Trung Đạo – Đức Đạt Lai Lạt Ma Bài 1

Ngày nay
nhân loại đã và đang có những tiến bộ rất cao trong sự phát triển vật chất và trí
tuệ. Tuy thế, những điều chúng ta quan tâm đòi hỏi đều không bao giờ chấm dứt,
và trong một môi trường như thế, điều quan trọng đối với người Phật tử là cần có lòng tín nhiệm thật sự
vào Phật pháp căn cứ trên sự lí hội thông hiểu và suy lí.

Làm cách nào chúng ta có một chính tín căn cứ
trong lí hội thông hiểu? Như tôi đã viết
trong lời cuối bài “Ca tụng 17 Đại sư Nalanda” (phụ bản 2, gồm 17 bài tụng, in cuối
sách này),

Với một tâm khách quan tự nhiên
hoài nghi muốn tìm hiểu, chúng ta nên thực hiện sự phân tích cẩn thận và tìm kiếm
những suy lí. Kế đến, trên căn bản của những suy lí tìm thấy, chúng ta thực hiện
chính tín đi với trí bát nhã.

Giờ đây,
bất cứ khi nào chúng ta thực hiện một sự phân tích, tỉ dụ như về bản chất của
tâm hoặc thực tại tính (the nature of mind or reality), nếu ngay từ đầu, chúng
ta đinh ninh sẵn là “Nó chắc hẳn là như thế và như thế” ( “It must be so and
so”), thì lúc đó do vì những thành kiến thiên vị của chúng ta, chúng ta sẽ
không thể thấy chân lí hiện hoạt (actual truth) và thay vào đó, chúng ta sẽ chỉ thấy phóng chiếu đơn sơ của chúng ta. Thế
nên điều chính yếu là tâm thực hiện phân tích nên cố gắng khách quan và không bị
dao động bởi những thành kiến (swayed by prejudices). Điều chúng ta cần là một
tính nhiệt tình tìm hiểu do hoài nghi (skeptical curiosity), trong khi tâm chúng
ta di chuyển giữa những khả hữu, chúng ta hãy thật tình băn khoăn có phải nó là
như thế hoặc là một cách gì khác nữa. Chúng ta cần bắt đầu sự phân tích một cách
khách quan như có thể được.

Tuy
nhiên, nếu chúng ta duy trì một thái độ khách quan không bị dao động bởi thành
kiến nhưng lại không có cảm thọ hoặc quan tâm vào sự phân tích, thì điều này
cũng không đúng nữa. Chúng ta nên đào luyện một cái tâm tìm hiểu muốn biết (a
curious mind), hướng tới tất cả các khả hữu; từ đó ước vọng điều nghiên
thâm sâu sẽ tự nhiên phát sinh.

Nếu tâm
tìm hiểu muốn biết này, không mở rộng với những khả hữu, không mở rộng với những
tuệ quán mới (open to new insights), thì chúng ta nên tuyên bố buông bỏ công cuộc
nghiên cứu, vì nếu tiếp tục thì sẽ chẳng có những lợi ích thật sự.

Thế nên
một chủ nghĩa hoài nghi do muốn tìm hiểu (a curious skepticism) thì rất quan trọng.
Đối với nơi có chủ nghĩa hoài nghi như thế, các cuộc điều tra nghiên cứu liên tục
phát sinh. Khoa học tiến bộ được là nhờ luôn luôn khách quan trong tìm hiểu
nghiên cứu và tiến hành các thử nghiệm. Các nhà khoa học thường tự hỏi “Tại sao
nó như thế này” với một tâm muốn tìm hiểu được hướng tới tất cả các loại khả hữu.
Thế nên chân lí sẽ có cơ hội, phương tiện được sáng tỏ, được thông hiểu đúng đắn.

“ Phân
tích nghiêm cẩn” chứng tỏ rằng một phân tích thô sơ hoặc thiếu sót thì không cung cấp đầy đủ các đòi hỏi.
Tỉ dụ, trong phương pháp phân tích được trình bày trong luận lí Phật giáo và
các văn bản nhận thức luận, chính là không làm tròn các đòi hỏi, khi tin cậy
vào một bằng chứng đặt trên cơ sở chỉ quan sát bộ phận của một sự kiện, trên một
sự quan sát cộng thêm của một sự kiện trong loại tương tự, hoặc chỉ thuần trên
sự không quan sát của một sự kiện trong bất cứ một hạng lớp phi tương tự. Đặt
cơ sở kết luận của bạn trên những nền tảng bộ phận thì không đủ tốt.

Luận lí Phật
giáo và các văn bản nhận thức luận vốn nhấn mạnh nhu cầu chứng tỏ các bằng chứng
của chân lí về một luận điểm tiền đề thì được căn cứ trên suy lí đúng đắn không
khiếm khuyết do được bắt rễ trong quan sát trực tiếp.

( Buddhist logic and epistemology
texts emphasize the need for proving the truth of an assertion based on sound
reasoning rooted in direct observation).

Những kết
luận của chúng ta vững bền và đúng đắn không khiếm khuyết càng nhiều hơn mỗi
khi chúng ta phân tích nghiêm cẩn. Khi chúng ta nhận biết sáng tỏ nhiều hơn và thông hiểu tiến trình suy lí trong một bản
văn, chúng ta nên kết hợp chúng với chính kinh nghiệm chúng ta có. Một kinh
nghiệm hiệu quả trực tiếp chính là một bằng chứng có tính rốt ráo ( Ultimately,
the final proof is a direct valid experience).

Các văn
bản Phật giáo nói đến 4 loại hoặc 4 phẩm tính của thông minh: đại thông minh, thông
minh tức thời, thông minh phân biệt sáng tỏ và thông minh thâm nhập (great
intelligence, swift intelligence, clear intelligence, and penetrating intelligence).

