Tín Là Trung Đạo

Tổ
tín: Cơ sở tu hành.

Vì
xác quyết ‘Ta có thể thành Phật’ nên giáo tín đã phân
cách Phật với Ta, đặt Phật vào vị trí đối tượng của
lòng tin và của sự tôn thờ. Bởi thế mới thường phát
biểu theo lối năng sở, ‘Tôi tin Phật, anh tin Chúa’. Nói
một cách tổng quát, câu nói với cấu trúc lưỡng cực, “tin
nơi …”, giải thích thế nào là giáo tín. Năng sở, cấu
trúc của giáo tín, chiếm ưu thế trong đời sống luân hồi
của chúng sinh không những trong phạm vi sáu căn và sáu cảnh
mà còn phổ cập khắp mọi lãnh vực phân đôi của tư duy
phân biệt kàrana (tác động) và kàrya (kết quả tác động),
như sinh và tử, nhân và quả, sinh khởi và hoại diệt, … Chừng nào còn chấp thủ cái cấu trúc lưỡng cực năng sở,
thời hành giả tin mình chỉ có khả năng thành Phật, trì
giới tiệm tu, chẳng biết tự tâm là chơn Phật, tự tánh
là chơn pháp. Ngài Phổ Chiếu viết trong Tu tâm quyết (Thích
Đắc Pháp dịch): “Nếu nói ngoài tâm có Phật, ngoài tánh
có pháp, chấp cứng tình này, muốn cầu Phật đạo, dù trải
qua số kiếp như vi trần, đốt thân chặt tay đập xương
ra tủy, chích máu viết kinh, ngồi mãi chẳng nằm, ngày ăn
một bữa, cho đến đọc hết một đại tạng kinh, tu muôn
ngàn khổ hạnh, chẳng khác nào nấu cát làm cơm, chỉ luống
tự nhọc.”

Tổ
tín, trái lại, là cơ sở của đốn ngộ, không đối tượng
hóa Phật và thường bày tỏ qua những phát biểu bội lý
như “Gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ”. Tổ tín
chẳng có đối tượng. Tổ tín không phải là lòng tin nơi
mà là lòng tin của chư Tổ. Để giải thích ý nghĩa Tổ tín,
cần sử dụng mô thức thể-dụng. Thể chỉ vào lý tánh,
ở bên trong, và không có tướng trạng, dụng chỉ vào sự
tướng, ở bên ngoài, và có tướng trạng. Mô thức thể-dụng
biểu lộ tính cách bất tương ly của hai sự vật không dị
biệt nhưng tuồng như cách biệt. Kinh Pháp Bảo Đàn ví quan
hệ thể dụng như đèn và ánh sáng của nó: “Có đèn tức
là sáng, không có đèn tức là tối. Đèn là cái thể của
ánh sáng, ánh sáng là cái dụng của đèn. Tên tuy có hai mà
thể vốn có một.” Như vậy mục đích sử dụng mô thức
thể-dụng là nhằm dứt bỏ vọng tưởng phân biệt bắt nguồn
từ lối tư duy nhị biên như chủ/khách, phương tiện/cứu
cánh, nhân/quả, khởi/diệt, và sinh/tử. Mô thức thể-dụng
biểu tượng cách hiểu chữ tín là Tổ tín, hoàn toàn khác
biệt với mô thức năng-sở biểu tượng cách hiểu chữ tín
là giáo tín. Trong trường hợp giáo tín, Phật là đối tượng
của lòng tin, trong trường hợp Tổ tín, Phật tức Tâm chúng
sinh là thể, và tín là hoạt dụng của Tâm chúng sinh.

Trong
Hải đông sớ, một trong ba tập chú giải Luận Đại thừa
khởi tín có uy tín (hai tập kia do Pháp Tạng và Huệ Viễn
soạn), Đạo sư Nguyên Hiểu, Triều tiên, luận chứng rằng
mô thức thể-dụng được sử dụng trong Luận Khởi tín nhằm
hòa giải mọi tranh chấp và thành tựu “Thông Phật giáo”,
một Phật giáo dung thông.

