Từ Nghiệp Cảm Duyên Khởi Đến Pháp Giới Duyên Khởi

Sựhiện hữu hay hủy diệt của một thực tại giả hợp, chúng
luôn luôn tùy thuộc vào nhân và duyên có được, từ nơi
định luật vô thường khởi-diệt của nhân sinh và vũ trụ,
đã nói lên tính dung thông vô ngại của nguyên lý Duyên khởi
tính không các pháp đối với cuộc sống. Nguyên lý duyên
khởi tính không này chỉ có Phật giáo mới có được qua
sự chứng đắc của chính tự thân đức Đạo sư sau khi Ngài
thành tựu Chánh đẳng Chánh giác dưới bóng cây Bồ-đề
và, cũng từ đó nguyên lý này trở thành những lời dạy
đặc trưng của Phật giáo vào lúc bấy giờ cũng như sau này.
Vì trước đó và trong hiện tại sự sinh khởi và biến dịch
của nhân sinh và vũ trụ được hiểu và định nghĩa
bỡi một đấng tạo hóa, một Brahma hay, một vị Thượng
đế nào đó thuộc chủ nghĩa nhất thần làm chủ vấn đề
này, hay trong các hệ thống triết học khác đang chủ trương;
trong khi nguyên lý Duyên khởi được đức Đạo sư tuyên xướng
lên lại đi nghịch lai quan niệm của họ vào lúc bấy giờ.

Theo
đạo Phật, nhân sinh và vũ trụ được hình thành và biến
dịch luôn luôn tùy thuộc vào nhau cùng trong một môi trường
cộng tác hổ tương của vạn hữu như trong Thanh tịnh đạo
luận đức Đạo sư dạy: “Không thể tìm ra một Tạo hóa,
một Brahma, hay một vị nào khác, làm chủ vòng luân chuyển
của đời sống. Chỉ có những hiện tượng diễn tiến tùy
duyên!” Do đó, Phật giáo không bao giờ chủ trương rằng vạn
hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất theo quan niệm của
nhất thần, mà cho rằng mọi sự vật được tạo thành hiện
hữu và biến dịch phải có tối thiểu ít nhất là hai nguyên
nhân, mà mắt thịt chúng ta có thể thấy được trong tiến
trình hiện tượng sinh-diệt hóa của chúng, qua “Thành, trụ,
hoại, không” một cách liên tục, từ nhân duyên đủ trước
nối tiếp nhân duyên đủ sau thành một chuỗi mắt xích nối
kết trong ba thời. Chuỗi mắt xích này theo hiện tượng duyên
sinh dịch biến được chia thành mười hai chi, tạm gọi là
mười hai chi Duyên sinh hay còn gọi là Duyên khởi (pratītyasamutpādāḥ).

Pratītyasa
có nghĩa là bỡi, bỡi vì, tùy thuộc vào nơi. Samutpādāḥ
nghĩa là khởi đầu hay, phát sinh. Theo nguyên ngữ của Pratītyasasamutpādāḥ
thì có nghĩa là sự phát sinh bỡi vì … ; sự phát sinh tùy
thuộc vào … Vì những điều kiện cần và đủ để hình
thành, để phát sinh, để hiện hữu có được đều còn tùy
thuộc vào những cái khác, chúng liên lập với nhau mà hình
thành, nên chúng được gọi là Duyên khởi hay còn gọi là
chuỗi Duyên sinh. Sự hiện hữu và hủy diệt của chúng theo
công thức: “Cái này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia
sinh. Cái này không, cái kia không; cái này diệt, cái kia diệt.”
Nói cách khác, cái nầy như vầy, thì cái kia có; cái nầy
không phải như vầy thì cái kia không có (imasmim sati, idam hoti;
imasmim asati, idam natthi hoti).

