Nội dung
1. Các loại vô ngã
2. Tôi quan liên
3. Thời gian và ngã
4. Truy tìm ngã
5. Triệt hạ các nguyên nhân của sinh tử luân hồi
6. Trình bày bốn thánh đế
7. Không có ngã, cũng không có vô ngã
8. Một phủ định đơn giản
9. Chống lại lí hội thông hiểu sai lầm
10. Những phiền não và những tập khí của chúng
1. Các loại vô ngã
Giáo pháp về
mười hai chi duyên khởi là chung cho tất cả các truyền thống Phật giáo. Tuy
nhiên, sự diễn dịch về mười hai chi, những tiến trình của chúng, và đặc biệt sự
giải thích về chi thứ nhất, vô minh, học phái Trung Quán giải thích có sai biệt
nhiều hơn khi so sánh với các giải thích trong các học phái triết học khác.
Các học phái
khác định nghĩa căn bản vô minh là chấp thủ vào hiện hữu hữu ngã của con người
(the self-existence of the person). Chấp thủ hiện hữu hữu ngã của con người
nghĩa là tin rằng có một ngã khác biệt với thân và tâm của chúng ta – các uẩn của
chúng ta. Một ngã như thế được xem là hành sử giống như một chủ nhân đối với
các thành phần thể chất và tinh thần của con người.
Ngài Pháp Xứng
(Dharmakirti) một triết gia Phật tử Ấn Độ thế kỉ thứ bảy cho một tỉ dụ về điều
tin tưởng này trong “Lượng thích luận” (Pramanavartika/ Exposition of Valid
Cognition), một tác phẩm của ngài: Hãy bảo một người già có thân đang già lão
và nhiều bệnh sẽ được một cơ hội đổi
thân đó lấy một thân khác khoẻ mạnh hơn. Từ thâm tâm người đó sẽ khởi lên ý muốn
sẵn sàng trao đổi như thế. Điều này gợi ý rằng từ thâm sâu, chúng ta tin vào một
ngã khác biệt hẳn với thân của chúng ta và là chủ trên thân.
Tương tự như
thế, nếu một người với một kí ức sa sút hoặc có vài khuyết kém tinh thần được cho
cơ hội trao đổi tâm người đó để nhận lấy một tâm khác với những năng lực nhận
thức cao siêu hơn, thì trong lòng sẽ sinh khởi một ý muốn thực sự muốn có trao
đổi này. Điều này gợi ý rằng về thân, và cũng về khả năng tinh thần của chúng
ta, chúng ta tin vào một ngã sẽ hưởng lợi ích trong cuộc trao đổi như thế, một
ngã là một kẻ cai trị hoặc chủ của thân và tâm.
Các học phái
khác định nghĩa chấp thủ vào hiện hữu hữu ngã là niềm tin vào một loại ngã đơn
biệt không nối kết với chi cả — một chủ nhân tự đầy đủ và có thực chất và chịu
trách nhiệm về gia nhân thân-và-tâm. Đối với các học phái này, sự phủ định loại
ngã đó là toàn thể ý nghĩa của vô ngã
(selflessness or no-self). Khi chúng ta tìm kiếm một ngã như thế bằng cách điều
tra xem nó cách biệt hoàn toàn hoặc đồng nhất với các uẩn thân tâm, chúng ta
khám phá rằng không có hiện hữu một ngã như thế. Thế nên diễn dịch của các học
phái khác (= không phải Trung Quán) về mười hai chi duyên khởi định nghĩa căn bản
vô minh là chấp thủ vào một ngã tự đầy đủ và thật sự có thực chất như thế (at
such a self-sufficient and substantially real self).
Các nhà
Trung Quán sẽ đồng ý rằng đạt được tuệ tri vào một vô ngã như thế mở đường để đi
ngược vòng quay (mười hai chi). Tuy nhiên, như ngài Long Thọ biện luận, trong
khi đây là một hình thức chấp thủ vào ngã tính (selfhood), nó không đạt được ý
nghĩa vi tế nhất của vô ngã. Với tuệ tri vào loại thô hơn này của vô ngã, bạn
có thể làm đi ngược vài thói quen liên quan đến những phiền não thô hơn. Nhưng
bất cứ ở nơi nào có chấp thủ vào một hiện hữu có tự tính của các uẩn – thân và
tâm– chấp thủ vào một ngã (hoặc “Tôi”) căn cứ vào các uẩn đó sẽ luôn luôn là một
nguy hiểm. Như ngài Long Thọ viết trong “Vòng hoa quý báu” (Ratnavali/ Precious
Garland):
Khi chấp thủ các uẩn,
Ý niệm Tôi hiện hữu;
Khi có Tôi hiện hữu
Có hành nghiệp có sinh ( I:35)
Ngài Long Thọ
biện luận rằng cũng như chấp thủ vào hiện hữu có tự tính của người (hoặc ngã) là căn bản vô minh, chấp thủ vào sự hiện hữu có tự tính của các uẩn cũng là chấp thủ vào hiện hữu hữu
ngã.
[Nagarjuna argues that just as grasping at
the intrinsic existence of the person
or self is fundamental ignorance,
grasping at the intrinsic existence of the aggregates
is also grasping at self-existence].
Thế nên các
nhà Trung Quán phân biệt hai loại tính không — sự không có bất cứ một ngã nào cách
biệt với các uẩn, mà họ gọi là tính
không của ngã (emptiness of self: ngã không), và sự không có hiện hữu có tự
tính của chính các uẩn – và mở rộng gồm tất cả các hiện tượng — mà họ gọi là tính không của các hiện tượng (emptiness of phenomena: pháp
không). Ngài Long Thọ và những vị theo ngài biện luận, thực chứng tính không của
ngã có thể tạm thời trấn áp được những phiền não hiển hiện, nhưng nó chẳng bao
giờ có thể xoá bỏ sự chấp thủ vi tế vào hiện hữu xác thực của sự-sự vật-vật
(the subtle grasping at true existence of things). Để lí hội thông hiểu chi thứ
nhất, căn bản vô minh, trong ý nghĩa vi tế nhất, chúng ta phải nhận diện các đặc
hữu và lí hội thông hiểu nó là chấp thủ vào sự hiện hữu có tự tính của tất cả
các hiện tượng — gồm cả các uẩn, các xứ (sense spheres) và tất cả các đối tượng
đối ngoại (khách trần/all external objects) – và không chỉ thuần các cảm thức/các
căn của chúng ta về Tôi.(not merely our sense of I)
2. Tôi quan liên (Relative I)
Cuộc tìm kiếm
bản chất của ngã, Tôi, người tự nhiên không ham muốn đau khổ và tự nhiên mong ước
đạt được hạnh phúc, có thể đã bắt đầu ở Ấn Độ khoảng ba ngàn năm về trước, và
có thể trước đó nữa. Qua suốt lịch sử nhân loại người ta đã quan sát theo kinh nghiệm rằng các loại cảm xúc mạnh mẽ đầy
uy lực — tỉ dụ thù ghét và cực kì tham luyến — tạo thành những vấn đề. Trong thực tế thù ghét sinh khởi từ tham luyến – tỉ
dụ tham luyến đối với chính những thành viên gia đình của bạn, cộng đồng, hoặc
ngã. Những cực kì tham luyến tạo nên giận dữ hoặc thù ghét khi những sự vật này
bị đe dọa. Giận dữ lúc đó dẫn đến tất cả các loại xung đột và các cuộc chiến. Một
số người đã bước ra khỏi cuộc tranh luận, quan sát và tìm hiểu vai trò những cảm
xúc này, chức năng của chúng, giá trị của chúng, và những hiệu quả của chúng.
Chúng ta có
thể thảo luận những cảm xúc mãnh liệt một cách riêng biệt tỉ dụ tham lam và giận dữ, nhưng không thể hiểu được chúng khi tách chúng ra
khỏi các trải nghiệm cá nhân. Không có tri nhận cảm xúc nói chung ngoại trừ là
trải nghiệm của một hữu tình. Trong thực tế, chúng ta không thể tách rời các đối tượng của tham lam, giận dữ, hoặc
thù ghét ra khỏi cá nhân kẻ tri nhận chúng theo cách như thế, bởi vì sự hình
thành tính tình không nằm trong đối tượng. Bạn của một người là kẻ thù của một
người khác. Thế nên khi chúng ta nói về những cảm xúc và đặc biệt về các đối tượng
của chúng, chúng ta không thể hình thành những phán quyết khách quan, độc lập với
các quan liên.
Cũng như
chúng ta có thể nói về một người là một người mẹ, một người con gái, hoặc một
người phối ngẫu, chỉ trong sự quan liên tới một người khác, cũng giống như đối
tượng của tham lam hoặc giận dữ đều chỉ đáng ham muốn hoặc đáng ghét trong sự
quan liên tới người tri nhận đang trải nghiệm tham lam hoặc giận dữ. Tất cả những
điều này — người mẹ, người con gái, kẻ thù và bạn — đều là những thuật ngữ quan
liên (relative terms). Các cảm xúc đó cần một khung quy chiếu, một “Tôi” hoặc
ngã trải nghiệm chúng, trước khi chúng ta có thể thông hiểu các dữ kiện ảnh hưởng
những cảm xúc này.
Dĩ nhiên, một
người tư duy thận trọng lúc đó sẽ hỏi: bản chất của cá nhân, ngã thì chính xác là gì? Một khi câu hỏi này được
đưa ra, thì dẫn tới một câu hỏi khác: Ngã này ở đâu? Nó có thể hiện hữu ở đâu?
Chúng ta ít chú ý đến những thuật ngữ như đông, tây, bắc, và nam, nhưng nếu
chúng ta xem xét cẩn thận, chúng ta lại thấy những từ quan liên này có ý nghĩa
chỉ trong sự quan liên tới sự vật khác. Thông thường điểm quy chiếu đó duyên hội
với bất cứ nơi nào bạn đang hiện diện. Trong thực tế bạn có thể biện luận rằng
trong quan điểm Phật tử về thế giới, trung tâm của sinh tử luân hồi về căn bản
là chính nơi bạn hiện diện. Như vậy, trong một nghĩa nào đó, chính bạn là trung
tâm của vũ trụ!
Không chỉ
chuyện đó, nhưng đối với mỗi người, chính chúng ta là sự vật quý báu nhất, và
chúng ta liên tục bị vướng bận làm sao bảo đảm sung sướng cho cái sự vật quý
báu nhất này. Theo một nghĩa, công việc chúng ta trên trái đất này là săn sóc
cho cái cốt lõi quý báu bên trong. Dù bất cứ trường hợp nào chúng ta có khuynh
hướng quan liên với thế giới và những người khác. Chúng ta kiến tạo một vũ trụ
với chúng ta ở trung tâm, và từ điểm quy chiếu này, chúng ta quan liên tới phần
còn lại của thế giới. Với sự thông hiểu này, câu hỏi cái ngã đó là gì trở thành
chủ yếu. Nói chính xác, ngã là gì?
Những người
Phật tử nói về luân hồi và niết bàn – sinh tử luân hồi và vượt trên sinh tử
luân hồi. Luân hồi, như chúng ta đã thấy, được định nghĩa là vô minh về bản chất
tối hậu của thực tại và niết bàn là trí tuệ về bản chất tối hậu của thực tại.
Bao lâu chúng ta còn vô minh về bản chất tối hậu của thực tại, chúng ta đều ở
trong luân hồi. Một khi chúng ta đạt được tuệ giác về bản chất tối hậu của thực
tại, chúng ta tiến vào niết bàn, hoặc vượt trên hiện hữu bất giác (unenlightened
existence). Chúng thì sai biệt trên căn bản về tuệ tri (knowledge). Nhưng một lần
nữa ở đây, chúng ta không thể nói về tuệ tri mà lại không nói về một cá nhân có
hoặc không có tuệ tri. Chúng ta lại trở lại vấn đề ngã. Bản chất của ngã nói
chính xác là gì?
Loại điều
nghiên này có từ trước thời Đức Phật. Ở Ấn độ câu hỏi như thế đã phổ biến khắp
nơi trước khi Phật xuất hiện. Từ trước cho tới khi Ngài giảng dạy, niềm tin tưởng
thế lực nhất là mỗi người có một cảm thức bẩm sinh về bản ngã, một khái niệm bản
năng tự nhiên về “ Tôi là”, nên chắc hẳn phải có một sự vật trường cửu đó là bản
ngã thực hữu
(Until he taught, the dominant belief
was that since everyone has an innate sense of selfhood, a natural instinctive
notion of “I am”, there must be some enduring thing that is the real self ) .
Vì các quan
năng thể chất và tinh thần lập thành hiện hữu của chúng ta đều vô thường –
chúng đổi thay, già đi và một ngày nào đó chấm dứt – chúng không thể là ngã xác
thực (true self). Nếu chúng là ngã xác thực, một ngã trường cửu độc lập cách
này hoặc cách khác nhưng cũng là người chủ của thân và tâm của chúng ta, thì
lúc đó trực giác về ngã trường cửu sẽ phải là giả dối (false). Như vậy, trước Đức
Phật, khái niệm về một ngã độc lập, tách biệt với các quan năng thể chất và
tinh thần được chấp thuận một cách bình thường.
Sự chấp thủ
bẩm sinh vào ngã tính thì được tăng cường bởi loại tư duy triết học nghiêm cẩn
này. Những triết gia Ấn Độ đã đề khởi quyết tín rằng ngã không chịu đựng một tiến
trình đổi thay. Chúng ta nói “khi tôi còn trẻ, tôi như thế này,” và “khi tôi
già hơn, tôi sẽ làm điều này,” và những triết gia này đề khởi rằng những phát
biểu này chấp thuận đúng thực không cần bằng chứng sự hiện hữu của một thực thể
không đổi thay lập thành tính đồng nhất/tính căn cước xuyên suốt các giai đoạn
khác nhau của đời sống chúng ta.
Những tư tưởng
gia này cũng đề khởi quyết tín rằng vì các thiền giả cao cấp có thể hồi nhớ đến
những đời sống quá khứ của họ, điều này đã hỗ trợ lập trường của họ rằng ngã tái
sinh, chuyển từ đời này sang đời kế tiếp. Họ tuyên bố rằng cái ngã xác thực này
(this true self) đã không đổi thay và trường cửu và, cách này hoặc cách khác độc
lập với các uẩn thể chất và tinh thần. Điều đó đã là một sự đồng thuận rộng lớn
trước thời Đức Phật.