Bởi vì
chúng ta phải phân tích chủ đề một cách cẩn trọng, nên chúng ta cần đại thông
minh. Bởi vì chúng ta không thể kết luận một cách ngây thơ rằng cái gì đó là
đúng chỉ trừ khi căn cứ vào một sự phân tích cực kì cẩn trọng và chính xác, nên
chúng ta cần thông minh phân biệt sáng tỏ. Bởi vì chúng ta cần có khả năng để “nghĩ
trên đôi chân của chúng ta”, nên chúng ta cần thông minh tức thời. Và bởi vì
chúng ta cần theo đuổi những hiệu quả đầy đủ của một đường lối nghiên cứu, nên chúng
ta cần thông minh thâm nhập.

Khi
chúng ta phân tích như thế để tìm kiếm các hiệu quả, các đặc trưng, thì chúng
ta sẽ thông hiểu các kết quả và quan tâm đến các kết luận của chúng ta. Ở đây,
trước nhất chúng ta cần xem xét hệ thống suy lí trong văn bản. Kế đến, chúng ta
nối kết tương quan văn bản và kinh nghiệm cá nhân trong khi tiến hành suy lí với
quan sát trực tiếp và bằng chứng thực nghiệm.

Khi căn cứ trên suy lí và chính kinh nghiệm cá
nhân, chúng ta cảm thấy “Vâng, đúng thế, chúng đều thực hữu ích” hoặc “Điều này
thì thật sự tuyệt vời”, chúng ta đạt được quyết định xác tín trong Phật pháp. Một
sự tín nhiệm như thế thì được gọi là một chính tín căn cứ trong lí hội thông hiểu
thực sự (Such a confidence is called a faith grounded in genuine understanding)

Thứ
tự của sự phân tích

Về thứ tự
thực tế trong thi hành phân tích, trong “Ca
tụng 17 Đại sư Nalanda”, tôi đã viết:

Ở đây,
thực hành Phật pháp, nghĩa là tuân theo đức hạnh, tự ngăn không làm mười bất
thiện và đào luyện đại bi và từ bi trong khung cảnh tìm cầu giải thoát. Một cách chỉ thuần tự ngăn không làm mười bất
thiện hoặc đào luyện đại bi và từ bi mà thôi thì cũng không có nghĩa là thực
hành chuyên biệt của Phật pháp. Nói chung, những tu tập như thế về đức hạnh và
đại bi là một đặc điểm của nhiều truyền thống tâm linh.

Khi
chúng ta nói về Phật pháp trong ngữ cảnh này, thuật ngữ Pháp hoặc tâm linh (Dharma or spirituality) là đang nói về sự tịch tĩnh của niết bàn — giải thoát – và về tất
cả toàn hảo, một thuật ngữ bao gồm cả giải thoát cách tuyệt luân hồi cộng
thêm vào sự toàn giác của trạng thái phật

(When we speak of Buddhadharma in
this context, the term Dharma (or
spirituality) refers to the peace of nirvana
– liberation – and to definite
goodness, a term that encompasses both liberation from samsara as well as
the full enlightenment of buddhahood).

Chúng ta
sử dụng thuật ngữ tất cả toàn hảo bởi
vì sự tịch tĩnh của niết bàn thì hoàn toàn tuyệt hảo, thanh tịnh và vĩnh viễn.
Khi những thực hành tỉ dụ tránh những hành động bất thiện và đào luyện từ bi và
đại bi đều là một phần của công cuộc tìm kiếm thành đạt giải thoát cách tuyệt
luân hồi, lúc đó chúng thực sự trở thành Pháp trong ý nghĩa là hoạt động tâm
linh của Phật giáo.

“Giải
thoát” ở đây được định nghĩa là sự diệt tận (cessation) của các nhơ nhuốm của
tâm xuyên qua năng lực của áp dụng những thuốc giải tương ứng.

Cái nhơ
nhuốm chính yếu, cái gốc rễ chính xác của hiện hữu bất giác của chúng ta, là sự
chấp thủ ngã, chấp thủ hiện hữu có tự tính (self-existence), và những thành tố
tâm lí, cảm xúc phát sinh từ chấp thủ vào hiện hữu có tự tính.

Thuốc giải
trực tiếp (Direct antidote) đối với tâm chấp ngã cũng như những thành tố tâm
ý/tinh thần là tuệ quán hội nhập vào vô ngã (insight into selflessness). Thế nên,
chính là trên cơ sở của thực chứng vô ngã mà chúng ta thành đạt giải thoát chân
thực.

Đây là con đường đạt đến tất cả hoàn hảo và
con đường tu tập đạt giải thoát và cũng là con đường độc đáo của Phật giáo. Thế
nên, tôi đã viết, “Tôi mong ước được gia
hộ để cho gốc rễ của con đường tu tập giải thoát được an lập vững chắc trong
tôi.”

Bốn
Chân lí cao quý

Giờ đây
để an lập gốc rễ của con đường tu tập giải thoát vững chắc trong chúng ta, lí hội
thông hiểu bốn chân lí cao quý là điều chính yếu. Bốn chân lí cao quý giống như
nền tảng cho tất cả giáo pháp của Phật — cả kinh thừa và mật thừa. Khi Phật bắt
đầu dạy Pháp cho các đệ tử đầu tiên của ngài, ngài đã dạy bốn chân lí cao quý.

Nếu
chúng ta chiếu soi sâu sắc trên đường lối Phật đã dạy bốn chân lí cao quý,
chúng ta thấy rằng trước nhất ngài miêu tả các đặc hữu hoặc bản chất của chúng;
thứ nhì, chức năng của chúng và thứ ba, thành quả (the outcome) chúng ta sẽ
kinh nghiệm một khi chúng được thực chứng một cách trực tiếp. Đây là lí do tại
sao trong giáo pháp Phật giáo, chúng ta thường tìm thấy những cuộc thảo luận về
ba nguyên tố chính yếu: nền tảng, con đường
tu tập, và thành quả (ground, path, and result).