Trong
duyên khởi luận Phật giáo, và trong phán lập ngũ giáo của
Hoa Nghiêm tông thì Duyên khởi được chia ra làm bốn, chỉ
trừ Đốn giáo ra và, được phân biệt sắp xếp theo trình
độ căn cơ từ thấp lên cao, đó là Nghiệp-cảm duyên khởi
thuộc Tiểu thừa giáo; A-lại-da duyên khởi thuộc Đại thừa
Thỉ giáo; Chân như hay Như lai tạng duyên khởi thuộc Đại
thừa Chung giáo và, Pháp giới duyên khởi thuộc Viên giáo.
Sự sai khác đó là vì căn cơ nghiệp lực của chúng sanh không
đồng, nên đức Đạo sư đã phải phương tiện theo đó mà
dắt dẫn tùy theo trình độ hấp thu cảm thụ của họ mà
nhằm đáp ứng nhu cầu nhận thức, khế cơ khế lý từ thấp
đến cao, khiến cho mọi đối tượng chúng sanh đều nhận
chân ra được bộ mặt thật của nhân sinh và vũ trụ từ
hiện tượng đến bản chất. Nghiệp cảm Duyên khởi đượcđức Đạo sư mô tả như là một vòng tròn bánh xe sinh hóa
từ nhân qua quả, lúc nào cũng lệ thuộc thời gian và không
gian trong ba cõi sáu đường; A-lại-da Duyên khởi được đức
Đạo sư giải thích là căn nguyên của Nghiệp, từ đây nghiệp
lực tạo ra sự tái sinh tùy thuộc vào sức mạnh của việc
tạo nhân mà thọ quả; Chân như hay Như lai tạng Duyên khởiđược đức Đạo sư giải thích là căn nguyên của tàng thức
tức là lý tịnh cũa Chân như; nhưng một hữu tình chúng sanh
được qui định bỡi bản tính người của nó và, bản tính
này chính là hình thái động của Chân như hay Như lai tạng;
Pháp giới duyên khởi được đức Đạo sư giải thích là
bản tính của hiện khởi là toàn vũ trụ, tức là tòan thể
tính của tất cả mọi sự hiện hữu, nó là một biểu lộ
động của Chân như.

1/
Nghiệp cảm Duyên khởi: Đối với hàng Tiểu-thừa thì
đức Đạo sư dạy về: “hoặc” “nghiệp” và “khổ” là
biểu tượng nhân quả tương tục luân hồi triển chuyển
trong ba đường. Bỡi vì “Hoặc” là bệnh của tâm, “Nghiệp”
là ác của thân, “Khồ” là quả báo của sinh tử; vì bệnh
của tâm làm duyên tạo ra cái ác của thân và, do ác của
thân làm nhân mà cảm quả sinh tử. Như vậy chính hoặc, nghiệp
và khổ ba cái này triển chuyển hỗ tương nhau mà hình thành
nhân quả, cho nên gọi là nghiệp cảm Duyên khởi. Đức Đạo
sư căn cứ vào nghiệp cảm Duyên khởi này mà Ngài tuyên thuyết
về cách quán Mười hai nhân duyên qua nhân quả ba đời theo
nghiệp cảm Duyên khởi theo một vòng tròn liên tục sinh hóa
hay cũng có thể gọi là bánh xe luân hồi. Theo thói quen thông
thường chúng ta coi thời gian như một đường thẳng, từ
quá khứ vô cùng qua hiện tại và đến vị lai vô tận. Nhưng
đối với Phật giáo quan niệm về thời gian như vậy là sai
lầm không chính xác, mà nó phải được coi thời gian như
một vòng tròn mắt xích, không có khởi đầu cũng không có
chấm dứt. Trong vòng tròn mắt xích sinh hóa này, một sinh
mệnh chết đi chưa phải là chấm dứt, mà chỉ biến dịch
qua hình thức khác để tiếp tục một đời sống khác và,
bắt đầu trải qua một quá trình sinh và tử khác tương tợ
như nó đã vừa kết thúc trước đó và, cứ như vậy lập
đi lập lại thành một vòng tròn sinh hóa bất tận. Ở đây,
nếu chúng ta liên hệ với thời gian thì sinh mệnh kia được
hiện khởi và biến dịch trong “thành, tụ, hoại, không”
hình thành một dòng tương tục nối tiếp nhau không gián đoạn
không biết đâu là đầu, đâu là cuối, qua mười hai chi nhân
duyên tương tục trong cuộc sống.

Tuy
vòng tròn bánh xe sinh hóa này không biết đâu là chỗ bắt
đầu của điểm khởi, nhưng đức Đạo sư bằng vào tuệ
nhãn thực chứng của mình đã đạt được Ngài lấy vô minh
(avidyā) làm điểm khởi đầu của vòng tròn sinh hóa để
giải thích nhân quả ba đời như kinh Niết-bàn hay Nhân quả
báo ứng…, đó là một trạng thái si mê, mù quáng, vô thức.