Nguyên
Hiểu giải thích chữ tín căn cứ trên công thức thể-tướng-dụng:
“Tín là một từ chỉ cho quyết định xác nhận một điều
gì. Ở đây, tín là lý thật hữu; tín là tu thì có thể đạt
được; tín là khi tu được thì có phẩm đức vô cùng. Trong
đó, tín thật hữu là tự thể của tín thì to lớn, vì tin
rằng hết thảy pháp vốn bất khả đắc; tức là tin rằng
thật có pháp giới bình đẳng. Tín là có thể đạt được,
tức là tướng của tín thì lớn, vì công đức của các phẩm
tính đầy đủ huân tập chúng sinh; tức là, tướng của tín
được huân tập thì đạt đến chỗ quy nguyên. Tín có dụng
của công đức vô cùng, là dụng lớn của tín, vì không có
điều gì mà không làm. Ai phát khởi được ba thứ tín này
thì có thể thâm nhập Phật pháp, phát sinh các công đức,
vượt ra khỏi cảnh giới của Ma, đi đến Đạo vô thượng.
Như bài kệ của Kinh nói: Tín là nguồn đạo, là mẹ của
công đức, làm tăng trưởng hết thảy các thiện căn, trừ
diệt hết thảy các nghi hoặc, thị hiện và khai phát Đạo
vô thượng. Tín vượt lên cảnh của các loại Ma, thị hiện
Đạo giải thoát vô thượng, là hạt giống không hư mục
của hết thảy công đức, làm nảy sinh cây Bồ đề vô thượng.
Tín có công đức vô lượng như vậy; y nơi Luận mà được
phát tâm, vì vậy nói là khởi tín.” (T44n1844_ p0203a20-b04.
Tuệ Sỹ dịch)

Theo
trên, tín là quyết định xác nhận ba chân lý: (1) Nhất tâm
thật hữu. (2) Tu thời có thể đạt được. (3) Tu được
thời có phẩm đức vô cùng. Như thế tín có nghĩa là diệt
trừ hết thảy nghi hoặc và tà chấp. Trong đoạn văn sau đây,
Nguyên Hiểu mô tả hai mối nghi hoặc tai hại nhất, nghi về
chân lý tu hành (cảnh) và nghi về phương pháp tu hành (hành).

“Đại
ý của Luận. Luận được viết không ngoài hai ý chính. Phân
nửa trên thuyết minh sự hướng hạ để giáo hóa chúng sinh.
Phân nửa dưới là nêu rõ sự hướng thượng để hoằng
truyền Phật đạo. Sở dĩ chúng sinh mãi mãi chìm đắm trong
biển sinh tử, không nhắm hướng đến Niết bàn được, áy
chỉ do bởi nghi hoặc tà chấp. Cho nên, nay sự thiết yếu
trong sự hướng hạ để giáo hóa chúng sinh là khiến cho chúng
diệt trừ nghi hoặc mà xả bỏ tà chấp.

Phiếm
luận nghi hoặc có lắm đường. Điều mà những người cầu
Đại thừa có hai: 1. Nghi pháp, chướng ngại cho sự phát tâm.
2. Nghi môn, chướng ngại cho sự tu hành.

Nói
nghi pháp, là nghi rằng pháp thể của Đại thừa là một hay
là nhiều. Nếu nó là một, thế thì không có pháp dị biệt.
Nếu không có pháp dị biệt, sẽ không có chúng sinh, Bồ tát
vì ai mà phát thệ nguyện lớn? Nếu nó là nhiều, thế thì
nó không phải là nhất thể. Vì không phải là nhất thể
nên vật và ta thảy khác biệt riêng rẽ, vậy làm thế nào
để có thể khởi lên đồng thể đại bi. Do nghi hoặc như
vậy mà không thể phát tâm.

Nói
nghi môn, hoài nghi rằng giáo môn mà Như lai thiết lập thì
nhiều, vậy phải y vào môn nào để khởi sự phát tâm tu
hành? Nếu y theo tất cả, thì không thể đồng loạt thâm
nhập (đốn nhập). Nếu chỉ y trên một hay hai, thế thì bỏ
cái nào, chọn cái nào? Do nghi như vậy nên không thể phát
khởi tu hành.” (T44n1844_ p0204b6-10. Tuệ Sỹ dịch)

Nguyên
Hiểu nhấn mạnh cần nương trên tín mà phát tâm tu hành.
Tín, tu, và chứng không tách rời nhau: “Cho nên, ở đây để
loại bỏ hai mối nghi ấy, lập một tâm pháp, mở ra hai cửa.
Lập một tâm pháp là loại bỏ mối nghi đầu, thuyết minh
Đại thừa chi có một tâm. Ngoài một tâm (Nhất tâm) không
có pháp riêng biệt nào nữa. Nhưng do bởi có vô minh mà mê
mờ cái Nhất tâm của chính mình, rồi làm trổi dậy các
con sóng, khiến trôi nổi trong sáu đạo. Mặc dù làm dậy
con sóng sáu đạo, nhưng vẫn không ra ngoài biển Nhất tâm.
Vì lẽ Nhất tâm bị lay động nên tác thành sáu đạo, do
đó có thể phát nguyện lớn là vớt chúng lên. Sáu đạo
không ngoài một tâm, cho nên có thể khởi đại bi đồng thể.
Nghi được loại trừ như vậy, tâm lớn có thể được phát
khởi.