Sự lí hội
thông hiểu bản chất của thực tại là nền
tảng, con đường tu tập thì được
tiến hành căn cứ trên sự lí hội thông hiểu về nền tảng, và cuối cùng là thành quả thì được kinh nghiệm trong trạng
thái một thành quả của tiến trình đào luyện con đường tu tập.

Giáo
pháp của Phật về bốn chân lí cao quý là một miêu tả bản chất thực sự của thật tại.

Khi Phật
dạy bốn chân lí cao quý, ngài bắt đầu bằng cách miêu tả các bản chất của chúng,
tuyên bố “Đây là chân lí cao quý về khổ, đây là chân lí cao quý về nguyên nhân
của khổ, đây là chân lí cao quý về diệt tận của khổ, và đây là chân lí cao quý
về con đường tu tập”. Bằng tuyên bố các chân lí cao quý theo đường lối này, Phật
đưa ra một biểu từ xác định về cách thức sự-sự vật-vật hiện hữu (= Phật đưa ra
một biểu từ xác định về thực tại tính / pháp tính. ĐHP); ngài đang miêu tả bản
chất của nền tảng.

(By declaring the truths in this
way, the Buddha was making a statement about the way things exist; he was
describing the nature of the ground).

Giờ đây,
“đau khổ” trong chân lí cao quý thứ nhất của Phật, trong đó ngài nói, “Đây là chân
lí cao quý về khổ”, gồm tất cả những đau khổ hành hạ chúng ta. Trong khổ này có
nhiều mức độ sai biệt vi tế, không hoàn toàn chỉ là sự đau khổ hiển hiện của
đau đớn và vất vả cơ cực nhưng cũng còn là một phẩm tính lan toả sâu hơn và nhiều
hơn của những kinh nghiệm của chúng ta. Biểu từ “Đây là chân lí cao quý về khổ”công nhận rằng tất cả những kinh nghiệm này đều không thỏa mãn nhu cầu hoặc “có
bản chất đau khổ”.

Trong
chân lí thứ nhì, biểu từ “Đây là chân lí cao quý về nguồn gốc của khổ” tuyên bố
nguyên nhân làm duyên hội xảy ra đau khổ hoặc nguyên nhân kiến tạo nguồn gốc của
đau khổ. Tuy nguồn gốc của khổ chính nó cũng là một hình dáng của khổ và như vậy
được gồm trong chân lí thứ nhất, nhưng khổ và nguồn gốc của khổ được phân biệt ở
đây và được miêu tả trong cách thức của một nguyên nhân và một hậu quả.

Thêm một
lần nữa, nguyên nhân quan trọng nhất của khổ mà Đức Phật nhận diện là sự chấp
thủ của chúng ta vào hiện hữu có tự tính, căn bản vô minh làm sai lệch cái nhìn
của chúng ta về thực tại tính và làm cho chúng ta quan liên duy chỉ những hiện
tướng bị nhận lầm và không quan liên tới thật tướng / thực tại tính.

( Again, the primary cause of
suffering that the Buddha identifies is our grasping at self-existence, the
fundamental ignorance that distorts our view of reality and causes us to relate
only to our confused appearances and not to the way things truly are).

Biểu từ
trong chân lí cao quý thứ ba, “Đây là chân lí cao quý về diệt tận”, tuyên bố bản
chất tự do cách tuyệt với đau khổ, chính là sự diệt tận hoàn toàn đau khổ. Nó
khẳng định rằng những nguyên nhân của khổ có thể được chấm dứt một cách hữu ý.
Khi những hạt giống của những nguyên nhân này càng ngày càng ít hơn và cuối
cùng được xoá sạch, tự nhiên các phương diện khác không thể phát sinh những kết quả và các kinh nghiệm. Thế nên biểu
từ ở đây tuyên bố sự khả hữu của một thời điểm khi sự đau khổ của chúng ta và
nguồn gốc của nó được tịch tĩnh hoàn toàn

(So the statement here declares
the possibility of a time when our suffering and its origin are totally
pacified).

Để hiểu
một cách trọn vẹn sự khả hữu của một sự diệt tận như thế, bạn không thể chỉ dựa
vào thông hiểu các hiện tướng đơn thuần (mere appearances); nói đúng hơn, bạn
phải thâm nhập cách thế chân thật của hiện hữu thể (rather, you must penetrate
their true mode of being). Bạn không thể tin cậy vào mức độ bình thường của các
hiện tướng bởi vì chúng không thể tin cậy được.

Cái nguyên nhân rất gốc rễ của
đau khổ của bạn, căn bản vô minh, là bị lầm lẫn về cách thế chân thực của hiện
hữu thể của các hiện tượng — thật tướng – và căn bản vô minh kiểm soát mỗi sát
na kinh nghiệm hiện tại của chúng ta.

(The very root cause of your suffering,
fundamental ignorance, is deluded about the true mode of being of phenomena –
the way things actually exist – and fundamental ignorance dominates every
moment our present experience).

Tuy
nhiên căn bản vô minh này có thể gỡ ra được vì nó chỉ kết hợp tạm thời với bản
chất giác chiếu của những tâm của chúng ta. Thế nên một cách tối hậu, vô minh
và tâm có thể được li cách; vô minh không là bản chất có tự tính của những tâm
của chúng ta.

(This fundamental ignorance, however, is not
inextricably fused with the luminous nature of our minds. Ultimately, ignorance
and the mind can be separated; ignorant is not inherent to the nature of our
minds).