Vô
minh ở đây cũng chỉ là một tiếp diễn qua sự chết để
rồi tiếp tục kết tinh nuôi lớn chúng hơn qua Hành (Saṃskāra),
nó chính là hành động si mê mù quáng sai lầm được tạo
ra suốt cuộc sống trong hiện tại. Chính những hành động
này, nó là động lực, là ý chí sinh tồn mù quáng hay là
khát vọng mù quáng muốm sống khiến cho một hữu tình chúng
sinh trôi lăn trong sinh tử luân hồi, qua những tác nhân mù
quáng si mê sai lầm để cho ra những kết quả trở thành nghiệp
lực. Vô minh và Hành ở đây được đức Đạo sư coi như
là hai nhân duyên trong quá khứ được nhìn từ góc cạnh chủ
quan hiện tại.

Trong
quá trình thực hiện ý chí sinh tồn hay, ý chí muốn sống
này, nghiệp lực thúc đẩy nghiệp thức tùy theo sức mạnh
của chính nó đi đầu thai, bắt đầu cho một nối tiếp mới
trong hiện tại. Đây là giai đoạn đầu tiên của một hiện
hữu cá biệt qua Thức (vijn`āna=pratisandhi: kết sinh thức)
nhập thai mẹ. Lúc này thai nhi chưa có ý thức mà chỉ có
tiềm thức hay, là kết sinh thức mà thôi còn thuộc vào trong
ý chí mù quáng muốn sống.

Sau
khi kết sinh thức kết hợp với tinh cha huyết mẹ hình thành
một thai nhi hữu hình là bước qua giai đọan thứ hai trong
hiện tại, đây chính là giai đọan bắt đầu của danh-sắc
(nāma-rūpa). Danh-sắc là giai đoạn bắt đầu trong sinh trưởng
sơ nguyên sau khi tâm (thức) và sắc (thân) kết hợp thành
một thai nhi rõ ràng.

Sau
khi thai nhi hình thành, lúc bấy giờ có sáu quang năng xuất
hiện hình thành một cá thể thật sự thì, sáu quang năng
này được gọi là lục nhập hay, lục xứ (ṣaḍ-āyatana)
là: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và, ý.

Tiếp
theo là giai đoạn thứ tư, giai đọan này trong vòng hai năm
đầu của một trẻ mới lọt lòng mẹ, sáu quang năng chúng
bắt đầu hoạt động. Ở giai đọan này nổi bật nhất là
xúc (sparśa), trẻ sơ sinh bắt đầu tiếp xúc với thế giới
bên ngoài.

Theo
đó là giai đoạn thứ năm, thời gian của một hữu tình chúng
sanh từ ba tuổi cho đến lúc đủ năm tuổi. Trong thời gian
này, đứa trẻ bắt đầu biểu lộ ý thức tình cảm và,
hiểu biết phân biệt được các hiện tượng của thế giới
quanh nó một cách có ý thức và, đã có tác ý thì, lúc này
được gọi là thọ (vedanā), tức là chỉ cho những cảm thọ
của nó đối với những sự vật bên ngòai chung quang khi nó
tiếp xúc. Lúc này là lúc đứa trẻ đã hình thành đuợc
tính cá biệt của một cá thể qua cuộc sống một cách rõ
nét. Qua năm giai đoạn: Thức, danh-sắc, lục nhập, xúc và
thọ được đức Đạo sư coi như là năm quả của quá khứ
được nhìn từ góc chủ quan xuất hiện trong hiện tại. Trong
năm chi này, cá thể của một chúng sanh hữu tình được hình
thành, nhưng chính cá thể đang hiện hữu này chưa hòan toàn
chịu trách nhiệm về sự hình thành của mình trong hiện tại
này, vì nó được hình thành bỡi những tác nhân mà nó đã
tạo ra trong quá khứ. Đây chỉ là những hậu quả tất yếu
mà cá thể hiện tại phải chịu thôi.