Mở
ra hai cửa (môn), là loại bỏ mối nghi thứ hai, thuyết mnh
các giáo môn tuy có nhiều, nhưng bước khởi đầu thâm nhập
tu hành, không ngoài hai cửa. Y cửa Chân như (Chân như môn)
mà tu chỉ hành. Y cửa sinh diệt mà khởi quán hành. Chỉ và
quán cả hai cùng lúc vận chuyển, cùng lúc tu đủ cả vạn
hạnh. Đi vào bằng hai cửa này, có thể đi suốt tất
cả mọi cửa. Mối nghi như vậy được loại trừ, nên có
thể phát khởi tu hành.” (T44n1844_ p0204b10 – 27. Tuệ Sỹ dịch)

Dùng
mô thức thể-dụng giải thích tên sách Luận Đại thừa khởi
tín, Nguyên Hiểu không những thuyết minh ý nghĩa của Tổ
tín mà còn xiển dương yếu chỉ của toàn bộ Luận. ‘Đại
thừa’, ‘chiếc xe lớn’, tức Nhất Tâm hay ‘Tâm chúng
sinh’, biểu tượng thể; ‘tín’ là dụng, tướng bên ngoài
của Tâm chúng sinh. Đây là lời của Nguyên Hiểu: “Để
kết luận: Đại thừa là thể của giáo thuyết nói đến
trong tập Luận này: ‘khởi tín’ là hiệu dụng của Đại
thừa. Tên Luận được chọn nhằm nói lên thể và dụng chẳng
lìa nhau. Do đó mới gọi là Luận Đại thừa khởi tín.”
(T44n1844_ p0203b5-7)

Như
vậy, Nguyên Hiểu dẹp bỏ mô thức năng sở tức cấu trúc
‘tin nơi …’ và thay thế bằng mô thức thể-dụng. Tín
Đại thừa hiểu theo nghĩa Tổ tín đơn giản là dụng của
Nhất tâm. Do đó, Đại thừa khởi tín hay khởi đức tin Đại
thừa cuối cùng có nghĩa là, ‘Tâm tác dụng tự nhiên’
hay ‘Tâm bình thường’, và đó chính là ‘Tâm của tín’.
Hay nói theo HT. Thích Trí Quang, tự tín Đại thừa là chính
Tâm mình đây. Hai câu cuối Lời Cầu đảo (Invocation) ở đầu
Luận, “Khởi Đại thừa chánh tín” (Phát khởi lòng chánh
tín Đại thừa) và “Hữu pháp năng khởi Ma ha diễn tín căn”
(Có cái pháp phát khởi được tín căn Đại thừa), là bằng
chứng xác nhận cách hiểu tên Luận theo mô thức thể-dụng
là đúng. Tuy nhiên, các dịch giả tên tuổi như D. T. Suzuki,
Y. Hakeda, R. Robinson khi dịch Anh ngữ “Đại thừa chánh tín”
hay “Ma ha diễn tín căn” trong hai câu này đều dịch là
“faith in the Mahayàna; lòng tin nơi Đại thừa”. Đối với
các dịch giả này, Đại thừa là đối tượng của tín. Bởi
vậy tên Luận được họ dịch theo mô thức lưỡng cực năng-sở
là “The Awakening of Faith in Mahàyàna”. Dịch như vậy dẫn
đến sự hiểu sai lầm Phật giáo Đại thừa nói chung, tín
Đại thừa nói riêng. Bởi vì theo mô thức năng-sở, tín có
nghĩa là giáo tín. Niềm tin ‘Ta có thể thành Phật’ thiết
lập một hố cách biệt hai cực là Phật và Ta không thích
hợp với khung tư tưởng bất nhị của Phật giáo biểu tượng
bởi mô thức thể-dụng. Do đó giáo tín không phản ảnh quan
điểm triết lý căn bản của Phật giáo cho rằng Phật và
chúng sinh, Niết bàn và luân hồi không một không khác.

Trong
Lời Cầu đảo, Luận Khởi tín, tác giả nêu lý do tạo luận:
“Trừ nghi hoặc, chán bỏ tà chấp, phát khởi lòng chánh
tín Đại thừa.” Thế nào là chánh tín Đại thừa? Theo Luận,
tiêu chuẩn xác định chánh tín là ‘bất thối tín’, đức
tin không thoái chuyển. Vấn đề chính yếu Luận cần giải
quyết là làm thế nào chuyển biến thối tín của bất định
tụ (aniyata ràsi) thành bất thối tín của chánh định tụ
(niyata ràsi). [Theo nghĩa thông thường, mọi người có thể
chia ra ba nhóm (tụ): nhóm theo chánh pháp gọi là chánh định
tụ, nhóm theo tà thuyết gọi là tà định tụ, và nhóm chưa
theo bên nào gọi là bất định tụ. Trong trường hợp phát
tâm, thời sự phát tâm đã cố định, đã vào dòng giống
của Phật gọi là chánh định tụ; sự phát tâm chưa cố
định, chưa vào dòng giống của Phật gọi là bất định
tụ. Luận Khởi tín chỉ chia chúng sinh ra hai loại như vậy.
Ngoài chánh định tụ ra thời toàn là bất định tụ cả.
Bởi vì bất cứ chúng sinh nào cũng có Chân như và có sự
huân tập của Chân như, nên thế nào đi nữa rồi ra cũng
sẽ được đứng vào chánh định tụ. Như thế mới thật
là chủ trương ai cũng có Phật tánh, ai cũng là Phật.] Nói
cách khác, đây là vấn đề chuyển biến tín tâm (sraddhà)
tức tâm của tín thành phát tâm (citta utpàda) tức tâm Bồ
đề hay Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác (Anuttara samyak sambodhi).