Thế nên,
biểu từ trong chân lí thứ tư rằng “Đây là chân lí cao quý về con đường tu tập”
tuyên bố rằng sự diệt tận có thể được thực chứng trong tương tục tâm xuyên qua
những phương pháp minh định (certain methods). Quan trọng nhất trong những
phương pháp này là trí bát nhã thực chứng bản chất của thực tại. Để xoá bỏ căn
bản vô minh, chúng ta đào luyện trí tuệ vô ngã và thiền định trên chân lí này. Con
đường tu tập thực chứng trực tiếp vô ngã có thể tấn công trực tiếp tâm vọng tưởng
nhận thức sai lầm trạng thái hữu ngã và xoá bỏ nó. Trong cách này, bản chất của
con đường tu tập được tuyên bố.

Tóm lại,
trong tiến trình đánh số thứ tự nhận diện đặc tính của bốn chân lí, Đức Phật đã
dạy bản chất của nền tảng, thật tướng, v à
có thể được giảng giải bằng tỉ dụ tương tự sau đây: Khi một người nào yếu đau có thể chữa khỏi, bạn có sự đau khổ của
chính sự yếu đau, những thành tố đối ngoại, đối nội sinh ra sự yếu đau, tiềm
năng để lành bệnh, và thuốc giải hoặc thuốc men đẩy lui các nguyên nhân yếu đau
và đem đến sự chữa lành. Trong một cách thức giống như thế, có một con đường tu
tập dẫn đến sự diệt tận của tất cả những đau khổ. Đây là bản chất của nền tảng,
sự lí hội thông hiểu của thật tướng / thực tại tính.

Chúng ta
tự động tìm kiếm hạnh phúc và cố gắng vượt qua đau khổ, và chúng ta không cần
lí luận chứng tỏ đó là hai điều cần theo đuổi. Khuynh hướng tìm kiếm hạnh phúc
và cố ý tránh né đau khổ hiện hữu một cách tự nhiên trong chúng ta, và cũng ngay
cả trong những súc sinh. Khuynh hướng tự nhiên tìm kiếm hạnh phúc và ngăn ngừa
đau khổ xảy ra là sự kiện căn bản thực tại của chúng ta, thế nên bốn chân lí
cao quý có tính nhân quả — khổ và nguồn gốc của nó, sự diệt tận và con đường tu
tập — cũng là những sự kiện căn bản của thực tại.

Giờ đây,
câu hỏi là, “ Lấy những sự kiện này làm căn bản, làm cách nào chúng ta áp dụng
trí tuệ của chúng ta về bốn chân lí cao quý — sự lí hội thông hiểu về nền tảng?”
Đáp lại câu hỏi này, Đức Phật đã trả lời, “ Nhận diện đau khổ, xóa bỏ nguồn gốc của đau khổ, thực hiện sự diệt tận,
và đào luyện con đường tu tập ”

(‘‘Recognize
suffering, eliminate the origin of suffering, actualize cessation, and
cultivate the path”).

Trong cách
liệt kê lần thứ nhì bốn chân lí cao quý, Đức Phật đã dạy các nhiệm vụ của
chúng, tiến trình chúng ta phải theo để thực hiện chúng trong tâm của chúng ta.
Trong những giảng giải ba lần — về nền tảng, con đường tu tập, và thành quả–
đây là giảng giải về con đường tu tập.

Giờ đây,
khi chúng ta đi đến nhận diện đau khổ một cách toàn thể, thì mong ước cách tuyệt
với đau khổ phát sinh một cách tự nhiên. Thế nên với biểu từ, “ Nhận diện đau
khổ”, Phật đã dạy sự quan trọng của sự lí hội thông hiểu tốt tất cả mức độ thô
và vi tế của đau khổ. Thiền quán về đau khổ tiến hành bằng cách tiến tuần tự qua
ba loại vi tế nhiều hơn của đau khổ: khổ hiển nhiên, khổ do biến dịch, và khổ tùy
thuộc vào duyên.

Đau khổ hiển nhiên (evident suffering), cũng được gọi
là khổ của khổ, là đau đớn hiển hiện và lao tác nhọc nhằn — định nghĩa thế tục
của khổ.

Đau khổ biến dịch (Changeable suffering) được thông hiểu theo quy ước thế tục
trong trạng thái lạc thú (pleasure), nhưng tính không vững bền tự bản chất của
nó, sự vô thường của nó, luôn luôn mang đến đau khổ trong thức tỉnh lúc cuối của
nó.

Mức độ
vi tế nhất, đau khổ tùy thuộc vào duyên
(suffering of conditioning), là chính cái phẩm tính của tất cả các kinh nghiệm tùy
thuộc vào duyên bởi vô minh — nhiều đau đớn, có thể lạc thú, hoặc các phương
diện khác. Bất cứ khi nào vô minh là một thành tố trong nhận thức của chúng ta
về thực tại tính – và đối với đa số mọi người, mọi thời, — khi đó thì bất cứ
những hành động gì chúng ta thực hiện và bất cứ những kinh nghiệm gì chúng ta
có, sẽ mang màu trăn trở thao thức phát sinh từ nhận thức sai lầm

(Whenever ignorance is a factor in our
perception of reality – and for most people, that is all the time – then whatever
actions we perform and whatever experiences we have will be colored by the
unease engendered by misperception).

Nói
chung, khổ hiển nhiên là cái ngay cả những súc sinh cũng có thể nhận ra. Chúng
ta không cần đến thiền quán siêu đẳng để phát triển lòng mong muốn cách tuyệt với
nó. Tuy nhiên, khổ hiển nhiên đến trên căn bản của khổ biến dịch mà khổ biến dịch
này có gốc rễ trong khổ tùy thuộc vào duyên.

Thế nên dầu chúng ta có thể cố gắng
xóa bỏ riêng một cái khổ hiển nhiên, trong bao lâu mà khổ tùy thuộc vào duyên còn tiếp tục hiện hữu,
thì khổ hiển nhiên chỉ có thể bị giảm xuống nhưng nó không thể bị xoá bỏ. Thế
nên, để xoá bỏ khổ hiển nhiên một cách trọn vẹn, chúng ta phải xoá bỏ khổ tùy
thuộc vào duyên. Như vậy ý nghĩa của biểu từ “Nhận diện khổ” là để nhìn nhận khổ tùy thuộc vào duyên.