Đức Phật đã
biện luận bác bỏ lập trường này. Ngài nói, trực giác của chúng ta về một ngã bẩm
sinh và những giáo thuyết tăng cường niềm tin như thế cũng đều là vọng tưởng/
ngu si (delusion), và cả hai đều là nguồn gốc cho tất cả các loại vọng kiến (false
views). Thế nên các kinh điển của Phật giáo quy chiếu tin tưởng vào ngã tính thì
chính nó là tâm của Mara kẻ lừa dối (Ma vương Ba tuần) — hiện thân của vọng tưởng
– và là nguồn gốc của tất cả các vấn đề. Đức Phật cũng bác bỏ ý niệm ngã thì độc
lập cách này hoặc cách khác với thân và tâm.
Phải chăng
điều đó nghĩa là con người chẳng có hiện hữu chi cả, theo bất cứ nghĩa nào? Đức
Phật đã đáp rằng con người thực ra có hiện hữu, nhưng chỉ trong quan liên tới
và trong sự tùy thuộc vào các uẩn thể chất và tinh thần. Như vậy sự hiện hữu của
cá nhân được chấp thuận chỉ là một thực thể tùy thuộc và không là một thực tại
tuyệt đối, độc lập.
(Buddha responded that the person
does indeed exist, but only in relation to and in dependence on the physical
and mental aggregates. Thus the existence of the individual is accepted only as
a dependent entity and not as an independent, absolute reality)
Thế nên tất
cả các học phái Phật giáo đều đồng ý rằng một ngã độc lập, tách biệt với thân
và tâm, không thể tìm thấy được. Tuy nhiên, cái quy chiếu đúng của con người là
gì, như khi chúng ta nói: “Tôi làm cái này” hoặc “Tôi làm cái kia”. Lúc đó con
người chính xác là gì? Sự nhận diện chính xác bản chất của con người tùy thuộc này
đã sinh khởi những ý kiến khác biệt giữa các học phái Phật giáo. Các học phái đều
chấp thuận chung có hiện hữu xuyên qua nhiều kiếp sống, nhưng họ đều không xem
tương tục thân trong vai trò lập thành tính tương tục của con người. Thế nên
các khác biệt về ý kiến đều xoay quanh cách thức tương tục thức có thể là nền tảng
để định vị trí con người hoặc cá nhân.
Trong một đoạn
trong “Vòng hoa quý báu”/ Bảo vương chính luận (Ratnavali/Precious Garland)
Ngài Long Thọ phân tích chi tiết khái niệm về một người và các đặc hữu của nó bằng
cách giải thích rằng một người thì không phải là nguyên tố đất, nguyên tố nước,
nguyên tố lửa, nguyên tố khí, không gian hoặc thức. Ngài hỏi, và ngoài các cái
này, con người có thể là một cái gì khác chăng? Về điều này, ngài trả lời rằng
một người hiện hữu trong trạng thái sự hội tụ của sáu thành tố. Thuật ngữ “hội
tụ” (“convergence”) là từ chủ yếu, vì nó gợi ý sự tương tác của các thành tố
trong tùy thuộc tương liên hỗ tương (mutual interdependent).
Chúng ta hiểu
khái niệm tùy thuộc như thế nào? Thật là hữu ích khi tư duy cẩn thận về một
phát biểu của Ngài Nguyệt Xứng trong giảng luận của ngài về “Các tụng căn bản về
Trung Đạo”, vào đoạn minh giải về làm cách nào để hiểu một vị phật khi phật được
tìm thấy theo phương diện duyên khởi. Ngài viết, “Vậy thì như lai là gì? Chúng
ta đề khởi như lai tùy thuộc vào các uẩn, bởi vì không thể xác nhận được như
lai là hoặc đồng nhất với các uẩn hoặc tách biệt với các uẩn”
(“What is it then? We posit the
tathagata in dependence upon the aggregates, for it cannot be asserted to be
either identical with or separate from the aggregates”).
Quan điểm của
ngài là nếu chúng ta truy tìm cái tự tính của một sự vật để có thể chỉ vào một
sự vật thực– một cái thực một cách khách quan tự nó hiện hữu như là một quy
chiếu hữu hiệu về thuật ngữ hoặc khái niệm – và rồi chúng ta sẽ chẳng tìm thấy
bất cứ sự vật gì cả.
(His
point is that if we search for the essence of something believing we can
pinpoint some real thing – something objectively real from its own side that
exists as a valid referent of the term or concept – then we will fail to find
anything at all).
3. Thời gian và ngã.
Trong các
tương tác mỗi ngày, chúng ta thường nói về thời gian. Tất cả chúng ta đều xem
thực tại tính của thời gian được công nhận rồi (We all take for granted the
reality of time). Nếu chúng ta truy tìm xem thời gian là gì một cách chính xác,
chúng ta có thể làm theo hai cách. Một là truy tìm với niềm tin rằng chúng ta sẽ
tìm thấy một sự vật thực hữu một cách khách quan mà chúng ta có thể định nghĩa
là thời
gian. Nhưng chúng ta gặp ngay một vấn đề. Chúng ta tìm thấy rằng thời
gian chỉ có thể được hiểu trên căn bản của một sự vật khác, trong quan liên với
một hiện tượng hoặc biến cố đặc thù. Cách thứ hai để truy tìm thì ở trong một
khung cảnh hoạt động quan liên, không đặt nền tảng (presume) một thực thể thực
hữu khách quan.
Lấy một thời
điểm hiện tại làm tỉ dụ. Nếu chúng ta truy tìm một thời điểm hiện tại tin tưởng
rằng chúng ta sẽ có khả năng tìm thấy một thực thể duy nhất trong tiến trình thời
gian, một “hiện tại” khách quan, chúng ta sẽ không tìm thấy bất kì cái gì cả. Khi
chúng ta xem xét chi tiết tiến trình thời gian chúng ta chỉ thấy rằng các biến
cố đều hoặc là quá khứ hoặc là chưa xảy ra; chúng ta tìm thấy chỉ quá khứ và vị
lai. Chẳng có cái gì là hiện tại thực sự vì chính tiến trình truy tìm hiện tại
là một tiến trình thời gian, nghĩa là nó tất nhiên luôn luôn ở cách biệt với
bây giờ/giờ đây (now).
Trên một
phương diện khác, nếu chúng ta truy tìm hiện tại trong khuôn khổ quan liên của
quy ước hàng ngày, chúng ta có thể duy trì khái niệm về hiện tại. Chúng ta có
thể nói “năm hiện tại / năm nay”, tỉ dụ, trong ngữ cảnh rộng hơn về nhiều năm.
Trong khuôn khổ của mười hai tháng, chúng ta có thể nói về “tháng hiện tại / tháng
này”. Tương tự, trong khuôn khổ tháng, chúng ta có thể nói “tuần hiện tại/ này”,
và cứ tiếp tục như thế, và trong ngữ cảnh quan liên này chúng ta có thể duy trì
một cách mạch lạc khái niệm thời điểm hiện tại. Nhưng nếu chúng ta truy tìm một
hiện tại thực hữu có hiện hữu có tự tính, chúng ta không thể tìm thấy nó (But
if we search for a real present that is intrinsically, we cannot find it).
Cũng cùng một
cách đó, chúng ta có thể tìm xác nhận sự hiện hữu của một người trong khuôn khổ
quy ước, quan liên mà chẳng cần truy tìm con người thực hữu, hiện hữu có tự
tính, khách quan đó là ngã. Chúng ta có thể duy trì khái niệm trí suy xét (common
sense) của chúng ta về con người hoặc cá nhân trong quan liên với các quan năng
thể chất và tinh thần bao gồm sự hiện hữu biệt thù của chúng ta.
Bởi vì điều
này, chúng ta tìm thấy trong những quy chiếu bản văn của ngài Long Thọ về những
sự vật và những hiện tượng hiện hữu duy chỉ là những mệnh danh hoặc trong khung của ngôn ngữ và giả danh tạm
lập.
(Because of this, we find in
Nagarjuna’s text references to things and events or phenomena existing only as
labels or within the frame of language and designation).
Về hai thế
cách khả hữu của hiện hữu — hiện hữu thực hữu khách quan và hiện hữu mệnh danh
— hiện hữu thực hữu khách quan thì bất khả thuyết, như chúng ta đã thấy.
(Of the two possible modes of
existence – objectively real existence and nominal existence –objectively
existence is untenable, as we have seen).
Từ điều này
chúng ta chỉ có thể nói về một cái ngã theo phương diện quy ước hoặc mệnh danh
– trong khuôn khổ ngôn ngữ và thực tại tính thoả hiệp chung.
(Hence we can only speak of a self
conventionally or nominally – in the framework of language and consensual
reality).
Tóm tắt, tất
cả các hiện tượng /pháp hiện hữu thuần tùy thuộc vào mệnh danh của chúng, xuyên
qua năng lực của quy ước thế tục.
Vì chúng
không hiện hữu khách quan, các hiện tượng được quy chiếu trong các văn bản là
“chỉ thuần thuật ngữ”, “chỉ thuần các cấu trúc hữu niệm”, và “chỉ thuần quy ước
thế tục”.
(Since they do not exist objectively,
phenomena are referred to in the texts as “mere terms”,“mere conceptual
constructs”, and “mere conventions”)
4. Truy tìm ngã
Mở đầu
chương thứ mười tám, Ngài Long Thọ viết:
Tụng 1.
Nếu ngã là các uẩn,
Nó sẽ sinh khởi và đoạn diệt;
Nếu ngã khác với các uẩn,
Nó sẽ không có các đặc tính của các uẩn.
Nếu chúng ta
truy tìm một ngã có tự tính nghĩa là thực hữu về phương diện khách quan và tự
tính, chúng ta phải xác định xem một ngã như thế thì đồng nhất với các uẩn hoặc
là cách biệt với các uẩn.
(If we are searching for an essential
self that is objectively and intrinsically real, we must determine whether such
a self is identical to the aggregates or is something separate from them)
Nếu ngã đồng
nhất với các uẩn, lúc đó giống như các uẩn, ngã sẽ là chủ thể để sinh khởi và
đoạn diệt. Nếu thân trải nghiệm tỉ dụ giải phẫu hoặc bị thương tổn, ngã cũng sẽ
bị cắt hoặc bị tổn hại. Nếu, về một phương diện khác, ngã hoàn toàn độc lập với
các uẩn, chúng ta không thể giải thích bất cứ một đổi thay nào trong ngã căn cứ
trên những đổi thay trong các uẩn, tỉ dụ như một cá nhân lúc đầu trẻ trung và rồi
sau đó già đi, lúc đầu đau yếu và sau đó mạnh khoẻ.
Ngài Long Thọ
nói thêm rằng nếu ngã và các uẩn hoàn toàn khác biệt, lúc đó chúng ta không thể
chứng minh / giải thích (account) sự sinh khởi chấp thủ khái niệm ngã trên căn
bản của các uẩn. Chẳng hạn, nếu thân ta bị đe doạ, kết quả là chúng ta sẽ không
trải nghiệm một chấp thủ mạnh mẽ vào ngã. Thân do bản chất là một hiện tượng vô
thường, luôn luôn đổi thay, trong khi khái niệm của chúng ta về ngã thì không đổi
thay, và chúng ta sẽ chẳng bao giờ lẫn lộn nếu chúng thực sự cách biệt với
nhau.
Như vậy,
không phải ở bên ngoài các uẩn, cũng không phải ở bên trong các uẩn, mà chúng
ta có thể tìm thấy bất cứ sự vật đích xác hoặc thực hữu mà chúng ta có thể gọi
“ngã”. Tiếp đó ngài Long Thọ viết:
Tụng 2 a-b
Nếu ngã chính nó không hiện hữu,
Làm sao có thể có “ngã sở”?
“Của tôi”/
“ngã sở” là một đặc tính của ngã, vì tâm niệm “Tôi là” ngay tức thời sinh khởi
tâm niệm “của tôi”. Chấp thủ vào của tôi
là một hình thức chấp thủ vào ngã tính bởi vì “của tôi” chấp thủ vào các đối tượng
quan liên với ngã. Nó là một dạng thức về tri kiến bản ngã (egoistic view), xem
mỗi sự vật đều quan liên tới một “Tôi” hiện hữu có tự tính (an intrinsically
existent “I”). Thật ra, nếu chúng ta khảo sát cách thức chúng ta tri nhận thế
giới quanh chúng ta, chúng ta không thể nói về tốt và xấu, hoặc luân hồi và niết
bàn, mà chẳng nghĩ tưởng từ toàn cảnh khách quan của một “Tôi” (without
thinking from the perspective of an “I”). Chúng ta chẳng có thể nói về một điều
chi cả. Một khi ngã không thể thuyết giảng được, lúc đó toàn thể sự lí hội
thông hiểu của chúng ta về một thế giới căn cứ trên sự phân biệt ngã với phi
ngã, ngã sở và phi ngã sở, đều bắt đầu rơi rụng. Thế nên, ngài Long Thọ viết:
Tụng 2 c-d
Vì ngã và ngã sở được diệt,
Bạn không chấp thủ ngã, ngã sở
Bởi vì ngã
và ngã sở đoạn diệt, chấp thủ vào chúng cũng không sinh khởi nữa. Điều này cũng
đồng thanh tương ứng với một tụng ngôn trong Bốn trăm bài tụng về Trung Đạo của
ngài Thánh Thiên (Aryadeva’s Four hundred Stanzas on the Middle Way /
Chatuhshatakashastrakarika) trong đó ngài nói rằng khi bạn chẳng còn thấy một
ngã trong quan liên tới một đối tượng, lúc đó gốc rễ của sinh tử luân hồi đi đến
kết thúc.
Tụng 3
Bạn không chấp thủ “ngã” và “ngã sở”,
Nên bạn cũng không hiện hữu có tự
tính.
Bởi vì bạn có trí vô ngã,
Bạn nhận thức như thật quán.