Với
người thuộc dòng bất định tụ có tín tâm, sự thoái chuyển
đức tin luôn luôn có thể xảy ra vì căn tánh của hạng người
này chẳng quyết định, tấn thối không chừng. Trái lại,
Tổ tín hiểu là giải ngộ, bao hàm một sự biến đổi sở
y không thể đảo ngược, chuyển từ trạng thái bất giác
sang trạng thái giải ngộ, tức đốn ngộ bản tánh cùng chư
Phật không khác. Phương trình Tổ tín = Giải ngộ là then
chốt để chứng minh sự hiện hữu của chánh tín bất thối
mà hành giả thuộc chánh định tụ thành tựu viên mãn. Vả
lại Tổ tín, dụng của Nhất tâm, căn cứ sở y trên Chân
như và lý duyên khởi cho nên không có vấn đề lui sút. Luận
Khởi tín nói: “Những người thành tựu chánh tín mà phát
tâm thời vào chánh định tụ, rốt ráo không thoái lui.”

Tâm
phát do thành tựu chánh tín Luận lược nói có ba thứ: trực
tâm, quán thẳng chơn như pháp tánh; thâm tâm, nguyện làm các
việc lành; và đại bi tâm, thệ độ tất cả chúng sinh. Vậy
tín Đại thừa không tách rời hành và chứng và do đó có
một cấu trúc ba lớp. Cấu trúc này có thể quan sát dưới
cả hai khía cạnh, giáo tín và Tổ tín. Về mặt giáo
tín, tín dẫn đến hành, và hành dẫn đến chứng. Về mặt
Tổ tín, tín là hành và hành là chứng. Vì điểm then chốt
ở đây là sự bất tương ly của tín, hành, và chứng, cho
nên cả hai cách nhận thức xem tuồng đúng như nhau. Thật
ra, nhận thức trên khía cạnh Tổ tín đúng hơn, theo quan điểm
trọng yếu của tư tưởng Phật giáo là bản tánh thực tại
không hai. Bởi vì thành tựu viên mãn Tổ tín thời lập tức
giải ngộ, do đó, khi có Tổ tín, tu hành không phải bước
sơ khởi dẫn đến ngộ mà là dụng của ngộ. Giáo tín phân
cách chúng sinh và Phật, rồi tìm cách bắc cầu bằng phép
tiệm tu. Phái đốn ngộ cho rằng hành giả dẫu kiên trì bao
nhiêu đi nữa cũng không lấp được cái hố đó vì thật
sự nó không hiện hữu mà do vọng tưởng phân biệt tạo
ra. Tiệm tu là một quá trình triển khai lối tư duy phân biệt,
công dụng hoãn lại sự giác ngộ vào ngày mai. Bởi vậy,
theo phái đốn ngộ, tiệm tu mà y cứ trên giáo tín thời không
bao giờ thành đạt đạo quả Đại thừa.

Nội
dung của giác ngộ vì bất nhị nên không bao giờ có thể
là một đối tượng, và vì không hệ vào thời gian và nhân
duyên nên không bao giờ có thể là quả. Do đó nội dung của
giác ngộ bất khả đắc, là Không. Bởi vậy hành giả lâm
vào một thế nghịch lý nan giải: sự cầu mong thành đạt
một thể nghiệm bất nhị hóa ra là vọng tâm phân biệt hai
tướng. Thật vậy, cần hiểu tu hành theo hai nghĩa. Nghĩa thứ
nhất đứng về mặt dụng, theo giáo tín, tu hành là phương
tiện, chứng ngộ là cứu cánh. Cứu cánh ở đây là tìm cách
đối tượng hóa tánh bất nhị hay Phật tánh thành đối tượng
của sự tu hành. Nghĩa thứ hai đứng về mặt thể, theo Tổ
tín, mê ngộ đồng một thể, Phật và chúng sinh không có
hai tánh. Vì kinh nghiệm tự chứng tự ngộ không bằng vào
những tương quan liên hệ với thời gian và nhân duyên cho
nên những phương pháp tu hành tương quan liên hệ với thời
gian và nhân duyên, như lễ bái, tụng niệm, du già, tọa thiền,
hay bất cứ pháp môn nào khác, đều không thể là nguyên nhân
phát sinh hay dẫn đến giác ngộ. Những phương pháp tu hành
này duy trì tánh lưỡng nguyên, hiện tại/vị lai, nhân/quả,
trái với mục đích của chúng là nhằm giúp hành giả thành
đạt chứng nghiệm bất nhị.