Một cách tương tự, ý nghĩa của biểu
từ “Xoá bỏ nguồn gốc của đau khổ” là xoá bỏ nguyên nhân gốc rễ của tất cả đau
khổ, đó là căn bản vô minh. Ý nghĩa của biểu từ “Thực hiện diệt tận” là chấm dứt
hoàn toàn đau khổ và nguồn gốc của nó.
Đây là cái chúng ta phải tìm kiếm, cái mục đích cuối cùng chúng ta hi vọng tới
được — tất cả toàn hảo đã nói ở
trên.

Cuối
cùng, “Đào luyện con đường tu tập” nghĩa là diệt tận phải được thực hiện trong tâm của chúng ta (nghĩa là không
ở ngoại giới. ĐHP), thế nên chúng ta phải luyện tập về các nguyên nhân sẽ dẫn
chúng ta đến những thành tựu của diệt tận. Chúng ta phải đem sự lí hội thông hiểu
của chúng ta vào trong thực hành thực sự. Nói về hiện hữu bất giác và hữu giác
– luân hồi và niết bàn –chúng ta thực sự đang nói về hai trạng thái tâm sai biệt. Bao lâu tâm vẫn còn ở trong một trạng thái
vọng tưởng, bất giác, che lấp bởi vô minh, thì chúng ta vẫn ở trong luân hồi hoặc
hiện hữu bất giác.

(In speaking of unenlightened and
enlightened existence – samsara and nirvana – we are really talking about two different
states of mind. As long as the mind remains in an unenlightened, deluded state,
obscured by ignorance, we are in samsara or unenlightened existence).

Một khi chúng ta đạt tới tuệ quán
về bản chất thật của thực tại và chúng ta thấy sáng tỏ không còn bị lừa dối của
vô minh, thì tiến trình giác ngộ bắt đầu.Từ lí do này, luân hồi và niết bàn, u
minh và giác ngộ, đều thực sự là những chức năng của chúng ta, bất kể chúng ta
vô tri hoặc có tuệ quán về bản chất tối hậu của thực tại.

(Once we gain insight into the true nature of
reality and see through the deception of ignorance, the process of
enlightenment begins. Hence samsara
and nirvana, benightedness and enlightenment, are actually functions of whether
we are ignorant of or have insight into the ultimate nature of reality).

Tâm yếu
của hành trình của chúng ta tới giác ngộ là tiến trình phát triển tuệ quán này.

Tóm lại,
Phật mở đầu tuyên bố bốn chân lí cao quý, kế đến dạy cách nào áp dụng chúng, giảng
giải thứ tự chúng ta tiến bước theo con đường tu tập. Bước thứ nhất Đức Phật
khuyên chúng ta là “Nhận diện đau khổ”.
Đức Phật khai triển rõ hơn, nói “ Nhận diện
đau khổ , nhưng không có đau khổ được nhận diện; xoá bỏ nguồn gốc của đau khổ,
nhưng không có nguồn gốc của đau khổ bị xoá; thực hiện sự diệt tận, nhưng không
có sự diệt tận được thực hiện; đào luyện con đường tu tập, nhưng không có con
đường tu tập được đào luyện.” (Đây cũng là ý của Kinh Kim Cương. ĐHP). Với
những biểu từ này, Phật đã làm cho chúng ta ngưỡng mộ – thông qua trí tuệ – về
bốn chân lý cao quý đạt tới đỉnh cao nhất – đó chính là thành quả của con đường
tu tập. Ở thành quả của con đường tu tập,
chúng ta không cần nhận diện bất kì đau khổ nào thêm nữa hoặc xoá bỏ bất cứ nguồn
gốc đau khổ nào thêm nữa. Thực tại tính/ Như thực tính này là thực chứng rốt
ráo của bốn chân lí cao quý.

Đây là
cách Đức Phật trình bày bốn chân lí cao quý theo phương diện của nền tảng, con
đường tu tập, và thành quả.

Khi Phật
dạy bốn chân lí cao quý, Phật nói về hai tập hợp nguyên nhân và hậu quả — khổ
và nguồn gốc của khổ, là một phương diện, và sự diệt tận và nguyên nhân của nó,
gọi là con đường tu tập, là một phương diện khác.

Nguyên
nhân và hậu quả thứ nhất thuộc về những hiện tượng phiền não – về sự tái sinh của
chúng ta trong luân hồi—trong khi nguyên nhân và hậu quả thứ hai thuộc về những
hiện tượng giác ngộ — về trạng thái khổ bị xoá bỏ một cách hoàn toàn. Những
nguyên nhân và hậu quả của nhóm phiền não có vô minh làm gốc rễ, trong khi đó
nguyên nhân và hậu quả của giác ngộ tiếp tục tiến triển xuyên qua sự diệt tận của
căn bản vô minh — tiến trình tịnh hoá nguyên nhân và hậu quả phiền não.

Ở đây
chúng ta thấy một lần nữa cả hai luân hồi và sự siêu việt của nó – luân hồi và
niết bàn — được định nghĩa theo phương diện vô minh hoặc trí tuệ về bản chất tối
hậu của thực tại. Và lại một lần nữa chúng ta thấy rằng sự sai biệt giữa luân hồi
và niết bàn là một sự sai biệt trong cách như thế nào chúng ta nhận thức thực tại.

Thứ
bậc của những Tri kiến

Bốn chân
lí cao quý đều được tất cả các học phái Phật giáo chấp thuận. Nhưng để lí hội
thông hiểu trọn vẹn những phương diện vi tế của giáo pháp trung tâm này, bạn cần
phải nắm vững giáo pháp từ toàn cảnh khách quan của bản miêu tả cao cấp nhất —
bởi vì chẳng có một sự lí hội thông hiểu chính xác về bản chất của thực tại / pháp
tính, thì bạn sẽ không thể nào đạt được một sự diệt tận hoàn toàn của đau khổ. Giáo
pháp cao nhất và vi tế nhất có tri kiến chính xác chỉ thấy trong học phái Trung
Quán.