Nói một cách
khác, một thiền giả đã chấm dứt chấp thủ “ngã” và “ngã sở” là người đó không thực
hữu một cách có tự tính. Nếu bạn tin tưởng vào thực tại tính có tự tính của một
thiền giả như thế, lúc đó bạn cũng
đang chấp thủ vào ngã tính. Những gì xuất hiện đối với tâm một người đã tìm thấy/xác
nhận chẳng có ngã và ngã sở chỉ là chẳng có những cấu trúc của tưởng hữu niệm
(hiện hữu có tự tính, và nhị nguyên đối đãi)
(What appears to the mind of the
person who has ascertained the absence of self and its properties is only the
absence of all conceptual elaborations)
Cũng như chấp
thủ vào ngã và ngã sở phải đoạn diệt, đối với một thiền giả đã chấm dứt chấp thủ
như thế, chúng ta cũng phải chấm dứt chấp thủ thiền giả và thành tựu của thiền
giả là hiện hữu có tự tính. Cả hai đều chẳng có hiện hữu có tự tính.
Điểm nên nhớ
là sự lí hội thông hiểu của chúng ta về tính không chẳng nên có tính phần đoạn,
chẳng hạn như chúng ta phủ định hiện hữu có tự tính của vài sự vật nhưng không
phủ định những sự vật khác. Chúng ta cần phải tăng trưởng một lí hội thông hiểu
diệu nghĩa thâm mật của tính không để cho nhận thức của chúng ta về không có hiện
hữu có tự tính bao gồm toàn thể phương diện của thực tại / thực tại tính và trở
thành hoàn toàn chẳng có bất cứ cái gì là cấu trúc của tưởng hữu niệm
(conceptual elaborations) (hiện hữu có tự tính và nhị nguyên đối đãi. ĐHP). Sự
lí hội thông hiểu là một sự lí hội thông hiểu về sự thuần không có, một sự phủ
định hiện hữu có tự tính (The understanding is one of the mere absence, a
simple negation of intrinsic existence).
5. Triệt hạ các nguyên nhân của sinh
tử luân hồi
Ngài Long Thọ
tiếp:
Tụng 4
Khi những tâm niệm “Tôi” và “của
tôi”diệt
Về đối nội và đối ngoại,
Tiến trình chấp thủ diệt;
Chấp thủ diệt thì sinh /tái sinh diệt.
Điều này quy
chiếu tới mười hai chi của duyên khởi mà chúng ta đã thảo luận. ”Đối nội” và “đối
ngoại” ở đây có thể được hiểu là khái niệm ngã là hoặc ở trong các uẩn hoặc là ở
ngoài các uẩn. Khi chấp thủ vào ngã và ngã sở diệt, lúc đó bởi vì chẳng còn những
năng lực ảnh hưởng từ nghiệp duyên quan liên đến các hiện tượng đối nội đối ngoại
được kích hoạt nên thủ, chi thứ chín trong mười hai chi của duyên khởi sẽ không duyên
hội xảy ra. Chúng ta sẽ không còn chấp thủ vào các đối tượng của lạc thú và xa
lánh các sự vật chúng ta xem như không hấp dẫn. Như vậy, mặc dầu chúng ta có thể tiếp tục sở hữu những năng lực ảnh hưởng nghiệp duyên,
chúng chẳng còn bị kích hoạt bởi ái và
thủ, và khi sự vụ này duyên hội xảy
ra, sinh trong sinh tử luân hồi, chi thứ mười một, chẳng
còn có thể duyên hội xảy ra. Đây là ý nghĩa sinh sẽ chấm dứt.
Thế nên, khi
chúng ta thâm nhập lí hội thông hiểu tính không, năng lực ảnh hưởng của nghiệp của
chúng ta thúc đẩy tái sinh trong sinh tử luân hồi bị suy yếu đi. Khi chúng ta
thực chứng trực tiếp tính không, như nó được khẳng định trong “Lượng thích luận”
(Exposition of Valid Cognition) của ngài Pháp Xứng/ Dharmakirti, “Đối với người
thấy chân lí, chẳng có phóng chiếu nào hiện hữu” (For he who sees the truth, no projecting exists )
[Giác giả chẳng còn cấu trúc của tưởng
(hiện hữu có tự tính và nhị nguyên đối đãi)]
[Lượng Thích Luận: Exposition of
Valid Cognition / Pramanavarttikakarika là ‘Chú giải Tập Lượng Luận’ của ngài Trần Na/Dinaga: Compendium of
Valid Cognition/ Pramana samuchchaya)].
Nói khác đi,
một khi chúng ta đạt thực chứng trực tiếp tính không, chúng ta chẳng còn tích tập
nghiệp thúc đẩy tái sinh trong sinh tử luân hồi. Khi chúng ta tuần tự thâm nhập
thực chứng trực tiếp, để nó thấm qua toàn thể trải nghiệm của chúng ta và phá hủy
những phiền não, chúng ta cuối cùng xoá bỏ hoàn toàn gốc rễ của chấp thủ vào hiện
hữu có tự tính và tính tương tục tái sinh trong sinh tử luân hồi bị cắt đứt.
Đây là tự do xác thực, hoặc giải thoát, (true freedom, or liberation) nơi mà
chúng ta không còn tạo lập nghiệp mới xuyên qua vô minh, nơi mà chẳng có những
cơ duyên nào hiện hữu để kích hoạt nghiệp quá khứ, và nơi mà những phiền não bị
phá hủy ngay tại gốc rễ của chúng. Thế nên, ngài Long Thọ viết rằng:
Tụng 5
Do nghiệp và phiền não diệt, nên gọi
là giải thoát;
Nghiệp và phiền não sinh khởi từ những
hữu niệm hoá (= không thật);
Hữu niệm hoá sinh khởi từ cấu trúc của
tưởng;
Cấu trúc của tưởng diệt tận xuyên qua
tính không.
Ở đây ngài
giải thích vi tế hơn nguyên nhân động lực của tính nguyên nhân hiệu quả (causal
dynamic of causality). Sinh trong sinh tử luân hồi sinh khởi xuyên qua năng lực
của nghiệp. Nghiệp sinh khởi từ những phiền não (afflictions/ klesha). Những
phiền não sinh khởi từ những phóng chiếu hư dối vào những đối tượng (false
projections onto objects). Thuật ngữ những hữu niệm hoá (những biến kế chấp/
conceptualizations /vikalpa) trong tụng ngôn nói trên quy chiếu cho những phóng
chiếu hư dối. Những phóng chiếu hư dối này sinh khởi từ những cấu trúc hữu niệm
của tưởng (conceptual elaborations / prapancha / * hí luận), đặc biệt là những
chấp thủ vào hiện hữu có tự tính của các đối tượng. Khi các cấu trúc hữu niệm của
tưởng về chấp thủ vào hiện hữu có tự tính diệt tận xuyên qua tuệ tri tính
không, toàn thể hệ thống nối kết (network) bị phá hủy. Xuyên qua sự vụ này, sự
liên tục nối tiếp sinh tử luân hồi phát sinh như thế nào và tiến trình hoàn diệt
nó đều được làm cho rất sáng tỏ.
Chúng ta có
thể thấy rằng ở đây trong chương này tác phẩm của ngài, Ngài Long Thọ giảng làm
thế nào có thể đạt được diệt tận
(cessation), thánh đế thứ ba. Như đã được giải thích trước đây, sự kiến tạo nghiệp
mới được chấm dứt xuyên qua trực tiếp thấy chân lí, và giai đoạn đó được gọi là
kiến đạo (the path of seeing). Ở giai đoạn đó nhiều “đối tượng của buông bỏ” được
xoá bỏ hoặc “đã diệt tận”(“ceased”) — chẳng hạn như niềm tin vào hiện hữu thực
hữu – và đây là giai đoạn thứ nhất của diệt tận xác thực (first stage of true cessation). Sau đó, khi
chúng ta xoá bỏ hoàn toàn những phiền não và trở thành một a la hán, lúc đó
chúng ta sẽ thành tựu được sự diệt tận chung cuộc.
6. Trình bày bốn thánh đế
Trong bốn
thánh đế, chúng ta đã khảo sát ba thánh đế đầu — sự khổ đau của luân hồi, đường
lối nó được trường tồn do mười hai chi duyên khởi, và thánh đế về diệt tận. Để
trình bày thánh đế thứ tư, chân lí về con đường tu tập (đạo đế), chúng ta có thể
hỏi, “Theo cách nào chúng ta thiền định về sự không có các cấu trúc của tưởng hữu
niệm mà các thánh giả thấy trong nhận thức trực tiếp của họ về tính không?” Phần
còn lại của chương thứ mười tám của ngài Long Thọ và chương thứ hai mươi bốn
trình bày cách thức tu tập này của con đường tu tập.
Nói tổng
quát khi chúng ta gặp những thuật ngữ như cấu trúc của tưởng hữu niệm
(conceptual elaboration) chúng ta cần nhớ trong tâm trí rằng chúng có các nghĩa
khác nhau theo các ngữ cảnh khác nhau. Tỉ dụ, cấu trúc của tưởng hữu niệm có thể quy chiếu về chấp thủ vào hiện hữu
có tự tính, nhưng nó cũng có thể quy chiếu tới đối tượng được cấu trúc một cách
hữu niệm của sự chấp thủ như thế. Các đối tượng được hữu niệm hoá, được cụ thể
hoá như thế không hiện hữu ngay cả trên phương diện quy ước thế tục, và chính
những cấu trúc của tưởng hữu niệm này chúng là đối tượng của phủ định trong thiền
định tính không.
(Conceptual laboration, for example,
can refer to grasping at inherent existence, but it can also refer to the
conceptually constructed object of such grasping. Such conceptualized, reified
objects do not exist even on the conventional level, and it is these conceptual
elaborations that are the object of negation in emptiness meditation)
Cấu
trúc của tưởng (Elaboration) cũng có thể quy chiếu về khái niệm những sự vật
đều rỗng thông (chân không diệu viên); tính không, như chúng ta sẽ thảo luận
sau này, thì chỉ liên lạc trong tương quan tới các sự vật rỗng thông, và cái nền
tảng trên đó tính không được xác định phải chính nó hiện hữu.
(Elaboration
can also refer to the conception of things that are empty; emtiness as we will
discuss later, is only coherent in relation to empty things, and the basis upon
which emptiness is determined must itself exist)
Cấu trúc của tưởng cũng có thể quy chiếu đơn giản về hiện
hữu.
(Elaboration
can also refer simply to existence)
Sau cùng nói
đến, chúng ta tìm thấy thuật ngữ cấu trúc của tưởng trong ngữ cảnh gọi là cấu trúc của tưởng về tám cực đoan: sinh và
diệt, đoạn và thường, đi và đến, và một và khác. Thế nên thuật ngữ cấu trúc
của tưởng có thể nói về nhiều sự-sự vật-vật.
Trong ngữ cảnh ở đây, cấu trúc của tưởng hữu niệm quy chiếu về
tâm chấp thủ vào hiện hữu có tự tính của các hiện tượng. Khi ngài Long Thọ viết ở đây rằng cấu
trúc của tưởng hữu niệm này “chấm dứt xuyên qua tính không”, ngài ý nói rằng
trí tuệ thực chứng tính không—và không phải chính tính không – chống lại một
cách trực tiếp cách thế thông hiểu về chấp thủ.
(In the context here, conceptual
elaboration refers to the mind that grasps at the inherent existence of
phenomena. When Nagarjuna writes here that this conceptual elaboration “ceases
through emptiness” , he means that the wisdom that realizes emptiness – and not
emptiness itself – counters directly the mode of apprehension of grasping).
Ignorance grasps at the inherent
existence of all phenomena, whereas the wisdom realizing emptiness negates the inherent existence of
phenomena)
[*Chú thích của dịch giả bản Anh ngữ,
Thupten Jinpa –Trong cách chia thành hai về đối tượng của phủ định — đối tượng
của phủ định của con đường tu tập và đối tượng của phủ định của tiến trình suy
lí — cấu trúc của tưởng trong hình thức của chấp thủ vào hiện hữu xác thực thì
đa số là đối tượng của phủ định của con đường tu tập. Sự cấu trúc của tưởng như
thế là một trạng thái tinh thần, đó là lí do được nói nơi đây rằng, chính là sự
thực chứng tính không, và không phải
chính tính không, dẫn tới sự diệt tận]
Vô minh chấp thủ vào hiện hữu có tự tính của tất
cả các hiện tượng, trong khi đó trí tuệ thực chứng tính không phủ định hiện hữu có tự tính của các hiện
tượng.
(Ignorance grasps at the inherent
existence of all phenomena, whereas the wisdom realizing emptiness negates the inherent existence of
phenomena)
Cả hai đặt
tiêu điểm trên cùng một đối tượng, nhưng chúng tương quan với đối tượng theo
cách thức đối nghịch nhau rõ rệt. Như vậy,
chính là do thực chứng tính không mà sự chấp thủ bị xoá bỏ.
Tôi đã thọ
nhận từ Serkong Rinpoche sự truyền pháp giảng đọc ngôn thuyết (the oral
explanatory reading transmission) tất cả sáu công trình phân tích của ngài Long
Thọ, và thọ nhận từ Khunu Rinpoche sự truyền pháp năm trong sáu tác phẩm này (ngoại
trừ Ratnavali/ Precious Garland/ Bảo Vương Chính luận). Khunu Rinpoche, đọc
thông thạo chữ Phạn, giảng cho tôi rằng căn cứ trên nền tảng bản Phạn ngữ, tụng
ngôn dòng cuối “Những cấu trúc của tưởng hữu niệm chấm dứt xuyên qua tính
không”, không phải chỉ có một cách đọc. Khi bản văn được dịch thành “chấm dứt
xuyên qua tính không”được đọc trong biến cách dụng cụ (instrumental case: có
giá trị như phương tiện để thực hiện hành động), lúc đó chúng ta hiểu nó ý nói
bằng phương tiện hữu hiệu của thực chứng tính không, cấu trúc của tưởng hữu niệm
chấm dứt, như tôi đã miêu tả bên trên. Nhưng nó có thể được đọc trong ý nghĩa biến
cách vị trí (locative sense), nó nói rằng những cấu trúc của tưởng hữu niệm chấm
dứt trong tính không. Nói cách khác,
bởi vì vô minh chấp thủ hữu ngã là một tâm sở (mental factor) nhận thức nhầm lẫn
các hiện tượng một cách nói chung, và cũng nhận thức nhầm lẫn về bản chất của
tâm (bản chất quang minh giác chiếu, không có hiện hữu có tự tính) (which is by
nature luminous and clear light, devoid of intrinsic existence), lúc đó khi bạn
thực chứng tính không, bạn đạt tuệ tri bản chất xác thực của tâm. Khi điều đó
duyên hội xảy ra, sự chấp thủ vào hiện hữu có tự tính của do nhận thức sai lạc
bản chất của tâm sẽ chấm dứt. Trong cách diễn dịch này, chính là trong chính
tính không của tâm mà các cấu trúc của tưởng hữu niệm đựợc diệt tận. Như vậy
dòng cuối có thể được đọc hoặc theo biến cách vị trí hoặc biến cách dụng cụ.