Từ
đây về sau, ái (tṛṣṇā) thủ (upādāna) hữu (bhava) được
hình thành tùy theo thọ, mà tạo ra những nguyên nhân chính
cá thể đang hiện hữu phải chịu trách nhiệm trong những
tác nhân của mình tạo ra và, bắt buộc phải nhận lãnh trách
nhiệm của những hậu quả đó sau này. Những tác nhân này
do các ái cá nhân hữu tình, cảm nhận được phát sinh từ
những buồn đau, khoái lạc và, không buồn không vui (dửng
dưng) một cách có ý thức khi tiếp xúc với ngoại cảnh bên
ngoài có sự lựa chọn lấy bỏ. Những gì thuận với cảm
tính cá thể mình thì yêu thương, luyến ái, khao khát, bám
níu; còn những gì không thão mãn cảm tính, nghịch với cảm
tính thì ghét bỏ, xua đuổi mau quên. Nổ lực yêu thương
hay ghép bỏ ở đây đều thể hiện tính ái của cá nhân
mỗi người và, cũng chính từ đây mà nó tạo ra mọi sự
chấp thủ, cố giữ gìn duy trì những đối tượng được
khát ái đã lựa chọn hay từ chối, để từ đó hình
thành cho một sinh thể hiện hữu. Chi hữu ở đây, là nhân
sơ khởi trong hiện tại của việc tái sinh sau này của một
sinh thể khác trong dòng tương tục của nhân quả luân hồi
trong tương lai.
Ái,
thủ, hữu là biểu tượng cho ba giai đọan của cá thể trong
lúc tuổi đã trưởng thành; chúng kết hợp với nhau mà tạo
thành nghiệp nhân trong hiện tại cho cảm quả trong tương
lai. Một sinh thể đã và đang hưởng thọ hiện quả của
nhân quá khứ tức là cùng lúc nó đang tạo những tác nhân
cho tương lai, cũng như trái đào đang chín trên cây thì, cũng
là lúc chủng tử hạt trong trái của nó cũng được hình
thành. Khi nào trái chín rụng xuống đất thì, hạt chúng đang
sẵn sàng nẩy mầm sinh một cây mới trong tương lai.

Qua
tác nhân (hành) của quá khứ cho quả hiện tại và, tác nhân
(hữu) hiện tại cho quả vị lai chúng có sự khác biệt tế
nhị giữa Hành (Saṃskāra) và Hữu (bhava) nhìn vào gốc cạnh
thời gian thì, Hành là hành động trong quá khứ còn Hữu là
hành động trong hiện tại; nhưng về mặt tác nhân thì cả
hai đều là hành động tạo nghiệp. Ở đây hữu tạo điều
kiện cho sự tái sanh sắp đến qua nghiệp nhân hiện tại.

Vì
vậy, sự Sinh (jati) trong tương lai luôn tùy thuộc vào nơi
Hữu trong hiện tại. Một cách chính xác, Sinh trong tương lai
luôn tùy thuộc vào tác nhân hữu trong hiện tại mà nhận
quả, chính là sự khởi phát của những hiện tượng tâm-vật-lý
(khandanam patubhavo) trong tương lai và, Lão Tử (Jaramarana) là
hậu quả hiển nhiên của Sinh. Hai giai đọan này nếu đứng
vào hiện tại mà nhìn thì Sinh và Lão tử là những kết quả,
nhưng nếu nhìn vào toàn bộ của bánh xe sinh hóa liên tục
thì, thời vị lai cũng có những giai đoạn như thời hiện
tại và quá khứ, chúng là một đời sống trọn vẹn tòan
diện.

Trong
mười hai chi nhân duyên thì, vô minh, ái, thủ được gọi
là Hoặc; trong khi Hành và Hữu thuộc nghiệp nhân; các chi
còn lại là, 5 quả hiện tại và 2 quả vị lai thuộc về
khổ quả. Như vậy hoặc là bệnh của tâm, nghiệp là biểu
thị tác động vật lý của nó và, khổ chính là kết quả
của nó. Thí dụ như người tâm nổi lên lòng tham rồi tùy
theo đó mà thân hành động trong việc đánh cắp và, sau đó
là báo ứng của đau khổ đi theo. Và cũng từ trong đau khổ
này cá thể lại tạo ra những mê hoặc khác, rồi tạo tác
hành động và, nhận khổ quả, cứ như vậy lập đi lập
lại mãi mãi trở thành một chuỗi nhân duyên do nghiệp cảm
quả này. Để hiểu rõ những tác nhân của nghiệp cảm này,
ai và cái gì chịu trách nhiệm cho cho chuỗi nhân duyên diễn
tiến liên tục do nghiệp cảm này tạo ra? Qua nghiệp
cảm duyên khởi chúng ta được biết khi cá thể được hình
thành qua nhân quả báo ứng để rồi tạo nghiệp nhân cảm
báo quả sau đó; nhưng đó chỉ đứng trên mặt tổng quát
hiện tại để nhìn những hiện tượng trong một chuỗi duyên
khởi xảy ra mà nói, còn chưa được rõ ràng lắm. Để giải
thích vấn đề này minh bạch rõ ràng hơn và sâu hơn, chúng
ta cần liên hệ với thuyết A-lại-da để tìm hiểu nơi nương
tựa và động cơ nào thúc đẩy chúng ta tạo ra nghiệp nhân
để cảm quả báo này?