Bởi vì
những người tu học khác nhau về thông minh, nên khi bắt đầu giảng bản chất tối
hậu của thực tại, Phật nói về vô minh ở phương diện thô. Sau đó, để làm lợi ích
cho những người tu học có khả năng tinh thần vốn sẵn ở mức độ trung cấp và cao cấp,
ngài nói về phương diện vi tế của vô minh. Thế nên, trong kinh điển Phật giáo,
bạn có thể tìm thấy những lời giảng giải về vô minh hoặc thực tại tính tối hậu ở
nhiều mức độ của tính vi tế, tùy theo thính giả mà Phật đang giảng. Từ quan điểm
triết học, những lời giảng vi tế ngài dạy đều có tính xác định nhiều hơn là những
lời giảng thô sơ.

Nếu bạn
thực hiện một phân tích, sử dụng tiến trình suy lí giảng dạy trong các bộ luận
Trung Quán, lúc đó bạn sẽ thấy rõ là những trình bày về bản chất tối hậu của thực
tại trong những học phái triết học thấp hơn có mâu thuẫn và có giá trị suy lí
thấp. Dĩ nhiên các học phái khác cũng có
các phê bình nhắm thẳng vào lập trường Trung Quán, nhưng những phê bình này
thất bại vì không nắm vững trọn vẹn bản chất thật của sự-sự vật-vật. Những phản
đối của họ không căn cứ vào sự lí hội thông hiểu toàn diện và cũng không chỉ ra
được lập trường Trung quán có mâu thuẫn lí luận.

Thế nên,
trong khi cả hai đều là lời dạy của Phật tùy thuận và hỗ trợ (the blessed
Budha), thì những diệu ngữ không khiếm khuyết khi được phân tích phê bình phải
được công nhận là có tính xác định rốt ráo (definitive: final and decisive).

(Therefore, while both are equal in have been
taught by the blessed Buddha, those sacred words whose meaning is free from any
defects when subjected to critical analysis must be accepted as definitive).

Chính Đức
Phật đã nhấn mạnh nhu cầu phân tích những lời ngài dạy với một tâm khách quan của
hoài nghi do muốn tìm hiểu (curious skepticism). Phật đã khẳng định:

Đó là bởi
vì Phật có xem xét đến các sự khác biệt về năng lực tinh thần, những khuynh hướng,
và những quan tâm của các đệ tử của ngài khi ngài ban phát các giáo pháp khác
biệt như thế. Như vậy, trong giáo pháp Phật giáo, điều quan trọng là phân biệt
rõ ràng giữa những giáo pháp có tính tạm thời và trình bày những chân lí tạm thời
và những giáo pháp có tính xác định rốt ráo có thể được chấp thuận mà không cần
diễn giải. Tri kiến của học phái Trung
Quán có thể được bảo lưu chống lại các phản bác với một cảm thức thoả mãn sâu
xa, vì bản chất tối hậu của thực tại được nhận diện trong tri kiến này thì chẳng
có thể có sơ hở chút nào trước các phản bác, bất kể với mức độ nào nó bị phân
tích phê bình. Thế nên các kinh điển trình bày tri kiến Trung Quán đều được xem
là có tính xác định rốt ráo (definitive)

Nói về bốn
chân lí cao quý theo sự lí hội thông hiểu Trung Quán, trong trường hợp đó, là
nói về hai phương diện của bốn chân lí cao quý — một phương diện thô sơ và một
phương diện vi tế. Từ khi Phật đưa ra cả hai trình bày thô sơ và vi tế về căn bản
vô minh và bản chất của thực tại /pháp tính, thì cũng giống như thế, bốn chân
lí cao quý có một miêu tả thô sơ, căn cứ trên những giáo pháp tạm thời đức Phật
ban ra, và một miêu tả vi tế, phát xuất từ những giáo pháp của ngài về bản chất
của thực tại.

Nhị
Đế

Đại sư
Long Thọ khẳng định trong “Những tụng căn bản về Trung Đạo” của ngài rằng:

Để lí hội
thông hiểu sự trình bày bốn chân lí cao quý theo tri kiến Trung Quán, quan trọng
chính yếu là thông hiểu hai mức độ của chân lí — quy ước thế tục và tối hậu. Như
chúng ta đã thấy, khi chẳng thông hiểu chân lí tối hậu – cách thế hiện hữu chân
thật của sự-sự vật-vật — thì thật là khó lòng tin chắc sự diệt tận trong tất cả
các phương diện toàn diện. Đây là tại sao tôi đã viết,

Và bởi
vì trên căn bản lí hội thông hiểu nhị đế mà chúng ta thông hiểu trọn vẹn bản chất
của Pháp Bảo, và trên căn bản này, chúng ta tăng tiến sâu hơn sự lí hội thông
hiểu các bản chất Phật Bảo và Tăng Bảo, nên tôi đã viết:

Nói một
cách khác, nguyện ước tín nhiệm vững chắc vào Tam Bảo phát sinh trong tôi do từ
trí tuệ nhận biết sáng tỏ những bản chất của ba đối tượng quy y; và trên căn bản
này nguyện ước cho gốc rễ của con đường tu tập đi tới giải thoát được an lập vững
chắc trong tôi.