7. Không phải ngã cũng không phải vô ngã
Tụng 6
Ngã được nói đến ,
Để phân biệt với vô ngã.
Chư Phật dạy thật tướng các pháp,
Không có ngã, không có phi ngã.
Cũng có hai
cách khác biệt để đọc bài tụng này. Trong cách đọc thứ nhất, ở dòng đầu “Ngã được
nói đến”, quy chiếu về các học phái phi Phật giáo họ đề khởi luận đề ngã là một
thực tại / thực tại tính độc lập, bản vị, bất biến (independent, unitary,
unchanging reality). Một tỉ dụ là tiểu ngã vĩnh cửu (eternal atman) hoặc ngã
(self), được đề thuyết bởi các học phái kinh điển Ấn Độ phi Phật giáo, tỉ dụ
như Số Luận (Samkhya). Ngài Nguyệt Xứng (khoảng 600-650) định nghĩa khái niệm về
ngã này trong “Nhập Trung Đạo” (Entering the Middle Way / Madhyamakavatara) như
sau:
Ngã là kẻ trải nghiệm, một thực thể
vĩnh cửu, không là tác giả,
không có các phẩm tính
, và không tạo tác, đó là ngã các triết gia ngoại đạo đề khởi
(Tụng VI.121
ab)
(tirthikas:
các triết gia ngoại đạo)
Dòng thứ nhì
bản văn của ngài Long Thọ quy chiếu vào một học phái Ấn độ cổ xưa phi Phật giáo,
học phái Charvaka. Những nhà Charvaka là những nhà theo chủ nghĩa duy vật
(materialists), với nhiều vị bác bỏ quan điểm tái sinh và biện luận rằng ngã chỉ
là hiện hữu của thân, khi thân diệt, người (ngã) cũng diệt luôn. Do đó dòng thứ
nhì quy chiếu tới quan điểm duy vật bác bỏ sự hiện hữu của một ngã vượt ngoài
hiện hữu của thân.
Trong cách đọc
thứ nhất, hai dòng cuối được xem là trình bày chính quan điểm của Phật là hoàn
toàn đối nghịch với các quan điểm của hai dòng đầu: Đức Phật công nhận là chẳng
có một ngã vĩnh cửu bất biến và cũng chẳng có một ngã tương đương với thân.
Quan điểm thứ nhất cụ thể hoá một ngã vĩnh cửu, trong khi quan điểm thứ hai giảm
thiểu ngã xuống thành thân của riêng một đời này, và ngài Long Thọ không chấp
thuận cả hai quan điểm kinh điển Ấn Độ này.
Theo một
cách đọc khác, tất cả các dòng của bài tụng này đều trình bày quan điểm của Phật
giáo. Trong cách diễn dịch này, chúng ta đọc dòng thứ nhất, “Ngã được nói đến”
ý nói rằng Đức Phật, trước các sự khác biệt về các năng lực tinh thần (mental
disposition: biến hoá đổi dời về tinh thần), các khuynh hướng triết học, và các
xu hướng tự nhiên trong giới đệ tử, đã phát biểu trong một số bản kinh nói rằng
có một ngã độc lập với các uẩn. Tỉ dụ, trong một bản kinh, Đức Phật tuyên bố rằng
năm uẩn là gánh nặng và ngã là kẻ mang vác gánh nặng đó, điều này gợi ý một niềm
tin vào một ngã tự trị.
Trong cách đọc
này, dòng thứ nhì, “để phân biệt với vô ngã”, biểu tỏ rằng Đức Phật cũng giảng
các phương diện khác biệt về ý nghĩa của học thuyết vô ngã. Những tiếp cận khác biệt này gồm cả tính vô
ngã về mặt thô xem vô ngã như là bác bỏ một ngã kết hợp bởi các bộ phận, một
quan điểm của các học phái sơ cấp của Phật giáo. Đức Phật cũng giảng vô ngã là
chẳng có nhị nguyên đối đãi chủ thể-đối tượng, đó là quan điểm của học phái Duy
Thức (the Mind Only school). Học phái Duy Thức giảng dạy một học thuyết ba tính
(three natures), trong đó tính viên thành (the perfected nature) — là tính y tha (the dependent nature) khi nó chẳng có tính biến kế (the imputed nature) — được hiểu là hiện hữu xác thực
thực.
(The Mind Only school teaches a
doctrine of three nature, where the perfected
nature – which is the dependent
nature devoid of the imputed nature
– is understood to be truly existent)
Trong tiếp cận
này, một phương diện của thực tại tính được nói là vô ngã trong khi một phương
diện khác được nói là sở hữu ngã tính. Những nhà Trung Quán bác bỏ cách ứng dụng
tuyển chọn như thế của học thuyết vô ngã.
Vậy thì ở
đây hai dòng cuối được hiểu là lập trường sau cùng của Đức Phật về vấn đề ngã
và vô ngã, “Đức Phật đã dạy, chẳng có ngã, cũng chẳng có vô ngã hiện hữu. Đức Phật không chỉ bác bỏ hiện hữu có tự tính
của con người, thế nên giảng dạy vô ngã, nhưng ngài còn bác bỏ ngay chính hiện
hữu tuyệt đối, có tự tính của chính tính vô ngã. Đây là quan điểm diệu nghĩa
thâm mật của tính không của mỗi mỗi hiện tượng đơn biệt, gồm ngay cả tính
không.
(Buddha not only rejected the
intrinsic existence of the person , therefore teaching no-self, but also
rejected even any intrinsic, absolute existence of selflessness itself. This is
the profound view of the emptiness of every single phenomenon, including even
emptiness)
Chủ đề làm
sao để chắc chắn chúng ta không đi đến chung cuộc cụ thể hoá tính không (bởi vì
hiểu sai tính không), đều được lập lại trong các tác phẩm của ngài Long Thọ. Ở
đoạn khác trong bản văn, Ngài Long Thọ nói rằng nếu có một pháp / hiện tượng nhỏ
bé nhất mà có hiện hữu có tự tính, lúc đó tính không chính nó sẽ thực có hiện hữu
có tự tính. Nếu tính không thật có hiện hữu có tự tính hoặc tuyệt đối (=không bị
hạn chế), lúc đó hiện hữu có tự tính chẳng bao giờ có thể bị phủ định. Lúc đó
ngài Long Thọ quy chiếu về quan điểm chấp thủ thực tại tính của tính không vốn
có hiện hữu có tự tính là tri kiến không thể cứu độ được (irreparable view), tri kiến không thể chỉnh đốn
được hoặc làm đúng lại được.
(Nagarjuna then refers to the view of
grasping at the intrinsic reality of emptiness as an irreparable view that
cannot be repaired or corrected) (Stanza
XIII, 7).
(* Xem chú thích cuối bài ghi: Đức Đạt
lai lạt ma nói: Ngay cả tính không cũng không có hiện hữu độc lập, nên chúng ta
nói về tính không của tính không. Tất cả các hiện tượng đều chẳng có hiện hữu
có tự tính. ĐHP)
Giờ đây ngài
Long Thọ giảng tính không là gì.
8. Một phủ định đơn giản
Tụng 7
Đối tượng chấp thủ của tâm chấm dứt (tâm hành
xứ diệt),
Con đường ngôn ngữ không có lối vào (ngôn ngữ đạo
đoạn).
Như thị tính của sự-sự vật vật,
Giống như niết bàn, bất sinh
bất diệt.
(Nơi phương
trời tâm niệm chấm dứt, phát biểu chi nữa cũng không hữu hiệu
Thật ra tính
của các pháp/ pháp tính cũng giống như giải thoát, bất sinh, bất diệt || Bản dịch
Sanskrit-Anh của Nancy McCagney)
(Nơi cõi chức
năng tâm niệm chấm dứt, cõi ngôn ngữ cũng chấm dứt
Vì thật ra,
pháp tính /thực tại tính cũng giống như niết bàn, không sinh không diệt || Bản
dịch Sanskrit- Anh của K.K. Inada).
Đây là một sự
nhắc lại của một bài tụng từ “Sáu mươi bài tụng Như Lí” của ngài Long Thọ (Sixty
Verses of Reasoning / Yuktishashtika) mà ngài viết:
“Bất cứ theo lập trường nào, bạn cũng
bị con rắn phiền não tấn công.
Khi tâm bạn không theo lập trường nào, bạn không bị con rắn này tấn công”.
Tính không
phải được hiểu là một phủ định phân minh về hiện hữu có tự tính. Bao lâu mà một
căn bản có thể đối tượng hoá vẫn duy trì, lúc đó bám víu vào hiện hữu xác thực vẫn
tiếp tục sinh khởi.
(Emptiness must be understood as categorical
negation of intrinsic existence. As long as some objectifiable basis remains,
then clinging to true existence will continue arise)
Khi bài tụng nói rằng, “ Con đường ngôn ngữ không
có lối vào”, nó định nói rằng tính không –không thể phản chiếu trong ngôn ngữ
thì hoàn toàn cách tuyệt với tám cực đoan – sinh và diệt, đoạn và thường, đi và
đến, một và khác. Tính không thì không giống như các hiện tượng khác chúng ta
có thể nhận thức; chúng ta lí hội thông hiểu và khái niệm hoá nó duy bằng
phương pháp hữu hiệu của phủ định.
Khi phân loại
thực tại, những người Phật tử có khuynh hướng phân chia các hiện tượng thành những
hiện tượng có thể được khái niệm hoá trong những thuật ngữ tích cực và những hiện
tượng chỉ có thể được khái niệm hoá xuyên qua phủ định. Sự sai biệt căn cứ trên
nền tảng chúng ta nhận thức hoặc khái niệm hoá chúng như thế nào. Chúng ta có
hai hình thức chính của phủ định trong hạng mục các hiện tượng có đặc tính phủ
định. Một là phủ định có ám chỉ (implicative negation), là một phủ định ám chỉ
sự hiện hữu của một sự vật nào đó trong vị trí của phủ định. Một tỉ dụ sẽ là sự
phủ định trong phát biểu, “Bà mẹ đó không có con trai”, câu này ám chỉ sự hiện
hữu của một người con gái. Một loại phủ định khác là phủ định không ám chỉ
(nonimplicative negation), là một loại phủ định đơn giản mà không ám chỉ một sự
vật gì khác nữa, tỉ dụ phát biểu phủ định “Các tăng sĩ Phật giáo không uống rượu”.
Trong ngôn
ngữ bình thường, chúng ta sử dụng những khái niệm này. Tỉ dụ khi chúng ta nói về
sự chẳng có mặt của một sự vật, chúng ta có thể nói “Nó không ở đó, nhưng…”:
Chúng ta đang phủ định một sự vật, nhưng chúng ta vẫn để chỗ cho một mong chờ
nào đó thêm vào. Một mặt khác, nếu chúng ta nói “Không, nó không ở đó”, đó là một
phủ định đơn giản, phân minh mà không gợi ý thêm một điều gì để nắm vào.
Tính Không
là phủ định không ám chỉ. Nó là một phủ định dứt khoát, đơn giản, mà không để lại
một sự vật gì để nắm giữ. Ý niệm tính không phải được hiểu là phủ định đơn giản
là một điểm chủ yếu, được nhấn mạnh lập lại thường xuyên trong các bản văn của
các vị Đại sư Trung Quán Ấn Độ như ngài Long Thọ và các vị luận giải về ngài là
các ngài Thanh Biện (Bhavaviveka), Phật Hộ (Buddhapalita), và Nguyệt Xứng (Chandrakirti).
Đây là bài tụng
thứ nhất của chương thứ nhất trong Các tụng căn bản về Trung Đạo của ngài Long
Thọ:
Không bao giờ, không nơi nào,
Các pháp hiện hữu do sinh khởi từ
chính nó, từ cái khác,
Từ cả hai, hoặc từ không nguyên nhân,
Thế nên biết các pháp vốn vô sinh.
(Trung Luận, Tụng I, 1)
Trong bài tụng
này, Ngài Long Thọ phê bình sự thông hiểu về sự vật sinh khởi cách nào của những
người chủ trương hiện hữu có tự tính (the essentialist understanding of how
things come into being). Ngài đặt khái niệm sinh khởi vào các phương diện hoặc
chúng sinh khởi từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai nó và cái khác hoặc không từ
cả hai. Ngài Long Thọ phủ định cả bốn trường hợp mà ngài hiểu là phủ định trọn
vẹn ý nghĩa tự tính mà khái niệm sinh khởi có thể lí luận để tự bảo vệ
(Nagarjuna negates all four of these alternatives, which he understands as
exhaustive if the notion of arising in an essential sense were tenable). Bộ luận
của ngài được xây dựng trên nền tảng phủ định về cả bốn thế cách sinh khởi.
Trong bình
giải về bài tụng trên, ngài Thanh Biện (khoảng 500-570) phê bình ngài Phật Hộ (khoảng
470-530) về cách thức ngài Phật Hộ diễn dịch bài tụng thứ nhất khi biện luận phản
bác “sinh từ nó” (arising from itself). Ngài Phật Hộ lí luận rằng nếu sự vật
sinh khởi từ nó, lúc đó “sinh khởi của sự vật sẽ là vô nghĩa, không mục đích”
và “sự vật sẽ sinh khởi tới vô tận”.
(Buddhapalita reasoned that if things
arose from themselves, then “the arising of things would be pointless” and
“things would arise ad infinitum”).
Ngài Thanh
Biện nói lí luận này không thể chấp thuận được đối với một nhà Trung Quán vì,
khi lí luận bị đổi chiều nghịch, nó ám chỉ rằng “sinh khởi có một mục tiêu” và
“sinh khởi thì hữu hạn”. Nói cách khác, nó ám chỉ sự hiện hữu của một loại sinh
khởi, vi phạm luận đề chung kết (tenet) của học phái Trung Quán, tất cả những
gì được trình bày trong dòng tiến trình phân tích tính không đều phải là những
phủ định không ám chỉ. Tính không thì được định nghĩa là sự không có các cấu
trúc của tưởng hữu niệm, và như vậy phủ định phân minh, toàn thể, phải không lưu lại bất cứ một sự vật có thể tưởng tượng
được.