2/
A-lai-da Duyên khởi: Theo đức Đạo sư thì A-lại-da (Ālaya)
là chỗ duyên của nghiệp cảm duyên khởi mà sinh ra. Ở đây
nghiệp được phân ra làm ba loại: ý nghiệp, thân nghiệp
và, khẩu nghiệp. Vì tâm ý làm chủ cho mọi hành động tạo
tác của một cá thể sinh mệnh, chu dù ý nghĩ hành động
chưa được thể hiện ra ngòai thân hay qua lời nói, nhưng
tâm là cứ điểm căn để của mọi ý suy nghĩ đù đã phát
ra ngoài hành động bên ngoài qua thân và khẩu hay chưa thì,
những ý nghĩ (tâm hành) này cũng là nghiệp của ý. Nên luật
tắt duyên khởi được đức Đạo sư đặt vào trong kho tàng
tâm ý. Đó chính là Tàng thức hay A-lại-da thức (ālaya-vjin`āna).

Theo
đức Phật và các nhà Duy thức thì A-lại-da thức là thức
cuối cùng trong tám thức của một hữu tình chúng sanh. Nó
chính là kho chứa tất cả mọi ý thức, nơi chứa nhóm các
hạt giống (chủng tử) của tất cả mọi thứ hiện khởi
và, các hạt giống được bộc lộ trong các thứ hiện khởi
đó huân tập trở lại trong tàng thức (chủng tử sinh hiện
hành, hiện hành huân chủng tử). Còn thức thứ bảy là nơi
thể hiện ngã tính của mỗi cá thể, là trung tâm hiện khởi
ra mọi thứ ý tưởng vị ngã, ích kỷ, kiêu mạn, tự ái,
mê hoặc ảo tưởng của mỗi cá nhân chúng sinh hữu tình.

Ở
đây, A-lại-da thứ hay Tàng thức chính là một trung tâm chứa
nhóm lưu trử tâm thức, vừa là kho chứa hạt giống của
mọi hiện hữu. Mỗi hạt giống được lưu trử trong kho này,
một khi nó hiện khởi tiếp xúc với thế giới khách quan
bên ngòai thì, chúng sẽ phản ảnh trở lại tàng thức thành
một thứ hạt giống mới. Những hạt giống ở trong Tàng
thức này khi chúng tiềm ẩn ở trong đó thì chúng được
gọi là chủng tử. Nhưng khi chúng hiện khởi họat động
tiếp xúc với các duyên bên ngòai thì gọi là hiện hành.
Những chủng tử cố hữu lâu xa, những chủng tử hiện hành
và, những chủng tử mới được huân vào, ba pháp này chúng
hỗ tương và phụ thuộc vào nhau mà tạo thành một vòng tròn
mắt xích sinh hóa tái diễn mãi mãi trong sinh tử luân hồi
theo luật nhân quả, nhưng không có điểm bắt đầu và chung
cuộc thì, hiện tượng này đức Đạo sư và các nhà Duy thức
gọi là A-lại-da Duyên khởi. Ở đây cái mà làm cho các chủng
tử phát sinh hiện hành hay, động lực thúc đẩy tạo ra dòng
sinh mệnh vận hành liên tục của duyên khởi thì đó chính
là tâm thức, vì Hoặc, Nghiệp và, khổ đều phát sinh từ
nghiệp thức hay ý lực của một hữu tình chúng sinh.