Thứ tự
tôi mô tả sơ lược ở đây được căn cứ trên cách trình bày của Ngài Di Lặc
(Maitreya) trong “Thực chứng trang
nghiêm” (Abhisamayalamkara; Ornament of Clear Realizations), ở đó , sau khi
phát tâm bồ đề, ngài trình bày những chỉ giáo tiếp theo :

Những tu tập và bốn chân lí cao quý,
cộng thêm Tam Bảo như Phật…

Trong những
giòng này ngài Di Lặc, trong thảo luận nội dung của tu tập, trình bày những chỉ
giáo về nhị đế, những chỉ giáo về bốn chân lí cao quý — cấu trúc của những tu tập – và những chỉ giáo
về Tam Bảo, đó là những tăng cường cho những tu tập. Tôi theo cùng một thứ tự
trong giòng tụng của tôi ghi trên.

Hiện
nay, Phật giáo có mục đích tức thời giúp chúng ta đạt được tái sinh cõi cao làm
một người hoặc một vị trời và mục đích tối hậu là đạt sự tất cả
toàn hảo (definite
goodness). Những giáo pháp về các phương tiện đạt được tái sinh cõi cao được
căn cứ trên sự đào luyện “ tri kiến chân chính về thế gian” (“ the right
worldly view”). Tri kiến chân chính về thế gian là gì? Đó là tri kiến chân
chính về luật của nghiệp và những nghiệp quả của nó được căn cứ trên chính tín
vào nguyên lí duyên khởi. Mục tiêu được tìm kiếm và thành đạt trên căn bản của
một tri kiến như thế là tái sinh cõi cao.

Từ một phương diện khác, chúng ta phát triển sự
lí hội thông hiểu ý nghĩa vi tế của sự-sự vật-vật hiện hữu như thế nào trong trạng
thái những khái niệm giả danh (as conceptual designations), lúc đó chúng ta sẽ
lí hội thông hiểu duyên khởi thì rỗng
thông và trên căn bản đó, “ tri kiến chân chính siêu thế gian” (the right
transwordly view) phát sinh. Tri kiến này có mục tiêu thành tựu một kết quả là
sự tất cả toàn hảo. Thế nên, ngay cả những
mục tiêu của Tâm linh Phật giáo đều được cấu trúc trong ngữ cảnh của nhị đế.

Hơn thế
nữa, sự tất cả toàn hảo cao nhất, trạng thái nhất
thiết trí của một vị phật, thì kết hợp bởi hai biểu trưng hoàn hảo –sắc thân/
thân tối thắng của hình dáng (rupakaya) và pháp thân/ thân tối thắng của chân lí
(dharmakaya)

[Furthermore, the highest
definite goodness, the omniscient state of a buddha’s , is composed of two
embodiments – the sublime body of form (rupakaya) and the sublime body of
truth(dharmakaya)].

Sắc thân
của một vị phật được thành tựu xuyên qua tích tập của phúc đức –tiềm năng cao
cả tích cực phát sinh bởi những hành động trong sáng của từ bi, bố thí, và các
thực hành đức hạnh khác – trong khi pháp thân của một vị phật được thành tựu
xuyên qua tích tập của trí tuệ hoặc tuệ quán vào thực tại tính / pháp tính.

( A Buddha ‘s form body is
achieved through the accumulation of merit – the positive potential produced by
pure acts of kindness, generosity, and other virtuous practices – while a
buddha ‘s truth body is achieved through the accumulation of wisdom, or insight
into reality).

Bởi vì chúng ta tích tập phúc đức trên căn bản của phương diện hiển hiện của
duyên khởi và tích tập trí tuệ trên căn bản của phương diện chân không diệu hữu
(chân không diệu viên / rỗng thông / empty aspect) của duyên khởi, thế nên điều
này hiện lên sáng tỏ rằng ngay cả trạng thái phật cũng được miêu tả rõ ràng
trên căn bản nhị đế.

(Since we accumulate merit on the
basis of the apparent aspect of dependent origination and accumulate wisdom on
the basis of the empty aspect of dependent origination, it emerges that even
the state of buddhahood is defined on the basis of the two truths).

Do các
lí do này những giáo pháp Phật trình bày, dù có mênh mông đến bao nhiêu đi nữa,
được tuyên bố rằng, đã được giảng dạy trong cấu trúc của nhị đế.

Điều được
nói đến trong trạng thái nhị đế là hai phương diện của thực tại, phương diện của
hiện tướng và phương diện của thực tại tính hiện hoạt (actual reality). Tương ứng
với hai phương diện này là sự lí hội thông hiểu thế giới được đặt căn cứ trong
phương diện hiện tướng và sự lí hội thông hiểu thế giới được đặt nền tảng trong
phương diện của thực tại tính hiện hoạt, thật tướng.

( What are referred to as two
truths are the two levels of reality, that of appearance and that of actual
reality. Corresponding to these two levels is the understanding of the world
that is grounded within the appearance level and the understanding of the world
grounded within the level of actual reality, the way things truly are)

Trong lối
nói hàng ngày của chúng ta, chúng ta công nhận những phương diện khác biệt của
thực tại tính nên tạo ra sự phân biệt nổi bật những hiện tướng và thực tại
tính, và chúng ta cảm thức những phương diện sai biệt của chân lí. Các giáo
pháp về nhị đế khái niệm hoá một cách minh bạch trực giác của chúng ta về sự
sai biệt này. Trong sự phân biệt nổi bật đáng chú ý này, chúng ta kinh nghiệm
giữa hiện tướng và thực tại tính hiện hoạt , bản chất hiện hoạt rốt ráo của sự-sự
vật-vật thành lập chân lí tối hậu
(ultimate truth), trong khi sự lí hội thông hiểu được phát triển trong cấu trúc
của hiện tướng, hoặc của nhận thức hằng ngày của chúng ta, thành lập chân lí quy ước thế tục (conventional
truth).