(Emptiness is defined as the absence
of all conceptual elaborations, and thus the total, categorical negation must
not leave any conceivable thing remaining).
Một khi bạn
lí hội thông hiểu tính không là một phủ định không ám chỉ và đào luyện lí hội
thông hiểu về nó, sự thực chứng tính không của bạn cuối cùng sẽ trở thành rất
thâm sâu mà ngôn ngữ và các ý niệm không thể nào ôm trọn nó. Đó là lí do trong
tụng 7 ngài Long Thọ viết, “Con đường ngôn ngữ không có lối vào”, và v.v…
Trong tụng kế
tiếp ngài viết:
Tụng 8
Các pháp đều thật và đều phi thật,
Vừa thật và vừa phi thật,
Không thật cũng không phi thật,
Đây là điều Phật giảng.
Đây cũng đồng
thanh tương ứng về điểm đã được nêu lên trong tụng 6, rằng khi Phật dạy chân lí
thâm mật của Pháp, ngài đã điều chỉnh giáo pháp của ngài theo với các khả năng
của các đệ tử của ngài. Đối với những người mới học ngài dạy dường như tất cả các
sự vật hiện hữu hoàn toàn như là chúng xuất hiện đối với tâm. Kế đến ngài dạy tất
cả sự vật đều vô thường/ biến dịch, trong đó chúng là chủ thể cho sự hủy hoại
trên căn bản sát na này tới sát na khác. Cuối cùng ngài dạy có sự khác biệt giữa
hiện tướng (cách thức sự vật xuất hiện với chúng ta) và thực tướng (cách thức sự
vật thực sự là). Ngài Long Thọ nói Đức Phật đã dẫn các người học qua những mức
độ tiến bộ nhiều vi tế hơn của lí hội thông hiểu.
9. Chống lại lí hội thông hiểu sai lầm
Từ tụng 9 trở
đi, Ngài Long Thọ cung cấp những cách thức để chống lại sự hiểu sai tính không,
hoặc chân lí tối hậu.
Tụng 9
Không thể nhận biết từ cái khác, tịch
tĩnh,
Không sinh bởi cấu trúc của tưởng,
Không bị hữu niệm hoá, không bị phân
biệt,
Đó là đặc tính của pháp tính/thực tại
tính.
Bài tụng này
trình bày năm đặc hữu chính của chân lí tối hậu. Về căn bản, tụng khẳng định rằng
như thị tính vượt ngoài tầm nhìn của ngôn ngữ và tâm niệm (Basically, the
stanza is stating that suchness lies beyond the purview of language and
thought). Không giống như các đối tượng hàng ngày—nơi chúng ta có thể phân biệt
giữa một sự vật và các thuộc tính của nó – tính không chỉ là thuần phủ định về
hiện hữu có tự tính là cách tuyệt với bất cứ một sự phân biệt nào như thế. Nó
hiện hữu trong tính cách của một pháp vị đơn biệt (single taste). Điều này
không có nghĩa là như thị tính của tất cả các hiện tượng hiện hữu là nhất như
(one). Mặc dù mỗi và mỗi mỗi hiện tượng đơn biệt đều có như thị tính, điều đó
chỉ có nghĩa là tất cả các hiện tượng đều có chung bản chất chẳng có hiện hữu
có tự tính. Đó là ý nghĩa của bài tụng này.
(It exists in the manner of a single
taste. This does not mean that the suchness of all phenomena exists as one.
Although each and every individual phenomenon has suchness, that thus means all
phenomena share the nature of being empty of intrinsic existence. That is the
meaning of this stanza)
Trong tụng kế
tiếp, chúng ta đọc:
Tụng 10
Cái gì do duyên sinh,
Đối với nhân, nó không một,
Cũng không khác,
Nên không phi hiện hữu cũng không thường
hằng.
Tụng này quy
chiếu về lí tính duyên khởi mà chúng ta đã thảo luận rồi. Trên một phương diện,
sự tùy thuộc trong duyên khởi quy chiếu về sự tùy thuộc của các hiệu quả vào
các nguyên nhân của chúng. Tính nhân quả có hai yếu tố: một nguyên nhân và một
hiệu quả, và ngài Long Thọ đang phân tích hai yếu tố này quan liên đối với nhau
như thế nào. Tỉ dụ, sự quan liên giữa hạt giống và mầm là gì? Ngài Long Thọ
đang khẳng định rằng hiệu quả không thể đồng nhất với nguyên nhân của nó, vì nếu
là thế, lúc đó khái niệm tiến trình nguyên nhân (causation) sẽ trở thành vô lí.
Chẳng một hiệu quả nào có thể độc lập có tự tính đối với nguyên nhân, vì nếu là
thế, chúng ta không thể chứng minh, giải thích (we could not account for) sự quan
liên hiển nhiên giữa nguyên nhân và hiệu quả — giữa một hạt giống và mầm của
nó.
Bởi vì nguyên
nhân và hiệu quả đều không là như nhau, khi hiệu quả xuất hiện, nguyên nhân chấm
dứt hiện hữu; mầm và hạt giống sinh mầm không hiện hữu đồng thời. Thế nên nguyên
nhân chẳng thường hằng mà hạt giống cũng chẳng thường hằng. Mặc dầu vậy nhưng
nguyên nhân không bị hủy diệt hoàn toàn khi hiệu quả xuất hiện, và thế nên nó
không phải là phi hiện hữu. Như vậy ngài Long Thọ kết luận bằng cách khẳng định,
“Thế nên nó không phải là phi hiện hữu, cũng không phải là thường hằng.”
Bây giờ
chúng ta đọc tụng kế tiếp:
Tụng 11
Chư Phật, Thế Giới Đại Thánh Chủ,
Giảng dạy pháp vị cam lộ,
Không một, không khác,
Không phi hiện hữu, và không thường hằng.
Tụng này lưu
ý chúng ta hoàn toàn thoát khỏi các cấu trúc của tưởng hữu niệm cũng như các cực
đoan.
Cho tới điểm
này, đặc biệt trong tụng 5, ngài Long Thọ đã nhấn mạnh một trong những điểm
then chốt của ngài, đó là sự cần thiết đào luyện trí tuệ về tính không để đạt
được giải thoát cách tuyệt sinh tử luân hồi. Điều này thì hoà hợp toàn diện với
tiếp cận của ngài trong “Sáu mươi tụng về Như Lí” (Sixty Verses of Reasoning), nơi
mà ngài Long Thọ nói rằng thực chứng chỉ riêng tính vô ngã về phương diện thô
thì vẫn chưa xem là đủ; chúng ta cũng phải thực chứng tính vô ngã của các hiện
tượng. Trong tụng kế tiếp, ngài cũng đưa ra cùng một biện luận đối với các vị độc
giác phật (pratyekabuddhas).
Tụng 12
Khi chư Phật không xuất hiện,
Và không còn các Thanh Văn,
Trí tuệ của chư vị độc giác phật,
Sẽ sinh khởi không do nương tựa kẻ
khác.
Cũng như các
đệ tử của Phật – Thanh Văn — cần trí tuệ viên mãn về tính không để đạt được tự
do cách tuyệt sinh tử luân hồi, các vị độc giác phật cũng cần như thế. Chẳng có
giải thoát ngoại trừ xuyên qua thực chứng viên mãn tính không. Đối với các Bồ
tát của con đường tu tập Đại thừa, trí tuệ về tính không cũng là tu tập cốt yếu,
sinh mệnh của con đường tu tập, mặc dù chỉ riêng điều đó thôi thì không đủ. Vì
trong con đường tu tập Đại thừa, sự thành tựu toàn giác thì được nói là đến từ
sự hợp nhất trí tuệ thực chứng tính
không và phương diện phương pháp tích
lũy phúc đức và phát bồ đề tâm, tâm tỉnh biết vì lợi ích mọi người.
(For in the Mahayana path , the
attainment of full enlightenment is said to come from the union of the wisdom of realizing emptiness and the method
aspect of collecting merit and generating bodhichitta, the altruistic awakening
mind).
Đó là lí do
tại sao tính không trong bối cảnh Đại thừa đôi khi được quy chiếu là tính không vốn tự hữu tất cả các tính đức
giác ngộ (emptiness endowed with all the enlightened qualities).
Lí hội thông
hiểu này cũng có trình bày trong Mật tông. Bản văn của ngài Long Thọ giảng giáo
pháp từ toàn cảnh khách quan của Kinh thừa /Ba la mật thừa. Vì đây là một dẫn
nhập vào đạo Phật trong tiến trình tăng trưởng tại Tây Tạng, nơi Kim cương thừa
cũng được giảng dạy, tôi sẽ trình bày toàn cảnh khách quan Kim cương thừa, tri
kiến của Mật Tông Phật Giáo.
Theo mật
tông du già tối thượng (highest yoga tantra) thì xác nhận (ascertain) tính
không cách tuyệt các cấu trúc của tưởng hữu niệm tỉ dụ tám cực đoan thì là chưa
đầy đủ. Thực chứng của chúng ta phải được đào luyện ở phương diện vi tế nhất của
thức — ở phương diện tâm bản sinh/ bản tâm (the innate mind). Ở đây bản tâm quy chiếu về thức cực kì vi tế
tiếp tục trong trạng thái một tương tục từ đời này tới đời khác (a continumm
from life to life). Ở phương diện bản tâm, tính giác của chúng ta hoàn toàn
cách tuyệt tất cả các cấu trúc của tưởng hữu niệm và các nhập lượng cảm thức
(sensory input). Khi trí tuệ về tính không (wisdom of emptiness) được đào luyện
ở phương diện này, hành giả tiến bộ trên con đường tu tập với một tốc độ nhanh
chóng.
Trong “Ca tụng
Pháp giới” (Praise to the Ultimate Expanse; Dharmadhatustava), ngài Long Thọ mở
đầu nói: “Tôi kính lễ Pháp giới” [“I pay
homage to the ultimate expanse (dharmadhatu)]. Pháp giới này có thể được hiểu
trên phương diện của “Trí Tuệ chủ thể” (subjective wisdom), và ý nghĩa trọn vẹn
của nó như thế thì được tìm thấy trong du già tối thượng Guhyasamaja Tantra.
Trí tuệ chủ thể thì vào thời điểm đó nên được hiểu là chỉ có ý nghĩa đó /mệnh
danh đó khi thức cực kì vi tế — bản tâm — tuệ tri tính không có thể làm an tịnh
các cấu trúc của tưởng về tinh thần
(Subjective wisdom is there
understood to mean that only when the extremely subtle consciousness – the
innate mind – cognizes emptiness can the mental elaborations be calmed.||there
= at that point in time; at particular point).
Jamyang
Shepa (1648-1721), ở gần cuối tác phẩm lớn về các kết luận nghiên cứu triết học
về giáo pháp (his major work on the philosophical tenets), ngài nhận diện đặc
tính độc đáo của giáo pháp Kim cương thừa, giải thích rằng mặc dầu giáo pháp
kinh thừa giảng đối tượng cao nhất (tính không), thì chủ thể cao nhất — tuệ
giác của bản tâm — vẫn còn ẩn mật và thay vào đó phải được tìm thấy trong Kim
cương thừa. Một cách tương tự, ngài tuyên bố rằng trong khi các bản kinh miêu tả
các thuốc giải chính trên con đường tu tập, thuốc giải cao nhất thì bị ẩn kín
(Đọc “Các Tụng Căn Bản về Các Triết lí Ấn Độ” / Root Verses on Indian
Philosophies, chapter 13:1). Đây là thuốc giải để đem đi các che lấp vi tế đối
với trí tuệ vì những che lấp này ngăn cản toàn giác. Điểm ngài nêu lên là để
thành tựu toàn giác, thì sẽ là không đủ nếu chỉ đào luyện trí tuệ về tính không
và tu tập sáu ba la mật ở phương diện tâm bình thường, phương diện thô. Tuệ
quán đặc biệt về tính không cũng phải được đào luyện ở phương diện vi tế nhất của
thức, bản tâm. Các tiếp cận của Đại Toàn Thiện, Đại Ấn và trực giác của hợp nhất
đại lạc và tính không tất cả đều thực hiện trên phương diện đó.
(The approaches of Great Perfection /
Dzokchen, Great Seal / Mahamudra, and spontaneous wisdom of the union of bliss
and emptiness all engage on that level)
10. Các phiền não và các tập khí của chúng
Có hai điểm
quan trọng về các phiền não cần nên nhớ. Thứ nhất, nói tổng quát, tất cả các
phiền não (các tâm niệm và cảm xúc bị phiền não) đều bị sai lệch/điên đảo;
chúng không phản ảnh thật tướng. Do bản chất bị sai lệch của chúng, các thuốc
giải uy lực hiện hữu để giúp xoá bỏ chúng. Thứ nhì, bản chất thể tính của tâm
là quang minh – quang minh giác chiếu/ clear light. Khi chúng ta kết hợp hai tiền
đề này (these two premises) — bản chất nhơ nhuốm của các phiền não và bản chất
quang minh giác chiếu của tâm – lúc đó chúng ta có thể bắt đầu phác họa viễn cảnh
tính khả hữu xoá bỏ những nhơ nhuốm này nơi tâm của chúng ta. Giải thoát cách
tuyệt sinh tử luân hồi trở thành có thể nghĩ bàn được (Liberation from cyclic
existence becomes conceivable).
Chúng ta cần
áp dụng cùng một luận lí đối với tập khí của chúng ta cho các phiền não này, những
tập khí lưu lại trên dòng tâm thức của chúng ta do các phiền não này. Những tập
khí này là những gì được gọi một cách chuyên biệt là những che lấp vi tế, hoặc những
che lấp đối với trí tuệ (sở tri chướng) (subtle obscurations, or the obstructions
to knowledge). Cũng như các phiền não có thể trục xuất được, các tập khí của
chúng cũng có thể trục xuất được; chúng không phản ảnh bản chất thể tính của
tâm (the essential nature of the mind). Nhận biết sáng tỏ điều này cho chúng ta
phương tiện cơ hội phác họa viễn cảnh (envision) không những chỉ giải thoát
cách tuyệt sinh tử luân hồi, nhưng cũng còn tính khả hữu của toàn giác hoặc quả
phật/ trạng thái phật – đó là tự do hoàn toàn cách tuyệt không chỉ các phiền
não mà cũng cả các tập khí của chúng.