3/
Như lai tạng Duyên khởi hay còn gọi là Chân như duyên
khởi: Theo đức Đạo sư thì Như lai tạng duyên khởi là
chỗ duyên vào để A-lại-da duyên khởi phát sinh. Do đó, sự
sinh tử lưu chuyển trong luân hồi, hay hòan diệt Niết-bàn
của chúng sanh, tất cả đều y cứ vào Phật tánh Như lai
tạng của Chân như để chúng ta nhận thức rằng Như lai tạng
chính là Phật tính ẩn tàng trong bản tính của phàm phu chúng
sinh. Chân như hay Như lai tạng chính là trạng thái chân thật
của vạn hữu trong vũ trụ, cội nguồn của mọi sự giác
ngộ của chúng sanh. Khi tĩnh tự thân nó là Giác ngộ; nhưng
khi động thì, nó xuất hiện trong hình thức con người tùy
thuận vào thế gian và mang những sắc thái của một đời
sống hàm thức. Đó là chúng ta đứng về mặt hiện tượng
sinh diệt biến dịch mà nói là như vậy, nhưng trên mặt thức
tế trên chiều tuyệt đối thì chúng là một. Thật thể của
chúng là một vị chân như bình đẳng không đầu không cuối,
không tăng không giảm, nhưng vì chúng sinh duyên vào nhiễm
tịnh nên sinh ra các pháp chướng ngại nhau. Ở đây như trong
Đại thừa Khởi Tín luận cũng đứng trên mặt tương đối
mà chủ trương Chân như có hai nghĩa: Một là Chân như môn,
hai là sinh diệt môn.

Đối
với Chân như môn mà nói thì, Như lai tạng thì thể của chúng
đồng một vị bình đẳng. Đối với Sinh diệt môn mà nói
thì, Như lai tạng vì duyên nhiễm mà hiện ra sáu đường,
vì duyên tịnh mà vượt qua khỏi tứ Thánh. Bỡi vì lấy thể
của Chân như làm nhân và, dụng của Chân như làm duyên mà
phát sinh ra tướng sinh diệt. Do vì ba pháp này mà hữu tình
chúng sanh đạt được quả sinh diệt, tức là chỉ cho A-lại-da
thức hiện hành.

Khi
đã chúng ta đã nhận thức được Chân-như rồi thì, nhận
thấy Chân như không phải là một cái gì xa lạ, mà chính
chân-như nằm ngay nơi vạn tượng. Như trên chúng ta đã biết
Chân-như là khía cạnh Tịnh, mà vạn tượng là khía cạnh
Động của một cái gọi là “Nhất như” hay “Tâm”. Nhưng nếu
đi sâu hơn nữa, thì Tịnh và Động không phải là hai khía
cạnh riêng rẽ, mà chính ngay trong Động có Tịnh, ngay trong
Tịnh có Động. Động là “sự”, Tịnh là “lý”. Qua đó chúng
ta biết rằng mặt động chính thế giới hiện khởi của
“Sự”, chính là cái “Trùng Trùng duyên khởi” của vạn hữu.

4/
Pháp giới Duyên khởi: Như trên chúng ta đã biết, thểcủa Như lai tạng là Chân như, còn hiện tướng sinh diệt
biến dịch của tất cả vạn pháp có được là do một cái
Như lai tạng biến hiện về mặt động là dụng của chân
như. Vì vũ trụ vạn hữu là biểu lộ động thuộc nguyên
lý tĩnh của chân như, nên Pháp giới duyên khởi thuộc về
mặt động của Nhu lai tạng, nên ở đây chúng ta đứng về
mặt dụng của động mà trình bày về Pháp giới Duyên khởi,
còn mặt tĩnh của thể, chúng ta sẽ đề cập đến chúng
khi nói về thế giới lý tưởng của sở chứng.

Đạo
Phật chủ trương không có bất cứ một vật nào được tạo
ra và hình thành độc nhất và riêng rẽ duy nhất, mà chúng
phải nhờ vào cái khác để được hiện hữu. Do đó vạn
hữu trong vũ trụ, Tâm và vật muốn hiện hữu thì phải khởi
lên đồng thời, nếu thiếu đi một thì vũ trụ sẽ không
hiện hữu và, ngược lại nếu không tất cả thì một cũng
không. Khi tòan thể vũ trụ tiến tới một đại hòa
âm tòan hảo thì, chúng được gọi là Nhất chân pháp giới.
Vũ trụ lúc này là cái một và là cái thực, hay còn gọi
là hoa tạng giới, cũng gọi là liên hoa tạng. Trong vũ trụ
lý tưởng này, muôn vật sẽ hiện hữu và tồi tại trong
hòa điệu tòan diện dung thông không ngại, mặc dù trên mặt
hiện tượng là thiên sai nghìn biệt. Ở đây quan niệm viên
dung vô ngại và đồng khởi của vạn hữu được gọi là
Pháp giới duyên khởi.