Tổ
tín tin vào nguyên lý nhất thể: ‘Phật và chúng sinh đồng
một tánh’. Mọi phương pháp tu hành dẫn xuất từ nguyên
lý nhất thể đều không nhằm mục đích đưa đến chứng
ngộ. Nhưng không phải vì thế mà không cần thiết. Tại vì
tu hành là phương cách tự nhiên bản giác tự hiện thành.
Như vậy tu hành là biểu tượng tự nhiên của giác ngộ đúng
theo cấu trúc thể-dụng của Tổ tín và đồng với chủ trương
‘tu chứng nhất như’ của Đạo Nguyên theo phép chỉ quản
đả tọa (shikan taza): “Trong pháp Phật, tu tập và chứng
ngộ đồng nhất. Bởi tại tu tập trong hiện tại là tu nơi
sự chứng cho nên sơ phát tâm Bồ đề (Thỉ giác) tự nó
là toàn giác, là tuệ giác vốn có (Bản giác). Do đó, ngay
cả trong khi được hướng dẫn tu tập, hành giả được nhắc
nhở đừng dự kỳ hành chứng riêng biệt, tại vì tu hành
là trực chứng bản giác. Vì là đã chứng trong khi tu tập
nên chứng ngộ là vô chung; vì là tu tập nơi sự chứng nên
tu tập là vô thỉ.” (Shòbògenzò; Chánh pháp Nhãn tạng) Tuy
nhiên chớ quên rằng tu nơi sự chứng còn gọi là ‘bản
chứng diệu tu’ thành tựu chỉ khi nào y cứ tu hành trên
cơ sở Tổ tín.

Thế
nào là tu tập y cứ trên cơ sở Tổ tín? Hãy lấy Bích quán
làm thí dụ để giải thích. Bích quán còn gọi là Thiền
Đạt Ma do Bồ đề Đạt Ma, tổ khai sáng Thiền Trung hoa, truyền
sang cõi Đông Độ. Tổ đến Ngũ đài sơn trú tại Thiếu
lâm tự, nơi trong chín năm trường, Ngài thực hành bích quán.
Cần phải thông hiểu ý nghĩa ‘bích quán’ vì toàn lịch
sử Thiền tông có thể xem như thu góp những luận giải diễn
nghĩa phép hành thiền bích quán. Seizan Yanagida, nhà nghiên cứu
Thiền nổi tiếng ở Nhật, viết trong tập Zen shisò (Tư tưởng
Thiền) do ông soạn: “Lịch sử Thiền Phật giáo là lịch
sử của sự hiểu sai lầm và phán đoán không đúng danh từ
‘bích quán’.”

Lỗi
lầm thường phạm là liên kết ‘bích quán’ với tư thế
tĩnh tọa của các nhà tu Thiền. Quả ‘bích’ là vách, ‘quán’
là quán tưởng, và thường tọa Thiền các sư hay quay mặt
nhìn vách Thiền đường. Tuy nhiên không có một quan hệ lôgic
nào giữa ‘bích quán’ và ngồi ngó vách. Quán tưởng là thực
hành Tổ tín, là tác dụng khởi ra từ diệu thể của Chơn
tâm. Ngài Khuê Phong nói: “Tâm ấy rỗng rang mà thuần diệu,
rực rỡ mà mầu sáng, chẳng đến chẳng đi, thông suốt cả
ba mé, chẳng phải trong ngoài, suốt khắp mười phương. Chẳng
sanh chẳng diệt, bốn núi nào có thể hại. Lìa tánh lìa tướng,
nào bị năm sắc làm mờ.” (Chơn tâm trực thuyết. Phổ Chiếu
soạn. Thích Đắc Pháp dịch). Bởi thế, không bắt buộc phải
ngồi ngó vách, có thể nằm ngó trần, đứng ngó nền, hay
đi mà quán tưởng. Nhưng tại sao các Tổ gọi là bích quán?
Để hiểu tinh nghĩa của bích quán, hãy đọc đoạn văn sau
đây trong bản Bốn quán hạnh chép trong Truyền đăng lục,
quyển 30, coi như do Đạt Ma truyền lại (Thiền luận. D. T.
Suzuki. Tập Thượng. Trúc Thiên dịch).