Những phiền
não có thể được xoá bỏ bằng cách đào luyện tuệ quán thâm sâu vào tính không, nó
trực tiếp đối nghịch cách thế nắm giữ của vô minh và chấp thủ.
(The afflictions can be eradicated by
cultivating deep insight into emptiness, which directly opposes the mode of
apprehension of ignorance and grasping).
Nhưng bao
lâu chỉ quan tâm tới các tập khí của chúng, cách tiếp cận chỉ riêng chúng thì
không đầy đủ. Giữa các che lấp vi tế, có một nhơ nhuốm (defilement) làm che lấp/chướng
ngại chúng ta trải nghiệm đồng thời nhị đế — chân lí quy ước thế tục và chân
lí tối hậu. Chúng ta khuynh hướng tri nhận sai lầm nhị đế là có các bản chất
khác biệt. Cho tới khi nhơ nhuốm đó được vượt qua, tất cả thực chứng của chúng
ta về tính không, ngay cả thực chứng trực tiếp tính không, sẽ chỉ duyên hội xảy
ra trước nhất rồi kế đến là (will only alternate with) cái gọi là các thực chứng hiệu quả tiếp nối (subsequent
realizations) –các thực chứng tích cực thuộc về chân lí quy ước thế tục, tỉ dụ
tiến trình nhân quả theo nghiệp và bốn thánh đế. Khi thực chứng hiệu quả tiếp nối
duyên hội xảy ra, thiền định tịnh chỉ trên tính không chấm dứt, và ngược lại.
(Until that defilement is overcome, all
our realization of emptiness, even the direct realization of emptiness, will
only alternate with what are called subsequent
realizations – positive realizations that pertain to the conventional
truth, such as karmic causation and the four noble truths.|| alternate with:
happen by turns, first one and then the other||.When subsequent realization
occurs, the meditative equipoise on emptiness ceases, and vice versa).
Cách thức duy nhất để trải nghiệm thiền tịnh
chỉ thâm sâu và thực chứng hiệu quả tiếp nối một cách đồng thời, và để vượt qua
nhận thức (sai lầm) này rằng nhị đế thì khác biệt nhau về phương diện thể tính,
là bằng cách làm cho thực chứng tính không đó duyên hội xảy ra ở phương diện tối
vi tế nhất của thức. Sự vụ cần yếu là hợp
nhất ý nghĩa tối hậu, là tính không, và tâm tối hậu, là bản tâm quang minh giác
chiếu.
Khi sự vụ này duyên hội xảy ra, lúc
đó các hiện tướng và tính không chẳng bao giờ còn xuất hiện một cách li biệt, không
li mà biệt, không biệt mà li, và các nhơ nhuốm vi tế đều bị vượt qua.
(The only way to experience deep
meditative equipoise and subsequent realization simultaneously, and to overcome
this perception that the two truth are essentially different, is by bringing
about that realization of emptiness at the subtlemost level of consciousness.
What is required is the merging of the ultimate meaning, which is emptiness,
and the ultimate mind, which is the innate mind of clear light.
When this occurs, then appearances
and emptiness no longer appear separately, and the subtle defilements are
overcome).
———————
Chú
thích
Trung Luận chương XVIII.
Quán Ngã và Vô Ngã
Tụng 1.
Nếu ngã là các uẩn,
Nó sẽ sinh khởi và đoạn diệt;
Nếu ngã khác với các uẩn,
Nó sẽ không có các đặc tính của các uẩn.
Tụng 2
Nếu ngã chính nó không hiện hữu,
Làm sao có thể có “ngã sở”?
Vì ngã và ngã sở được diệt,
Bạn không chấp thủ ngã, ngã sở
Tụng 3
Bạn không chấp thủ “ngã” và “ngã sở”,
Nên bạn cũng không hiện hữu có tự
tính.
Bởi vì bạn có trí vô ngã,
Bạn nhận thức như thật quán.
Tụng 4
Khi những tâm niệm “Tôi” và “của
tôi”diệt,
Về đối nội và đối ngoại,
Tiến trình chấp thủ diệt;
Chấp thủ diệt thì sinh / tái sinh diệt.
Tụng 5
Do nghiệp và phiền não diệt, nên gọi
là giải thoát;
Nghiệp và phiền não sinh khởi từ những
hữu niệm hoá (= không thật);
Hữu niệm hoá sinh khởi từ cấu trúc của
tưởng;
Cấu trúc của tưởng diệt tận xuyên qua
tính không.
Tụng 6
Ngã được nói đến,
Để phân biệt với không có ngã.
Chư Phật dạy thật tướng các pháp,
Không có ngã, không có phi ngã.
Tụng 7
Đối tượng chấp thủ của tâm chấm dứt (tâm hành xứ diệt),
Con đường ngôn ngữ không có lối vào (ngôn ngữ đạo đoạn)
Như thị tính của sự-sự vật-vật
Giống như niết bàn, bất sinh
bất diệt.
Tụng 8
Các pháp đều thật và đều phi thật,
Vừa thật và vừa phi thật,
Không thật cũng không phi thật,
Đây là điều Phật giảng.
Tụng 9
Không thể nhận biết từ cái khác, tịch
tĩnh,
Không sinh bởi cấu trúc của tưởng,
Không bị hữu niệm hoá, không bị phân
biệt,
Đó là đặc tính của pháp tính/thực tại
tính.
Tụng 10
Cái gì do duyên sinh,
Đối với nhân, nó không một,
Cũng không khác.
Nên không phi hiện hữu cũng không thường
hằng.
Tụng 11
Chư Phật, Thế Giới Đại Thánh Chủ,
Giảng dạy pháp vị cam lộ,
Không một, không khác,
Không phi hiện hữu, và không thường hằng.
Tụng 12
Khi chư Phật không xuất hiện
Và không còn các Thanh Văn,
Trí tuệ của chư vị độc giác phật,
Sẽ sinh khởi không do nương tựa kẻ
khác.
———————————————-
Tụng 11, Bản
Anh: immortal truth: cam lộ tịnh pháp; cam lộ pháp
Cam lộ pháp (Phật Quang Đại Từ Điển. Thích Quảng
Độ dịch)
Giáo pháp của
đức Như lai. Tức pháp vị thanh tịnh, nuôi dưỡng thân tâm chúng sinh, ví như
tính chất cam lộ.
Kinh Pháp
hoa phẩm Dược thảo dụ (Đại 9, 20 thượng) nói:
“Ta là Thế
tôn , chẳng ai sánh kịp, an ẩn chúng sinh, nên hiện ra đời. Vì đại chúng nói
Cam lộ tịnh pháp, pháp có một vị, giải thoát Niết bàn”
Thập địa
kinh luận quyển 2 (Đại 26, 130 trung) nói:
Như bệnh
mong thuốc tốt, như ong nương nơi mật, chúng con cũng như vậy, mong nghe pháp
cam lộ”
[Xem: luận
Phật địa Q.4; Chú duy ma cật kinh Q.7]
——————————————
1. Sáu
tác phẩm luận như lí của ngài Long Thọ
1. Trung Luận
/ Trung đạo luận / Luận căn bản Trung Đạo. (Madhyamakasastra / Prajnanamamulamadhyamakakarika:
Treatise on the Middle / Fundamental Treatise on the Middle, Called ‘Wisdom’)
2. Sáu mươi
tụng Như lí/Lục thập Như lí tụng
(Yuktishashtikakarika:
Sixty Stanzas of Reasoning)
3. Bảy mươi
tụng Tính Không / Thất thập không tính tụng
(Shunyatasaptatikarika:
Seventy Stanzas on Emptiness)
4. Bảo hành
vương chính luận
(Rajaparikatharatnavali:
Precious Garland of Advice for the King)
5. Hồi tránh
luận (Vigravyhavartanikarika: Refutation of Objections)
6. Quảng phá
luận (Vaidalyasutranama: Treatise Called “The Finely Woven”)
————————
2. Để đoạn dứt sự e sợ danh từ VÔ NGÃ của phàm phu,
Đức Như Lai
đã giảng trong Kinh Lăng già:
Phật bảo Đại
Huệ:
Ta nói Như
Lai Tạng chẳng đồng với cái thuyết “Chơn ngã” của ngoại đạo.
Đại Huệ! Ta
có lúc nói Không, Vô tướng, Vô nguyện, Như thật tế, Pháp tánh, Pháp thân, Niết
Bàn, lìa tự tánh, bất sanh bất diệt, bổn lai tịch tịnh, tự tánh Niết Bàn v.v…
dùng những danh từ này để thuyết Như Lai Tạng xong, ấy là vì Như Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác muốn đoạn
dứt sự e sợ danh từ VÔ NGÃ của phàm phu, nên nói cảnh giới lìa vọng tưởng, Vô Sở
Hữu là Như Lai Tạng.
Đại Huệ! Bậc
Bồ Tát vị lai, hiện tại, chẳng nên sanh ngã kiến chấp trước.
Ví như thợ gốm
nơi một đống đất dùng phương tiện nhơn công, nước, cây, bánh xe quay để làm ra
các món đồ gốm, thì Như Lai cũng như thế; ở nơi pháp Vô Ngã lìa tất cả tướng của
vọng tưởng, dùng đủ thứ trí huệ, phương tiện khéo léo, hoặc thuyết Như Lai Tạng,
hoặc thuyết Vô Ngã.
Do nhân
duyên này, nên cái thuyết Như Lai Tạng của ta chẳng đồng với cái thuyết chơn
ngã của ngoại đạo.
Vì khai mở
cái trói chấp ngã của các ngoại đạo, nên có cái thuyết Như Lai Tạng, khiến họ
lìa vọng tưởng ngã kiến chẳng thật, ngộ nhập cảnh giới ba cửa giải thoát, mong
họ chóng được Vô Thượng Bồ Đề.
Cho nên Như
Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác phải thuyết Như Lai Tạng như thế. Nếu chẳng như vậy,
ắt đồng với ngoại đạo.
Cho nên, Đại
Huệ! Vì lìa kiến chấp của ngoại đạo, cần phải y theo pháp Vô Ngã của Như Lai Tạng
mà tu học.
( Kinh Lăng
già. Bản dịch Thích Duy Lực, trang 67-68)
———————
3. Luận Bảo hành vương chính (Vòng hoa quý báu)
(dịch từ:
Nagarjuna’s Precious Garland (Ratnavali) bản dịch Anh của Jeffrey Hopkins.
2007)
(25)
Giáo pháp về
toàn hảo
Chư Tối Thắng
thuyết giảng
Vi diệu và
chấn động
Kẻ sơ trí
thiếu học
(26)
Tôi hiện hữu,
tôi sẽ không hiện hữu
Tôi có, tôi
sẽ không có
Làm kẻ sơ
trí sợ
Làm kẻ trí
vô úy
(27)
Ngài cứu độ
hữu tình
Nên nói các
hữu tình
Sinh khởi ý
niệm ngã
và ý niệm ngã
sở .
(28)
Ngã, ngã sở
hiện hữu
Như tối hậu:
đều sai
Vì chúng không
an lập
Bởi bản thức
thật tướng
(29)
Các uẩn tâm
thân sinh
Từ ngã chấp
sai lầm
Sao có thể
tăng trưởng
Hạt giống giả
thành thật?
(30)
Thấy các uẩn
không thật
Ngã chấp bị
buông bỏ
Do buông bỏ
ngã chấp
Các uẩn không
sinh nữa.
(31)
Cũng như mọi
người nói
Hình của mặt
được thấy
Tùy thuộc
vào tấm gương
Không hiện hữu
là mặt
(32)
Khái niệm
ngã hiện hữu
Tùy thuộc
vào các uẩn
Nhưng giống hình
của mặt
Ngã không thật
hiện hữu
(33)
Như không
tùy thuộc gương
Hình của mặt
không thấy
Niệm ngã không
hiện hữu
Mà không tùy
các uẩn
(34)
Khi tôn giả
A nan
Được nghe
nghĩa pháp này
Ngài đạt được
pháp nhãn
Và giảng lại
chư tăng.
—————————
(25) The doctrines of definite goodness
Are said by the Conquerors
To be deep, subtle and frightening
To the childish, who re not learned.
(26) “I am not, I will not be
I have not, I will not have,”
That frightens all the childish
And extinguishes fear in the wise.
(27) By him who speaks only to help beings,
It was said that all beings
Have arisen from the conception of I
And are enveloped with the conception
of mine
(28) “The I exists, the mine exists,”
These are wrong as ultimates,
For the two are not [established]
By a thorough consciousness of
reality as it is.
(29) The mental and physical aggregates arise
From the conception of I which
is false in fact. (in fact:ultimately)
How could what is grown
From a false seed be true?
(30) Having seen thus the aggregates as untrue,
The conception of I is abandoned,
And due to abandoning the conception
of I
The aggregates arise no more.
(31) Just as it is said
That image of one’s face is seen
Depending on a mirror
But does not exist [as a face],
(32) So the conception of I exists
Dependent on the aggregates,
But like the image of one’s face
The I does not at all really exist.
(33) Just as without depending on a mirror
The image of one’s face is not seen,
So too the conception of I does not exist
Without depending on the aggregates.
(34) When the Superior Ananda
Heard what this means,
He attained the eye of doctrine
And repeatedly spoke of it to
monastics.
—————————————-
4. Bồ tát Long Thọ
Ca Tụng Pháp Giới (Tán Pháp Giới Tụng)
Năm bài tụng (ĐHP dịch)
————————————————————
Tôi kính lễ pháp giới (pháp giới= phật tính = …)
Trú trong mỗi hữu tình
Nhưng họ không nhận biết
Nên nhân duyên ba cõi
(cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc) (Tụng 1)
————————————————————-
Do tịnh hóa vô-minh
Nguyên-nhân tâm ba cõi (tâm=a-lại-da thức)
Tịnh hóa là niết-bàn
Và hơn nữa: pháp-thân (Tụng 2)
————————————————————–
‘Vô-thường’, ‘khổ’, ‘không’
Cả ba tịnh hóa tâm
Pháp tốt nhất tịnh tâm
Là pháp vô tự-tính (Tụng 26)
—————————————————————
Giác chẳng xa, chẳng gần,
Và chẳng đến, chẳng đi
Trú: hoặc thấy, không thấy,
Trong mù sương phiền-não. (Tụng 49)
—————————————————————
Thật-chứng trí bát-nhã
Đạt vô-thượng tịch-tĩnh
Thế nên kinh tạng nói:
Trú: tuệ-tri chính mình. (Tụng 50)
————————————————————–
Nagarjuna—In Praise of Dharmadhatu
( Commentary by Karmapa the third,
Translated & Introduced by Karl
Brunnholzl -2007 )
————————————————————————————–
I bow to you,
the dharmadhatu,
Who resides in every sentient being,
But if they aren’t aware of you
They circle through this triple being (Stanza 1)
————————————————————-
Due to just that being purified
What is such circling’s cause,
This very purity is then nirvana.
