu dịch “Kinh Trung Bộ”， Viện NCPHVN ấn hành.

–
HT. Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện
NCPHVN ấn hành.

– 唐．玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》(T05，No.0220)。

– 唐．玄奘譯：《般若波羅蜜多心經》(T08，No.0251)。

– 姚秦．羅什譯《金剛般若波羅蜜經》(T08，No.235)。

– 龍樹菩薩造，後秦．鳩摩羅什譯：《大智度論》(T25，No.1509)。

– 三枝充慎著，《中論》(下)
東京，明和印刷株式會社，1984年。

– 《中論》(T30，No.1564)。

– 《中觀論疏》(T42，No.1824)。

– 世友造，玄奘譯，《異部宗輪論》(T49，No.2031)。

– 呂澂《印度佛學思想概論》台北，天華出版社，民國七十一年。

– 印順著，《說一切有部為主的論書與論師之研究》台北，正聞出版社。

– Thích
Hạnh Bình “Tìm hiểu Phật giáo Nguyên thủy” NXB Tôn giáo,
2004

1 HT.
Minh Châu dịch “Kinh Trung Bộ” tập 2, ghi : “Rồi Tôn giả
Malunkyaputta, trong khi độc trú tịnh cư, khởi lên sự suy tư
như sau: Có một số vấn đề này, Thế Tôn không trả lời,
bỏ một bên, loại bỏ ra: “Thế giới là thường còn, thế
giới là vô thường, thế giới là hữu biên, thế giới là
vô biên; sinh mạng này và thân này là một, sinh mạng này
và thân này là khác; Như Lai có tồn tại sau khi chết, Như
Lai không có tồn tại sau khi chết, Như Lai có tồn tại và
không có tồn tại sau khi chết. Như Lai không có tồn tại
và không không tồn tại sau khi chết”. Viện NCPHVN ấn hành,
năm 2000, trang 193. Tương đương “Kinh Trung A hàm” tập 4,
‘Kinh Tiễn Dụ’, Viên NCPHVN ấn hành 1992, trang 737~748. Đồn
thời trong “Kinh Tạp A-hàm” kinh số: 103~110, 166~169, 408,
411~415, 905, 957~968 đều có đề cập đến những vấn đề
siêu hình này.

2 Phái
có chủ trương ‘đoạn diệt’ là một trong 6 phái ngoại
đạo, còn có tên là phái ‘duy vật’. Nhân vật tiêu biểu
cho phái này là Ajita Kesa Kambala, xuất hiện trước đức Phật.
Phái này cho rằng, 4 đại: địa thủy hoả phong là nguyên
tố cấu thành vũ trụ, chúng tồn tại một cách độc lập,
con người và thế giới cũng do 4 đại tạo thành. Phủ nhận
sự tồn tại của linh hồn. Sauk hi chết là hết, than thể
trả về cho 4 đại. Do vậy, mục đích của cuộc sống truy
tìm những niềm vui hạnh phúc, tận hưởng những dục vọng.
Có thể nói tư tưởng của phái này là một trong những hệ
tư tưởng thuộc giai cấp bị trị, phản đối tư tưởng
tế tự của giai cấp Bà-la-môn.. Liên quan đến tư tưởng
và chủ trương của phái này được đề cập khá nhiều trong
A hàm. Nơi đây trích dẫn một đoạn để chứng minh. Như
trong “Kinh Tạp A hàm” Kinh số 156 ghi: “Các chúng sanh sống
ở đời, sau khi chết tiêu mất, không còn gì. Con người do
4 đại hòa hợp, khi than hoại mạng chung, đất trở về đất,
nước trở về nước, gió trở về gió, lửa trở về lửa,
các căn đều trở về không…nếu cho là có là lời nói dối
trá hư vọng. người ngu kẻ trí, sau khi chết qua đời khác
là đoạn dứt, không còn gì nữa.”.

3 Xin
Tham khảo Thích Hạnh Bình “Tìm hiểu Phật giáo Nguyên thủy”
NXB Tôn giáo, 2004, trang 141~147.

4 Phái
này cho rằng, Ngã (phái này gọi là Pudgala) hay linh hồn và
vật thể (nhục thể), sau khi chết vẫn tồn tại không mất.

5 世有造，玄奘譯，《異部宗輪論》(T49，No.2031，p.16c)。Hoá
Địa bộ là phái phản bác tư tưởng của phái Độc Tử
bộ. Phái này chủ trương, quá khứ và vị lai là không có
thật, chỉ có hiện tại vô vi là có thật.

6 世有造，玄奘譯，《異部宗輪論》(T49，No.2031，p.16a)。

7 1.
“Pháp Uẩn Túc Luận” (法蘊足論), 2. “Tập Dị Môn Túc
Luận” (集異門足論), 3. “Thi Thiết Luận” (施設足論),
4. “Phẩm Loại Túc Luận” (品類足論), 5. “Giới Thân Túc
Luận” (界身足論), 6. “Thức Thân Túc Luận” (識身足論),
7. “Phát Trí Luận” (發智論). Ngoài ra còng có “Đại Tỳ
Bà Sa Luận” (大毗婆沙論).