Vậy thì
cái gì là những đặc điểm của nhị đế? Những chân lí quy ước thế tục đều là những
sự kiện của thế giới được ghi nhận bởi một sự lí hội thông hiểu mà không bị phê
phán bằng cách đối chiếu với thực tại tính tối hậu. Bất cứ khi nào, chúng ta
không thoả mãn bởi những hiện tướng đơn thuần quán sát bởi một toàn cảnh khách
quan không phê phán, chúng ta hãy khảo sát sâu xa hơn với một phân tích phê
phán, tìm kiếm cho được cách thế chân thực hiện hữu của sự-sự vật-vật, và sự kiện
ghi nhận được xuyên qua một nghiên cứu như thế lập nên chân lí tối hậu.

Thế nên chân lí tối hậu này, bản
chất rốt ráo của sự-sự vật-vật, không quy chỉ về một cái tuyệt đối tự lập, độc
lập — một cái thực thể lí tưởng cao vời.

Chính xác hơn, nó quy chỉ về bản
chất rốt ráo của một sự vật đặc thù hoặc hiện tượng.

Sự vật đặc thù –cái căn bản—và
cách thế chân thực của hiện hữu của nó — bản chất tối hậu của nó – thành lập thực
thể viên nhất và đồng nhất.

Như vậy, mặc dầu những toàn cảnh
khách quan hoặc những đặc hữu của nhị đế được định nghĩa một cách khác hẳn
nhau, chúng thuộc về thực thể viên nhất và đồng nhất.

Tất cả các hiện tượng, bất cứ cái
gì chúng có thể là, đều sở hữu cả hai của hai chân lí này.

(This ultimate truth, the final nature, of
things, therefore, does not refer to some independent, self-standing absolute –
some lofty ideal entity. Rather it refers to the final of a particular thing or
phenomenon. The particular thing –
the basis – and its true mode of being – its ultimate nature – constitute one
and the same entity. Thus, although the perpectives or the characteristics of
the two truths are defined distinctly, they pertain to one and the same
reality. All phenomena, whatever they may be, possess each of these truths).

Chú thích của bản Việt
Bồ tát Long Thọ
Ca Tụng Pháp Giới (Tán Pháp Giới Tụng)
Năm bài tụng (ĐHP dịch)
————————————————————
Tôi kính lễ pháp giới (pháp giới= phật tính = …)
Trú trong mỗi hữu tình
Nhưng họ không nhận biết
Nên nhân duyên ba cõi
(cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc) (Tụng 1)
————————————————————-
Do tịnh hóa vô-minh
Nguyên-nhân tâm ba cõi (tâm=a-lại-da thức)
Tịnh hóa là niết-bàn
Và hơn nữa : pháp-thân (Tụng 2)
————————————————————–
‘Vô-thường’, ‘khổ’, ‘không’
Cả ba tịnh hóa tâm
Pháp tốt nhất tịnh tâm
Là pháp vô tự-tính (Tụng 26)
—————————————————————
Giác chẳng xa, chẳng gần,
Và chẳng đến, chẳng đi
Trú: hoặc thấy, không thấy,
Trong mù sương phiền-não. (Tụng 49)
—————————————————————
Thật-chứng trí bát-nhã
Đạt vô-thượng tịch-tĩnh
Thế nên kinh tạng nói:
Trú: tuệ-tri chính mình . (Tụng 50)
————————————————————–
Nagarjuna—In Praise of Dharmadhatu
( Commentary by Karmapa the third,
Translated & Introduced by Karl Brunnholzl -2007 )
————————————————————————————–
I bow to you, the dharmadhatu,
Who resides in every sentient being,
But if they aren’t aware of you
They circle through this triple being (Stanza 1)
————————————————————-
Due to just that being purified
What is such circling’s cause,
This very purity is then nirvana.
Likewise, dharmakaya is just this. (Stanza 2)
————————————————————–
‘Impermanence’,’suffering’, ‘empty’,
These three, they purify the mind.
The dharma purifying mind the best
Is the lack of any nature. (Stanza 26)
—————————————————————-
Enlightenment is neither far nor near,
And neither does it come nor go.
It’s whether it is seen or not,
Right in the midst of our afflictions. (Stanza 49)
—————————————————————–
By dwelling in the lamp of prajna,
It turns into peace supreme.
So the collection of sutras says:
‘By exploring your self, you should rest!’ (Stanza 50)
——————————————————————–
Chú thích từ ngữ
Approaching the profound: Tiến tới diệu nghĩa thâm sâu
Appearance: hiện tướng
Things: sự-sự vật-vật; sự vật
Reality (= Skt. dharmata): thực tại tính; pháp tính; thực tại
Empty: không; rỗng thông; chân không diệu hữu; chân không diệu viên; viên thông
One and the same entity: thực thể viên nhất và đồng nhất.
The way things really are: thật tướng; thực tại tính; pháp tính, …
Definite goodness: tất cả toàn hảo / toàn hảo ||
Nghĩa
clear, unambiguous, very certain của definite đều nằm trong nghĩa “tất cả”. Definite goodness cũng có nghĩa là All-around goodness, nghĩa là phổ hiền ( Bản Phật Phổ Hiền; Primordial Buddha; Samantabhadra Buddha) .
Definite: clear and unambiguous : xác định.
Definitive: final and decisive; xác định rốt ráo; rốt ráo và quyết định; minh định rốt ráo
Bốn chân lí cao quý = bốn sự thật cao quý = bốn thánh đế = tứ thánh đế = tứ diệu đế
Faith: tín; chính tín
Reasoning: suy lí
Statement: biểu từ
Path: đạo lộ; con đường tu tập
Perspective: toàn cảnh khách quan
——————————————————————-
Nguồn: Bản Anh: THE MIDDLE WAY. Faith grounded in Reason. Wisdom, 2009.
Part 1: An Exploration of Nagarjuna ‘s Fundamental Stanzas on the Middle Way. Unit 1. Approaching the profound.
(Trung
Đạo. Chính tín căn cứ trong suy lí. Phần 1. Nghiên cứu “Các tụng căn bản về Trung Đạo” của Long Thọ. Bài 1. Tiến tới diệu nghĩa thâm sâu)