Likewise, dharmakaya is just this. (Stanza 2)
————————————————————–
‘Impermanence’, ‘suffering’, ‘empty’,
These three, they purify the mind.
The
dharma purifying mind the best
Is the lack of any nature. (Stanza 26)
—————————————————————-
Enlightenment is neither far nor near,
And neither does it come nor go.
It’s whether it is seen or not,
Right in the midst of our
afflictions. (Stanza 49)
—————————————————————–
By dwelling in the lamp of prajna,
It turns into peace supreme.
So the collection of sutras says:
‘By exploring your self, you should rest!’ (Stanza 50)
———————————————————————————
5. Minh cú luận:
Ngã không là
thân, ngã không sở hữu thân, ngã không ở trong thân, thân không ở trong ngã… Biện
luận tương tự áp dụng cho các uẩn còn lại, cho tới: Ngã không là thức, ngã
không sở hữu thức, ngã không ở trong thức, thức không ở trong ngã… Trong cách
thức này tất cả các pháp đều chẳng có ngã…
————————
6. Ngài Nguyệt Xứng trong “Luận giải về Bốn trăm tụng
của ngài Thánh Thiên” viết:
“Ở đây “ngã”
là một hiện hữu có tự tính (svabhava) của các hiện tượng, đó là, không tùy thuộc
vào cái khác. Sự phi hiện hữu của ngã này là vô ngã. Vô ngã này được thực chứng
hai lần xuyên qua một phân chia thành con người và các hiện tượng (khác) — một
vô ngã của các nhân thể và một vô ngã của các hiện tượng (khác) [nhân ngã và
pháp ngã].”
(trích theo
J.Hopkins. Meditation on Emptiness .trang 637)
7. Bờ này bờ kia
Ngài Nguyệt
Xứng viết trong Minh cú luận, trích dẫn Kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã:
“Bất cứ ai
muốn trở thành một người đi theo một giác giả hoặc một giác giả, hoặc một pháp
vương, mà không trực nhập sự tịch tĩnh này (bát nhã ba la mật), sẽ không thành
tựu chi cả: một người mà không nhận ra được các bờ của một con sông sẽ không thể
tới được hoặc bờ này hoặc bờ kia”
(“Whoever desires to become a
follower of the realized one or a realized one himself, or a monarch of the
truth, without attaining this imperturbableness, will achieve nothing: a man
who does not discern the banks of a river will not arrive either at this bank
or the other.”)
( trích từ
trang 174, đoạn 354: Lucid Exposition of The Middle Way. The Essential Chapters
from the Prasannapada of Candrakirti. Translated from The Sanskrit by Mervyn Sprung
in collaboration with T.R.V. Murti and U.S. Vyas)
————–
8. Phụ bản: Tính không, duyên khởi, trung đạo, thật
tướng
( trích từ:
Tâm diệu minh thường trụ , bài 6 . Nhị Đế trên thuvienhoasen.org và Tâm quang
minh giác chiếu, bài 6 trên hoagiacngo.com)
[ 4.4 ] Tính
không, duyên khởi và trungđạo — Trung luận XXIV
(18) Cái gì do duyên khởi
Được gọi
là tính không
Tính không là giả danh
Cũng chính là trung đạo
(18) That
which is dependent origination
Is explained to be emptiness
That, being dependent designation
Is
itself the middle way
(19) Không
hiện hữu cái gì
Mà không do duyên khởi
Thế nên không hiện hữu
Cái gì mà chẳng không
(19) There does not exist anything
That is not dependently arisen
Therefore there does not exist anything
That is not empty.
Trong
Vigrahavyavartani (Hồi tranh luận), Ngài Long Thọ nói Đức Phật giảng tính
không, duyên khởi và trung đạo là đồng nghĩa:
Tôi cung kính lễ Đức Phật vị vô thượng, và
Người giảng pháp tối thượng rằng
Tính không, duyên khởi và
Trung đạo có cùng một nghĩa. [71]
I prostrate to the Buddha who is unparalled,
and
Who has given the supreme teaching that
Emptiness, dependent origination and
The middle path have the same meaning. [71]
[4.5] Nói về giáo pháp – Trung luận XVIII:
(8). Các pháp đều thật; và đều không thật;
Cũng thật và cũng không thật;
Chẳng thật cũng chẳng không thật.
Đây là giáo pháp của Phật.
(8) Everything is real; and is not real;
Both real and unreal;
Neither
real nor real.
This is the Lord Buddha‘s teaching.
[Ngài Tsong
Khapa giảng :]
“Thế nên, thứ
nhất Đức Phật dạy giáo pháp sự-sự vật-vật đều thật trong tính chất không biến dịch
từng sát na, mặc dầu chúng đều vô thường trong tính chất chấm dứt sự tương tục.
Thứ nhì, ngài dạy giáo pháp để xóa bỏ sự chấp thủ vi tế của thường hằng qua sự
xác nhận rằng bởi vì sự-sự vật-vật biến dịch từng sát na chúng đều không thật.
Thứ ba, ngài dạy rằng có hai toàn cảnh khách quan trong tính chất của những sự-sự
vật-vật đều thật hoặc không thật, cho tới khi chúng không biến dịch hoặc biến dịch
từng sát na, một cách tương ứng. Thứ tư, ngài dạy rằng cả hai cái nó thường và
nó vô thường thì đều thiếu vắng cái hiện hữu có tự tính.
Thứ tự giảng dạy là để chuyển hướng những người từ những con đường sai lạc và
sau đó dẫn họ vào những thánh đạo. Như vậy bởi vì chúng được trình bày bởi vị
thầy một cách tuần tự, vì chúng thích hợp cho những tâm thức của các đệ tử,
chúng được gọi là “những giáo pháp”. Chư vị tối thắng không dạy cái không là một
phương tiện hữu hiệu để thụ hưởng cam lộ– thật tướng của sự-sự vật-vật.( The
victors do not teach that which is not a means to enjoy the nectar—the way
things really are.) [trang384]
Cũng như một thầy thuốc cho thuốc thích đáng theo bệnh, ngài giảng dạy theo một
cách thích hợp cho mỗi người được nghe giảng.
“Bốn trăm
bài tụng” [của ngài Aryadeva-Thánh Thiên] nói:
Hiện-hữu, phi hiện-hữu, và cả hai
Và thêm chẳng cả hai đã được dạy
Có thể nào một thuốc kê chữa bệnh
Không tùy thuộc vào bệnh? [VIII:20]
Existence, nonexitence, and both
As well as neither have been taught
Cannot anything be a medecine prescribe
Depending
on the disease? [VIII:20]
——————–
# Chú thích
4.5.a : Đây là Tụng [195] theo bản [Aryadeva’s Four Hundred Stanzas on the
Middle Way-with commentary by Gyel-stap ||Additional Commentary by Geshe Sonam
Rinchen , translated by Ruth Sonam. Snow Lion, 2008] :
Giảng dạy hiện-hữu, phi hiện-hữu,
Cả hai hiện-hữu và phi hiện-hữu, và chẳng cả hai
Chắc chắn là những thuốc cho tất cả
Được thay đổi tùy theo người bệnh. [195]
Teaching existence, non-existence,
Both existence and non-existence, and neither
Surely are medecines for all
That are influenced by the sickness. [195]
_________________
# Chú
thích 4.5.b :
Ngũ ngữ của
Như Lai
Ngũ ngữ: Chơn ngữ, Thật ngữ, Như ngữ, Bất cuống ngữ, bất dị ngữ.
Phật thuyết chơn ngữ: là nghĩa chung với nhị thừa
(có sanh tử để diệt, có Niết Bàn để chứng)
thật ngữ: là nghĩa chung với Bồ tát
(nghĩa đại thừa, sanh tử Niết Bàn đều như hoa đốm trên không)
như ngữ: là nghĩa chung với Tam thừa–Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát –
(trí huệ chẳng thể suy lường, lời nói chẳng thể diễn tả)
bất cuống ngữ: chẳng dối tức là vô hư
bất dị ngữ: thấy trước việc chưa đến nên gọi là bất dị tức là vô thật,
nên Phật nói pháp ấy là vô thật vô hư .
(H T Duy Lực lược giảng)
“Those all-beings of whom the
Tathagata has spoken , they are indeed no-beings. Why? Because the Tathagata
speaks in accordance with reality, speaks the truth, speaks of what is, not
otherwise. A Tathagata does not speaks falsely”.
(The Diamond Sutra – Edward Conze translated)
Kinh Kim Cương
Tu-Bồ-Đề! Như Lai là người chơn ngữ, thật ngữ, như ngữ, bất cuống ngữ,bất dị ngữ.
Tu-Bồ-Đề! Pháp của Như Lai chứng đắc, ấy là pháp vô thật vô hư.
———————————–
[Ngài Tsong Khapa viết: ]
“Ngài Buddhapalita (Phật Hộ) giảng điểm này [tụng VIII:20 = tụng 195 của “Bốn
Trăm Tụng] như sau :
Đức Phật đã dạy căn cứ vào nhận thức của những người bình thường về cái gì là
thật và cái gì là không thật, và cái đó đều theo những quy ước thế tục. Sự biện
luận của cả hai thật tại và phi thật tại đều từ quan điểm tối hậu.Với một cách
chọn lựa khác thì, thật tại, phi thật tại và cả hai có thể là hiện hữu, phi hiện
hữu, hoặc cả hai, một cách thứ tự tương ứng, của sự khởi sinh của hiệu qủa vào
thời điểm của nguyên nhân. Đức Phật dạy rằng chúng đều chỉ là được giả định
trên căn bản của những nhân và những duyên qua biện luận của những cực đoan của
hiện hữu và phi hiện hữu.
Thế nên, những ai cố gắng để thấy thật tướng sự-sự vật-vật nên hiểu biết sáng tỏ
thật tướng thật sự là gì mà không bị gắn chặt vào giáo pháp chỉ thuần căn cứ
vào những quy ước thế tục”. [trang 385]
————————————————————-
9. Ngài Tsong Khapa giảng về thật tướng: Trung luận XVIII.
(trích từ
Tsong Khapa. Quán Ngã và Pháp. đăng hoagiacngo.com và thuvienhoasen.org
9. Không
tùy thuộc vào cái khác, tịch tĩnh, và
Không bị cấu trúc bởi tưởng
Không bị hữu niệm hoá, không phân biệt:
Đó là đặc hữu của thật tướng sự vật.
Để loại bỏ
những khái niệm sai lầm, thật tướng sự vật được nói là gồm có năm đặc hữu. Đặc
hữu thứ nhất là “không tùy thuộc vào một cái khác”(“not dependent on another”).
Bạn không thể chỉ thuần thật chứng nó xuyên qua các giáo pháp của một người
khác; nó phải được thật chứng do chính bạn xuyên qua tuệ quán không bị nhơ nhuốm.
Tỉ dụ, khi một người có bệnh đục thể thủy tinh (cataracts: mắt cườm) thấy các sợi
tóc đang rơi, một người không có bệnh đục thể thủy tinh có thể nói rằng những
hình ảnh sợi tóc đang rơi đều là không thật. Tuy nhiên, mặc dầu người có bệnh đục
thể thủy tinh không thể nhận biết sự chẳng có các sợi tóc rơi cùng một cách như
người không có bệnh đục thể thủy tinh không thấy các sợi tóc đang rơi, người đó
có thể tối thiểu thông hiểu lời giải thích của người kia rằng không có các sợi
tóc đang rơi, cái hiện tướng tóc rơi là sai lầm. Khi bệnh đục thể thủy tinh được
chữa lành qua cách dùng thuốc, bản chất thật của các sợi tóc đang rơi đó được
thật chứng bởi vì không thấy hiện tướng các sợi tóc đang rơi trong thị trường của
mắt mà trước đây đã từng thấy xuất hiện đầy những sợi tóc đang rơi.
Trong cùng
cách đó, các thánh giả trình bày thật tướng sự vật xuyên qua giả thiết, dù theo
cách nào đi nữa, thì chỉ thuần qua cách đó các hữu tình bình thường không thể
nào thật chứng đúng như cách nó được thấy xuyên qua tuệ quán không bị nhơ nhuốm.
Tuy nhiên, khi thuốc cho tri kiến không sai lầm của thật tại tính của tính
không được áp dụng cho tâm nhãn (mental eye)—khi tuệ quán về thật tướng sự vật,
không còn bị nhơ nhuốm bởi các bệnh đục thể thủy tinh của vô minh, được đào luyện
— bạn sẽ thật chứng thật tướng sự vật bởi chính bạn, bởi vì không thấy bất cứ
hiện tướng nào bị cấu trúc của tưởng. Đó chính là thật tướng sự vật.
Thế nên, mặc
dầu người thấy các sợi tóc đang rơi xuất hiện không thật chứng sự chẳng có các
sợi tóc đang rơi bởi vì loại bỏ các hiện tướng của chúng, thì không phải là người
đó không thông hiểu sự kiện rằng thị trường của mắt thì rỗng thông chẳng có các
sợi tóc đang rơi. Một cách tương tự, mặc dầu các người bình thường không thật
chứng thật tướng sự vật là kết quả do loại bỏ hiện tướng nhị nguyên đối đãi,
thì vẫn là không đúng nếu nói họ không thể thông hiểu cái tối hậu – đó là tính
không của hiện hữu có tự tính.
Đặc hữu thứ
nhì là “tịch tĩnh” (“peaceful”): cũng như một người không có bệnh đục thủy tinh
thể không thấy các sợi tóc đang rơi, thật tướng sự vật thì rỗng thông chẳng có
hiện hữu có tự tính, đó là chẳng có tự tính.
(The ways things really are is emty
of inherent existence, that is, without essence).
Đặc hữu thứ
ba là “không bị cấu trúc bởi cấu trúc của tưởng” (“not fabricated by fabrication”): sự cấu trúc của
tưởng thành lời bằng phương tiện mà sự vật được sản sinh không còn cấu trúc
chúng nữa, đó là chúng thì bất khả thuyết (inexpressible).