Pháp
giới duyên khởi là cực điểm của tất cả những lý thuyết
về nhân quả, vì nó là lý tắc nhân quả phổ biến và phổ
quát thuộc về lý bản hữu, vô tận, thông huyền của vũ
trụ. Theo thuyết này thì có bốn hạng vũ trụ:

a/
Sự pháp giới, là thế giới của đời sống hiện thực
thuộc về những hiện tượng của thế gian.

b/
Lý pháp giới, là thế giới lý tưởng, của quy luật
hay, nguyên lý mang tính phổ quát.

c/
Lý sự vô ngại pháp giới, là thế giới của sự thể
hiện lý trong sư, sự và lý hòa điệu dung thông không mâu
thuẫn nhau.

d/
Sự sự vô ngại pháp giới, là thế giới tương giao
hỗ tương, hòa điệu vào nhau giữa những dị biệt đa thù
của mọi sự hiện thực giữa thế gian.

Trong
bốn hạng này chỉ có hạng thứ tư hơi khó hiểu đối với
những đầu óc hẹp hòi cá nhân ích kỷ, thường người ta
nghĩ rằng một cá nhân lúc nào cũng đối lập lại với những
cái khác bên cạnh mình hay xa hơn nữa là trong xã hội, từ
đó đẻ ra các giai cấp xã hội đối nghịch lẫn nhau, nên
tính cạnh tranh càng ngày càng trở nên khốc liệt. Nhưng ngược
lại đối với pháp giới duyên khởi đã chứng tỏ rằng
vạn hữu trong thực tế có sự dung thông điều hòa tương
tức tương ưng với nhau, theo Thập huyền môn sau đây:

1/
Đồng thời cụ túc tương ưng môn: là tất cả mọi
hiện tượng đều cùng lúc tương ưng nhau, cùng lúc đầy
đủ tròn đầy, y cứ vào lý nhân duyên mà được thành lập,
một và nhiều hỗ tương nhau cùng một thể không có bất
kỳ sự sai biệt nào trước và sau.

2/
Quảng hiệp tự tại vô ngại môn: Mọi đối lập giữa
những không gian rộng hẹp giống như là mâu thuẫn nhau, nhưng
sự mâu thuẫn đối lập của chúng chính là để làm môi
giới cho sự tương tức tương nhập nhau, nên chúng tự tại
viên dung vô ngại.

3/
Nhất đa tương dung bất đồng môn: Mọi hiện tượng
có sự tương quan tác dụng lẫn nhau, có sự tương nhập nhiều
trong một, và một trong nhiều. Tức một đủ nhiều (nhất
câu đa), nhiều cùng dung một, một nhiều tương nhập vô ngại,
nhưng thể của chúng lại không đồng, không mất tướng của
một và nhiều.

4/
Chư pháp tương tức tự tại môn: Có sự tương quan
nơi thể của mọi hiện tượng. Một cùng tất cả hỗ tương
nhau làm có không. Cả hai hóa là một thể, hỗ tương dung
nhiếp tự tại vô ngại.

5/
Ẩn mật hiển liễu câu thành môn: Mọi hiện tượng
của duyên khởi có quan hệ với nhau, vì “một” là hữu
mà lúc hiển hiện tướng, “nhiều” tức là không mà không
hiển hiện tướng. Tức là tướng ẩn và hiện hỗ tương
làm một thể dùng lúc thành lập, tất cả các pháp cùng một
pháp có thể hỗ tương nhau là một thể.

6/
Vi tế tương dung an lập môn: Đem hiện tượng duyên
khởi khi nói về lý tương nhập, đối với trong một hiện
tượng, đem nhỏ vào lớn, đem một nhiếp nhiều, tướng to
nhỏ hỗ tương nhau không lọan, không phá hoại tướng một
và nhiều mà theo trật tự hòan chỉnh.

7/
Nhân-đà-la cương pháp giới môn: Sum la vạn tương mỗi
mỗi hỗ tương hiển phát trùng trùng vô tận, như võng Nhân-đà-la
(võng châu báu trong cung điện trời Đế Thích.)

8/
Thác sự hiển pháp sinh giải môn: Lý vi diệu có thể
mượn thêm các pháp sự gần và thấp để hiển thị rõ ràng,
những sự việc chúng ta mượn để hiển bày lý chúng không
riêng cũng không phải hai.