“Phàm
vào đạo có nhiều đường, nhưng nói cho cùng không ngoài
hai đường này, là lý nhập và hạnh nhập.

Lý
nhập là nương theo giáo (kinh điển) để ngộ vào tông (yếu
chỉ), tin sâu rằng tất cả sanh linh đều chung đồng một
chân tánh, chỉ vì khách trần bên ngoài và vọng tưởng bên
trong che lấp nên chân tánh không hiển lộ được. Nếu bỏ
vọng theo chân (sả vọng quy chân), tinh thần ngưng trụ trong
cái định bích quán (ngưng trụ bích quán) thời không thấy
có ta có người, thánh phàm một bực như nhau; nếu một mực
kiên cố không lay chuyển, rốt ráo không lệ thuộc vào văn
giáo (bất tùy văn giáo), đó là ngầm hợp với lý, hết tâm
tưởng phân biệt. Tịch nhiên vô vi gọi là lý nhập.

Hạnh
nhập là nói về bốn hạnh, ngoài ra các hạnh khác đều bao
gồm trong ấy. Bốn hạnh là gì? Một là báo oán hạnh; hai
là tùy duyên hạnh; ba là vô sở cầu hạnh; bốn là xứng
pháp hạnh.”

Theo
đoạn văn trên, nếu xem quan hệ giữa lý nhập và hạnh nhập
như là quan hệ giữa tín và thực hành tín, thời bích quán
tác dụng như là khởi ra từ sự kết đồng lý nhập và hạnh
nhập, hay tín và hành. Nói cách khác, nếu không tin tất cả
sanh linh chung đồng một chân tánh, thời bích quán không thể
diễn ra, cũng như nếu không có bích quán thời bốn hạnh
kể trên không thể thực hiện. Vậy Bốn quán hạnh có thể
xem như bản văn giải thích sự tương quan giữa tín và hành.
Theo cấu trúc thể-dụng, lý nhập như Tổ tín là thể, hạnh
nhập như tu hành là dụng. Chung cánh tín hành bất tương ly
và kết đồng trong một tác dụng duy nhất của bích quán.
Như thế, bích quán bao gồm những yếu tố sau đây:

(1)
Nhờ nương vào giáo (kinh điển) mà thâm tín tất cả chúng
sinh đều chung đồng một chân tánh, chân tánh này chính là
nội dung của giác ngộ.

(2)
Bản Bốn quán hạnh cảnh cáo rằng đối với những người
không có Tổ tín, chân tánh không hiển lộ được chỉ vì
khách trần bên ngoài và vọng tưởng bên trong che lấp. Như
vậy, ‘sả vọng quy chân’ phải hiểu như là điều kiện
tiên quyết để thực hành bích quán. Chớ hiểu lầm câu đó
phát biểu cách thức thành tựu giáo tín, ‘Ta có thể thành
Phật’. Thật ra, ‘Bỏ vọng’ có nghĩa là lìa bỏ giáo
tín. Lý do: chừng nào còn giáo tín, ‘Ta có thể thành Phật’,
thời chưa khởi sự tu bích quán được.

(3)
Trong Bản Bốn quán hạnh, phần mô tả đặc tính của bích
quán kết thúc với câu ‘bất tùy văn giáo’, rốt ráo không
lệ thuộc vào chữ nghĩa.

Nay
xét đến chữ ‘bích quán’. Ngay trước chữ này là câu
‘ngưng trụ’, có nghĩa là ‘trụ vững chắc’. Seizan Yanagida
giải thích: “Chữ Hán ngưng trụ [Nhật: giònen to shite] mô
tả phẩm cách và thái độ của một người bỏ vọng theo
chân, trụ vững chắc bất động trong trạng thái nhận thức
tự và tha hay thánh và phàm nhất như và không lệ thuộc vào
chữ nghĩa. Ngưng trụ mô tả sự ngạc nhiên của một người
thấy được bản tâm vừa mới phát ngộ. Trong tiếng ‘ngưng
trụ’ có giọng cảm động của một người hiện đang trực
diện tâm tánh chân thật, tâm tánh này vượt lên trên sinh
và tử, trụ và diệt.” (Zen shisò; Tư tưởng Thiền).

Trong
văn chương Phật giáo, ‘ngưng’ thường chỉ vào trạng thái
tâm tưởng không phân biệt, bất nhị. Vậy ‘ngưng trụ’
có thể hiểu là ‘trụ cứng trong trạng thái vô phân biệt’.
Với người phương Đông, ‘bích’ (vách) biểu tượng sự
không thỏa hiệp, không thương lượng, và không thay đổi
dù trong hoàn cảnh nào. Hơn nữa, vách nhìn thấy cả hai phía
cùng một lúc cho nên biểu tượng tánh bất nhị và vô phân
biệt. Vậy ngoài chữ ‘bích’ không có chữ nào thích hợp
hơn để minh dụ ‘ngưng trụ’.