Đặc hữu thứ
tư là “không bị hữu niệm hoá” (“not conceptualized’’): sự hữu niệm hoá là sự
lang thang của tâm. Khi bạn thật chứng thật tướng của sự vật, bạn thì cách tuyệt
sự lang thang của tâm. Kinh điển có nói:
Gì là chân lí tối hậu? Khi không còn
sự lang thang của tâm, không có nhu cầu để nói về lời [Vô Tận Ý Sớ Kinh /
Aksayamatinirdesa-sutra]
(What is the ultimate truth? When
there is no wandering of the mind, there is no need to talk about words)
Đặc hữu thứ
năm là “vô phân biệt” (“without distinction”): cũng như bất cứ một hiện tượng
nào thì cũng có tính cách tối hậu, thế nên tất cả các hiện tượng khác đều như vậy.
Thế nên về phương diện tối hậu không có tính cá biệt (no individuality). Nhị đế
Liễu đạt kinh (Satyadvayavatara-sutra) (Cũng được biết dưới tên – Thế tục đệ nhất
nghĩa sớ kinh: Samvrtiparamarthanirdesa-sutra) nói:
“Này Mạn thù thất lợi (Manjusri), gì
là hành nhập toàn hảo?”
Mạn thù thất lợi nói: Này nam tử của
một vị trời cũng như thực tại tính, bản chất của các hiện tượng hoàn toàn vô
sinh đều bình đẳng về phương diện tối hậu, thế nên chúng đều bất đoạn”.
Đoạn văn này
tiếp tục rất dài.
Như vậy năm
sự kiện này là năm đặc hữu của thật tướng sự vật. Bạn cũng nên thông hiểu rằng
mỗi đặc hữu tiếp nối đều giải thích đặc hữu đi trước.
———————
10. Đức Đạt lai
Lạt ma.Cái nhìn tỉnh biết của thực tại tính/pháp tính
(Lược trích từ:
hoagiacngo.com và thuvienhoasen.org)
1. * Như vậy khi ta nói về “Tôi” hoặc “ngã”, bất cứ
cái hiện tượng gì chúng ta chọn lựa để khảo sát, thì không có một hữu thể có bản
chất xét từ phía hàng ngũ của đối tượng. Các hiện tượng đều tùy thuộc vào các
nhân duyên khác; thế nên chúng không hiện hữu một cách tự ý chúng, không có sự
can thiệp.
(Thus when we talk about the “I” or
self, whatever phenomenon we choose to examine, there is no substantial entity
from the side of the object. Phenomena are dependent on other causes and conditions;
therefore they do not exist of their own accord).
Chúng không
có hiện hữu có tự tính. Nói cách khác, không có hiện hữu hữu ngã (They have no intrinsic existence. In other
words, there is no self-existence).
Bất kể đó là
một vị Phật, một hữu tình, hoặc một cái nhà, bất kể đó là gì, khi chúng ta tìm
kiếm nó ở giữa các bộ phận của nó chúng ta không tìm thấy nó. Điều này cho thấy
rằng sự-sự vật-vật hiện hữu chỉ tùy thuộc vào những mệnh danh và những khái niệm.
Khi chúng ta nghĩ về điều đó và đi đến một chút hiểu biết về nó, hãy thấy nó
quan liên đến kinh nghiệm của chính bạn. Hãy chiếu soi sự-sự vật-vật xuất hiện
đối với bạn như thế nào ( Watch how
things appear to you). Chúng không có khuynh hướng xuất hiện giống như cách
thức chúng được giả thiết (thiết lập giả danh) bởi những mệnh danh và những
khái niệm của chúng ta, nhưng giống như cách thức chúng có một vị thế độc lập,
có tự tính trong trực tiếp tự nó, không xuyên qua bất cứ cái gì khác.
(They tend not to appear as though
they were designated by our names and concept, but as though they had an
intrinsic, independent status in their own right).
Điều này cho thấy có một sự khác biệt
giữa đường lối sự-sự vật-vật xuất hiện đối với chúng ta và đường lối sự-sự vật-vật
hiện hữu trong thực tại tính / pháp tính / bản chất thật của chúng
(This shows that there is a
dispecrancy between the way things appear to us and the way things exist in
reality).
Trước nhất
hãy nghĩ về điều này trong phương diện xác định các đặc hữu đối tượng bị phủ định,
đó là sự hiện hữu trực tiếp tự nó không xuyên qua cái gì khác của đối tượng. Kế
đến hãy nghĩ về đường lối trong đó sự-sự vật-vật thực sự hiện hữu, trong tùy
thuộc chỉ thuần vào những mệnh danh
và những khái niệm
(First think about this in in terms
of identifying the object to be negated, which is the object’s existing in its
own right. Then think about the way in which things actually do exist, in
dependence on mere names and
concepts)
Chính ngay từ
hình dáng đi lên tới bản chất của Phật, sự-sự vật-vật hiện hữu do tùy thuộc vào
các nhân duyên khác. Thế nên, mỗi hiện tượng chẳng có hiện hữu có tự tính. * Ngay cả tính không cũng chẳng có hiện hữu độc
lập, thế nên chúng ta nói về tính không của tính không. Tất cả các hiện tượng
đều chẳng có hiện hữu có tự tính.
Nói như thế, có hiện hữu có tự tính,
có hiện hữu do tự bản chất nó, hoặc trực tiếp tự nó, không xuyên qua cái gì
khác, có hiện hữu tối hậu, có hiện hữu đúng thật, và có hiện hữu thật, tất cả đều
có nghĩa như nhau. Chúng đều là tất cả các đối tượng bị phủ định.
(All phenomena are devoid of
intrinsic existence.Accordingly, having intrinsic existence, having existence
by its own nature or in its own right, having ultimate existence, having true
existence, and having real existence all mean the same. They are all objects to
be negated)
————
2* Thế nên quan điểm chung của tất cả các học
phái triết học là các hiện tướng trục xuất
cực đoan của chủ nghĩa đoạn diệt (=chủ nghĩa hư vô = nihilism) và tính không trục
xuất cực đoan của chủ nghĩa tuyệt đối (absolutism= chủ nghĩa thường hằng)
(It is said that it is common to all
philosophical schools that appearances
dispel the extreme of nihilism and emptiness dispels the extreme of absolutism)
Khi chúng ta
thực hành thiền định về tính không có hai thành tố chướng ngại cần tránh: tri
kiến cực đoan của chủ nghĩa thường hằng và chủ nghĩa hư vô.
Đặc điểm nổi bật của suy lí duyên khởi
là tính không có năng lực trục xuất cả hai cực đoan này một cách đồng thời.
Văn bản
(đang tu học ở đây) nói rằng tính không của hiện hữu có tự tính trải khắp mỗi sự
vật từ sắc (hình dáng) tới tâm tỉnh biết hoàn toàn (= bồ đề tâm tối hậu).
Tính không
chẳng phải chỉ thuần là một tiền đề để lập luận triết học, cũng chẳng phải là một
tri kiến hư vô chủ nghĩa, bởi vì lí hội thông hiểu về tính không sẽ dẫn đến lí
hội thông hiểu về duyên khởi.
Tính không
là một đối tượng của trí tuệ bát nhã thật chứng bản chất tối hậu của các hiện
tượng.
Thực chứng của
nó dẫn tới sự xoá bỏ hai sự che lấp – che lấp của những phiền não và những che
lấp đối với nhất thiết trí.
(The distinctive feature of the
reasoning of dependent arising is that it has the power to dispel both these
extremes simultaneously.
The text says that emptiness of
intrinsic existence pervades everything from form up to the fully awakened
mind.
It is not a mere philosophical
postulation, nor is it a nihilistic view, because understanding of it will lead
to the understanding of dependent arising.
It is an object of the wisdom that
realizes the ultimate nature of phenomena.
Realization of it leads to eliminating
the two obstructions – disturbing emotions and the obstructions to omniscience)
3* Một cách tương tự, Đức Phật, các hữu tình,
luân hồi và niết bàn đều giống nhau trong ý nghĩa là tất cả đều chẳng có hiện hữu
có tự tính.
(Similarly,
the Buddha, sentient beings, the cycle of existence, and the state beyond
sorrow are the same in the sense that they lack intrinsic existence).
——————-
11 . Vô minh
Vô minh:
ignorance; fundamental ignorance; Skt. avidya.
Vô minh,
cũng gọi là căn bản vô minh là tâm thức nhận biết sai lầm về bản chất của thật
tại, thế nên là nguồn của tất cả các phiền não tâm ý và 12 chi tiếp nối của
duyên khởi.
Vô minh có
hai loại: 1. che lấp (=chướng ngại) quan liên đến những hành động và hậu quả của
những hành động
2. che lấp quan liên đến chân như ( như thị;
thật tướng; bản chất của thật tại ;…). (Ignorance
is of two types: obscuration with respect to actions and their effects and
obcuration with respect to suchness).
Che lấp về bản chất thật tại (như thị,
thật tướng) phục vụ
trong trạng thái động cơ nguyên nhân (serves as the causal motivation) cho tất
cả các tái sinh trong sinh tử lưu chuyển, nhưng quy định khuôn khổ cho động cơ
hành vận (in terms of operational motivation) vào thời điểm của hành động.
Che lấp quan liên đến hành động và hậu quả của hành động được đặc biệt định rõ là nguyên nhân
của tích tập những hành động hình thành kết qủa sinh vào những cõi chuyển cư xấu
ác .
Trong khi đó
che lấp quan liên đến bản chất thật tại được đặc biệt định rõ là nguyên nhân của
tích tập những hành động hình thành kết quả sinh vào những cõi chuyển cư hạnh
phúc.
Trong sự lệ
thuộc vào vô minh, những phiền não khác khởi sinh và trong sự lệ thuộc vào các
phiền não này mà những hành động nhơ nhuốm bị tích tập.Từ những cái này mà tất
cả những đau thương trong sinh tử lưu chuyển sản sinh. Thế nên tất cả những phiền não và những lỗi lầm khởi sinh trong sự lệ
thuộc vào vô minh.
[2b] Si, Ngu si.
Si, Ngu si ;
delusion; Skt. moha; mudha.
Ngu si. Cũng
gọi Si.Vô minh.
Không có trí
sáng suốt, ngu tối mê muội, gặp việc không thể phán đoán đúng đắn, là 1 trong 6
phiền não căn bản [tham, sân, si, mạn, nghi, kiến (=ác kiến)].
Kiến chấp có
5 kiến: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến.
Si. Đồng
nghĩa Vô minh, Vô trí. Ngu si, tên 1 tâm sở, là tác dụng tinh thần của sự ngu
muội vô trí, không rõ sự lí.
Theo luận Du
già sư địa quyển 86 thì Si còn có các
tên gọi khác nữa là: Vô trí, Vô kiến,
Phi hiện quán, Hôn muội, Ngu si,
Vô minh, Hắc ám,…
[ Phật quang
đại từ điển. xb 2000.Thích Quảng Độ dịch.7374 trang]
Si ở trong
nhóm 5 phiền não căn bản: tham, sân, si, mạn, nghi . Năm thứ phiền não này thường
sai khiến tâm thần hành giả, làm cho trôi nổi, lăn lộn trong ba cõi nên gọi là
sử (ngũ độn sử). Trì độn, khó dứt trừ nên gọi là độn sử, tức là phiền não mê lầm
với thế giới hiện tượng.
Tham, sân,
si, mạn, nghi: attachment, aversion, delusion, pride, doubt.
Si; Ngu si;
Ngu si vô trí: delusion
——————
12. Chân lí quy ước thế tục
Trích từ: Lí
tính Duyên khởi trong tụng mở đầu Trung Luận
2. Giáo pháp
của Phật căn cứ trên nhị đế: thế tục đế và chân đế.
Theo thế tục
đế, có diệt, sinh, đoạn, thường, đến, đi, một, khác. Ngài Long Thọ có nói trong
“Bảy mươi bài tụng về tính không” :
< Đức
Phật không giảng tiếp cận của thế gian là sai /
trong
cách nói “cái này sinh khởi do tùy thuộc vào cái kia” (71 ab)>.
Và trong Hồi
tránh luận (Vigrahavyavartani):
< Nếu
không chấp thuận bất cứ một quy ước thế tục nào /
Chúng ta
không thể đưa ra bất cứ một tuyên bố khẳng định nào cả (XXVIII cd) >
<< “
Hí luận” là một thuật ngữ Phật học, có trong tụng mở đầu Trung luận, và trong tụng
XVIII, 9 (bản dịch La Thập). Phật Quang Đại Tự điển, bản dịch Thích Quảng Độ,
ghi “Hí luận: Skt. prapanca. Những lời bàn luận sai lầm, trái với chân lí,
không thể làm cho thiện pháp tăng trưởng…Luận Du già sư địa quyển 91 ghi: Những
lời nói dẫn đến chỗ tư duy phân biệt một cách vô nghĩa, gọi là hí luận. Vì sao?
Vì những lời nói ấy, dù có gắng sức tu hành, cũng không thể làm tăng thêm chút
pháp lành nào, mà cũng chẳng thể làm giảm được pháp ác >> . (ĐHP)
—————–
13. Thuật ngữ
* Mental disposition: Skt. Samskara: mental conformation
or creation;the inception of imagery of play (K.K. Inada)
mental
disposition: Skt. samskara: hành ( trong sắc, thọ, tưởng, hành, và thức; trong
chư hành vô thường ); biến hoá đổi dời;
tạo tác tinh thần; pháp hữu vi; pháp sở sinh; năng lực biến hoá đổi dời về tinh
thần ; năng lực tinh thần ; tính khí
* Tâm hành: Skt. citta-carya
1. Tâm hành:
Tức là những tác dụng, hoạt động, trạng thái, biến hoá trong tâm, như vui, buồn,
mừng, lo… những hoạt động tâm li của người ta , không ai giống ai.
2. Tâm hành:
Đối tượng của tâm, tức phạm vi tác dụng của tâm.
3. Tâm hành:
Ý thức phân biệt, vọng tưởng, sự tính toán, so đo từ tâm dấy động lên.
*Tâm hành xứ
diệt: Chỗ tâm hành dứt bặt, nghĩa là cảnh giới vắng lặng, không còn suy tư phân
biệt.
———————-