8 6
nhân là: 1. ‘Tương ưng nhân’ (samprayukta-hetu) là sự tương
ưng giữa tâm và tâm sở, sự lien hệ giữa pháp này với
pháp khác. Ví dụ khi nhận thức việc gì sự quan hệ chặc
chẽ giữa tâm và tâm sở, hay giữa chủ thể nhận thức và
đối tượng nhận thức, giữa ý xứ và pháp xứ; 2. ‘Câu
hữu nhân’ (sahabhu-hetu) hay còn gọi là ‘cọng hữu nhân’,
‘cọng sanh nhân’ là mối quan hệ giữa nhân và quả. Ví
dụ trong quả có nhân, trong nhân có quả; 3. ‘Đồng loại
nhân’ (sabhŒga-hetu) cò gọi là ‘tự phân nhân, ‘tự chủng
nhân’ , có nghĩa là tất cả pháp thuộc hữu lậu, từ quá
khứ đến hiện tại có chung một chủng loại, như thiện
pháp tương ưng cùng thiện pháp, ác pháp tương ưng với ác
pháp, không thể tương ưng với thiện pháp; 4. ‘Biến hành
nhân’ (sarvatraga-hetu) là những nhân tố phổ biến. Như mọi
chúng sanh đều có phiền nào, phiền não là yếu tố phổ
biến của chúng sanh, như vậy phiền não là nhân tố phổ
biến của mọi chúng sanh; 5. ‘Dị thục nhân’ (vipŒka-hetu)
chỉ cho những nhân tố chiu cảm thiện ác nghiệp quả của
3 đời; 6. ‘Năng tác nhân’ (kŒrana-hetu), còn gọi là ‘sở
tác nhân’ ‘tùy tạo nhân’, chỉ cho bản than của vật
đó có khả năng sinh ra cái khác. Như đất có khả năng sinh
cỏ; con người có khả năng sanh suy tư…

9 4
duyên (catvara-pratyaya) là: (1). ‘Nhân duyên’ (hetu-pratyaya),
tức chỉ cho bản thân sự vật có yếu tố khả năng sinh
ra cái khác. Ví dụ như hạt giống có khả năng sinh ra mầm
cây. Như vậy, hạt giống là nhân duyên của mầm cây; (2).
‘Đẳng vô gián duyên’ (samanantara-pratyaya) là ám chỉ cho
những loại duyên liên tục, không dứt đoạn. Ví dụ như
hít thở, ăn uống là điều kiện trợ giúp cho sự sống con
người một cách lien tục không dứt đoạn. Như vậy, hít
thở, thức ăn uống là ‘đẳng vô gián duyên’ của con người;
(3). Sở duyên duyên (Œlambana-pratyaya), tức chỉ cho ‘pháp
xứ’ trong 12 xứ, vì nó là đối tượng nhận thức của
ý thức; (4). ‘Tăng thượng duyên’ (abhipati-pratyaya) chỉ
cho các yếu tố trợ giúp cho nhân phát triển. Ví dụ như
các loại phân bón, nước, ánh sang…là trợ duyên cho sự
trưởng thành của hạt giống, các trợ duyên này gọi là
‘Tăng thượng duyên’.

10
呂澂《印度佛學思想概論》台北，天華出版社，民國七十一年。

11
Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện
NCPHVN ấn hành 1997, trang 14.

12
世友造，玄奘譯，《異部宗輪論》(T49，No.2031，p.15c).

13
Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện
NCPHVN ấn hành 1997, trang 181

14
印順著，《說一切有部為主的論書與論師之研究》台北，正聞出版社，民國八十一年，p.56.

15
Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, trang
255 ghi rằng: “ Tôi nói không là để phá các pháp hữu.’.

16
唐．玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》(T05，No.0220，p.687a~b)。

17
唐．玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》(T05，No.0220，p.205a)。

18
姚秦．羅什譯《金剛般若波羅蜜經》卷1：(CBETA, T08, no.
235, p. 752, b28-29).

19
唐．玄奘譯：《般若波羅蜜多心經》(T08，No.0251，p.848c)。

20
Nguyên từ ‘pŒramitŒ’ Hoa dịch là ‘Đáo bỉ ngạn’, tiếng
Việt có nghĩa là ‘đã đến bờ bên kia’. Khái niệm này
được mô tả cho vị đã giải thoát giác ngộ hoàn toàn.
Thật ra, nguồn gốc của khái niệm này được xuất phát
từ ‘Kinh Ví dụ Con Rắn’ trong “Kinh Trung Bộ”, tương
đồng với ‘Kinh A-lê-sá’ trong “Kinh Trung A-hàm”. Trong
đó kể đến 2 vị tỷ kheo đã qua được bờ bên kia.

21
龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》(T25，No.1509，p.497c).

22
Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện
NCPHVN ấn hành 1977, trang 254.

23
Thích Thiện Siêu dịch, “Luận Đại Trí Độ” tập 1, Viện
NCPHVN ấn hành 1977, trang 251~252.

24
Theo 三枝充慎著，《中論》(下) ghi nguyên văn là: “Yaú
prat´tyasamutpˆdaú §ènyatˆµ tˆµ pracak•mahe sˆ praj–atir
upˆdˆya pratipat, saiva madhyamˆ.” (東京，明和印刷株式會社，1984年，p.653
).

25
吉藏《中觀論疏》(T42，No.1824，p.5c). Nguyên trong “Trung
Luận” ghi: “眾因緣生法， 我說即是無；亦為是假名，
亦是中道義。(T30，No. 1564，p. 33b).

26《中論》(T30，No.1564，p.34c).ϛ�iế