Cuối
cùng, ‘ngưng trụ’ còn có thể xem như biẻu tượng khái
niệm tín tâm (sraddhà) trong Phật giáo, vì có thể hiểu là
‘kiên trụ với lòng tin quả quyết trong một trạng thái
tâm tưởng bất nhị và vô phân biệt.’ Như vậy, ‘ngưng
trụ quán’ ghép hợp chữ ‘ngưng trụ’ có nghĩa là ‘tin’
hay ‘trụ vững vàng’ với chữ ‘quán’ tức hành quán
tưởng để nói lên sự bất tương ly của tín và hành. Do
đó, toàn câu ‘ngưng trụ bích quán’ có nghĩa là ‘kiên
trụ với lòng tin quả quyết trong trạng thái tâm tưởng bất
nhị giống như một bức vách.’

Yanagida
giải thích rất có ý vị chữ bích quán bằng cách dịch ra
Nhật ngữ là kabe ga miru, có nghĩa là vách quán chứ không
phải ngó vách theo cách hiểu thông thường. Nhưng ‘vách quán
thấy gì?’ Ông trả lời, ‘thấy tánh Không của mọi sự
vật, thấy tánh Không của tự và tha.’ Theo Yanagida, bích
quán là bất cứ phép quán tưởng nào trong đó tâm trụ vững
chắc như một bức vách, không quan tâm đến tư thế hay nơi
chốn thực hành. Đúng là ý nghĩa thâm diệu của bích quán
do tổ Đạt Ma truyền, được diễn tả trong đoạn văn sau
đây Truyền đăng lục trích dẫn lại (Thiền luận. Tập Thượng).

“Sư
(Đạt Ma) ban đầu ở chùa Thiếu lâm chín năm, vì nhị tổ
(Huệ Khả) nói pháp chỉ dạy rằng:

Ngoài
dứt chư duyên,

Trong
không toan tính.

Tâm
như tường vách,

Mới
là nhập đạo.”

Nói
cách khác, bích quán không phải là một phép quán tưởng riêng
biệt. Bích quán đề ra những tiêu chuẩn chánh quán và chơn
tu, gồm có: (1) Tổ tín, một lòng tin sâu tất cả chúng sinh
đều chung đồng một chân tánh; (2) một trạng thái tâm như
tường vách, nghĩa là, kiên trụ trong một trạng thái tâm
tưởng không phân biệt, bất nhị; và (3) thường xuyên tỉnh
thức tu bốn hạnh trong đời sống hằng ngày.

Công
án: Tiến trình động lực của Tổ tín.

Mặc
dầu thường được coi như một tĩnh trạng, thuần túy khẳng
nhận, tín hiểu theo nghĩa bất thối Tổ tín thật ra rất
linh hoạt, có một kết cấu đầy động lực đủ hoạt động
tính trong đó. Cấu trúc năng động này là một tiến trình
dịch hóa pháp tạo nên bởi sự căng thẳng giữa khẳng nhận
và phủ nhận, giữa tín và nghi. Như các Thiền sư nói: “Có
tín thời có nghi”, cái nghi luôn luôn ở sẵn trong tín. Điều
này thấy rõ trong sự tu tập công án.

Nếu
quả thật “Ta là Phật”, thời tại sao còn phải tu tập?
Hành giả luôn luôn đương đầu với sự xung đột trọng
yếu giữa thối tín của bất định tụ và bất thối tín
của chánh định tụ. Ngược lại bất thối Tổ tín của
chánh định tụ khẳng nhận “Ta là Phật”, giáo tín hay
thối tín của bất định tụ quả quyết “Ta có thể thành
Phật”, tức mặc nhiên chấp nhận “Ta không phải là Phật”
hay “Ta là một chúng sinh”. Do đó, giáo tín biểu tượng
trạng thái nghi ngờ hay phủ nhận, đối lập dịch hóa của
Tổ tín hay trạng thái khẳng nhận. Dẫu không thể chối bỏ
Tổ tín “Ta là Phật”, hành giả vẫn đinh ninh “Ta không
phải là Phật”. Làm thế nào để giải quyết một mâu thuẫn
nội tại như vậy giữa hai cực, tín và nghi, khẳng nhận
và phủ nhận?