9/
Thập thế cách pháp dị thành môn: Ba đời quá khứ,
hiện tại, vị lai thì trong mỗi một đời như vậy chúng
có quá khư, hiện tại, vị lai của ba đời, họp lại thành
chín đời. Chín đời này cũng chỉ có thể nhiếp vào một
niệm, họp chín đời cùng một niệm là mười đời. Mà mười
đời này tuy có sự gián cách của thời gian, nhưng chúng (kia,
đây) tương tức tương nhập nhau, trước sau, dài ngắn, cùng
lúc hiển hiện đầy đủ., thời cùng với pháp không lìa
nhau.

10/
Chủ bạn viên minh cụ đức môn: Các hiện tượng duyên
khởi, đưa ra một thời liền trở thành chủ, còn tất cả
những hiện tựng khác tức trở thành bạn (khách), đó gọi
là hỗ trương chủ bạn, tất cả công đức đầy đủ.

Vậy
Pháp giới duyên khởi tức là chỉ cho mặt động của chân
như hay Như lai tạng, nó thuộc về phần sự sự vô ngại
pháp giới. Ở đây không luận là hữu vi hay vô vi, sắc, tâm,
y báo hay chánh báo, quá khứ, vị lai v.v… tất cả đều bị
chi phối và tùy thuộc vào đại duyên khởi này, không có
bất cứ một pháp nào đứng riên rẽ một mình mà hiện hữu
được, mà chúng phải nương vào nhau để tồn tại và biến
dịch, nên chỉ cần lấy một pháp là thành tất cả pháp,
dùng tất cả pháp là khởi lên một pháp. Đứng về mặt
hiện tượng vận hành của các pháp mà nói thì, chỉ cần
chúng ta biết rõ một pháp là chúng ta biết tất cả pháp,
vì chúng ở trong nhau sinh thành và biến dịch. Đứng về mặt
thể tánh mà nói thì, một và nhiều có nghĩa là tương tức
nhau. Hoa Nghiêm tông lấy cái diệu nghĩa tương nhập tương
tức này mà xiển dương giải thích cực lý của pháp giới
vạn hữu tương dung vô ngại.

Tóm
lại Nghiệp cảm Duyên khởi được đức Đạo sư mô tả
như là một vòng tròn bánh xe sinh hóa từ nhân qua quả, lúc
nào cũng lệ thuộc thời gian và không gian trong ba cõi sáu
đường; A-lại-da Duyên khởi được đức Đạo sư giải thích
là căn nguyên của Nghiệp, từ đây nghiệp lực tạo ra sự
tái sinh tùy thuộc vào sức mạnh của việc tạo nhân mà thọ
quả; Chân như hay Như lai tạng Duyên khởi được đức Đạo
sư giải thích là căn nguyên của tàng thức tức là lý tịnh
cũa Chân như; nhưng một hữu tình chúng sanh được qui định
bỡi bản tính người của nó và, bản tính này chính là hình
thái động của Chân như hay Như lai tạng; Pháp giới duyên
khởi được đức Đạo sư giải thích là bản tính của hiện
khởi là toàn vũ trụ, tức là tòan thể tính của tất cả
mọi sự hiện hữu, nó là một biểu lộ động của Chân
như hay Như lai tạng. Lý tắc Duyên khởi như chúng ta đã thấy
ở trên, được giải thích trước tiên bằng Nghiệp cảm
duyên khởi, nhưng vì nghiệp phát khởi từ tạng thức, nên
chúng ta có A-lại-da duện khởi. Vì A-lại-da hay Tàng thức
này là kho tàng chứa nhóm các thứ chủng tử, nó được sinh
ra từ Như lai tạng, nên chúng ta có Như lai tạng hay,
Chân như duyên khởi. Và chân như này đứng về mặt lý mà
nói thì chân như ở trạng thái tịnh, nhưng đứng về mặt
sự mà nói thì chân như thuộc dạng động. Vì những công
năng tịnh và động này, nên chân như luôn bảo trì vạn hữu
và từ đó hình thành Pháp giới duyên khởi và, cứ như vậy
Duyên khởi luôn luôn hiện hữu từ Nghiệp cảm duyên khởi
đến pháp giới duyên khởi làm thành một luật tắc chung
cho nhân sinh và vũ trụ.

p>