Thiền
đề ra lối tu tập công án để giải quyết mâu thuẫn nội
tại đó chẳng phải bằng cách hướng trọng tâm vào cực
này hay cực kia, mà bằng cách kiên trì khuấy động mãnh liệt
tánh lưỡng cực theo một tiến trình thám sách cần cầu không
gián đoạn. Như vậy phân tích quá trình tu tập công án sẽ
giúp thông hiểu cơ cấu động lực của Tổ tín. Trong Thiền
yếu, một tập sách dạy Thiền rất có ảnh hưởng của Thiền
sư Cao Phong (1326-1396), ba yếu tố cần thiết để thành tựu
tu tập công án được nêu ra:

“Yếu
tố thứ nhất là đại tín như đang ngồi trên núi Tu Di; yếu
tố thứ hai là quyết tâm như kẻ gặp người thù giết cha
muốn tức khắc ra tay hạ ngay đối thủ; yếu tố thứ ba
là miên man với một dấu hỏi to tướng đặt trong tâm trí
như đang thực hành công việc quan trọng nhất đời tại một
nơi đen tối.”

Thiền
sư Philip Kapleau trình bày và sắp đặt lại thứ tự ba yếu
tố ấy trong tập sách Ba trụ Thiền (The three pillars of Zen)
của ông như sau.

“Trong
ba yếu tố cần thiết để thực tập Thiền thành công, yếu
tố thứ nhất là đại tín căn. Không đơn giản là chỉ có
lòng tin. Chữ Hán ‘căn’ có nghĩa là rễ cây, ‘tín’ là
tin. Như thế ‘đại tín căn’ hàm nghĩa một lòng tin bắt
rễ chặt và sâu, không di chuyển được, giống như một cây
lớn hay một tảng đá khổng lồ … Yếu tố thứ hai là đại
nghi đoàn… Đây là mối nghi tình không để tâm thần ta yên
ổn … cường độ mãnh liệt của nghi tâm do đó tỉ lệ
thuận với độ lớn của tín tâm … Trong Thiền, ‘nghi’
không có nghĩa hoài nghi mà là một trạng thái bồn chồn bất
an, một tinh thần căng thẳng bị thôi thúc dọ hỏi, tự vấn
liên hồi với cường độ mãnh liệt. Do nghi tình mà tự nhiên
khởi sinh yếu tố thứ ba, đại phấn chí. Đó là sự quyết
tâm quét sạch mọi điểm nghi ngờ bằng cách dốc hết năng
lực và ý chí.”

Dẫu
phát biểu ba yếu tố nói trên theo cách nào đi nữa chúng
vẫn biểu lộ một ý nghĩa rất rõ ràng là Thiền bao hàm
một sự xung đột dữ dội giữa tín và nghi, giữa khẳng
nhận và phủ nhận. Kapleau quả đã làm sáng tỏ ý nghĩa Thiền
của ‘nghi’ khi bảo ‘nghi’ là tinh thần dọ hỏi liên
hồi chứ không có nghĩa là ngờ vực, hoài nghi. Nhưng chớ
theo cách trình bày của Kapleau mà lầm tưởng tinh thần dọ
hỏi đơn giản chỉ là thời khoảnh thứ hai của dịch hóa
pháp đối lập với đại nghi. Thật ra, tinh thần dọ hỏi
hay cái dấu hỏi to tướng đặt trong tâm trí là thời khoảnh
thứ ba của dịch hóa pháp, kết quả của trạng thái căng
thẳng giữa tín và nghi, giữa khẳng nhận và phủ nhận đúng
theo phát biểu của Cao Phong.

Xét
trên phương diện tu tập công án, Tổ tín là do ba yếu tố,
đại tín, đại nghi, và đại phấn chí, kết cấu làm nguyên
nhân khởi động tinh thần thám sách gọi là “khổ cầu”
của Thiền giả. Do đó Tổ tín không phải là một trạng
thái tĩnh, đơn thuần khẳng nhận, mà là một trạng thái
căng thẳng giữa hai cực, khẳng nhận và phủ nhận, tín và
nghi, hay nói theo Vô Môn (1183-1260), là thời khoảnh “vừa
dẫm hữu vô” [Vô Môn Quan, công án thứ nhất “Con chó của
Triệu Châu”, kệ tụng: Con chó Phật tánh/ Nêu trọn chánh
lệnh/ Vừa dẫm hữu vô/ Vùi thây mất mạng.//] Động
lực Tổ tín là cái tâm “khổ cầu” của hành giả thúc
đẩy không ngừng sự diễn biến tiến trình dịch hóa pháp
tín-nghi, trong đó nghi không hủy hoại tín, trái lại tác dụng
như nhiên liệu đốt ngọn lửa chánh tín cao hơn và sáng hơn.
Toàn thể nhân cách, thân và tâm, đem hết sức mạnh bình
sinh giữ vững mối nghi tình lớn đối với ý nghĩa cứu cánh
của công án “Làm thế nào Ta có thể cùng một lúc vừa
là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?”

Cái
nghi tình tất phải có ấy căn cứ trên niềm tin quyết liệt
là mọi và mỗi cá thể đều có thể hiện chứng được
Phật tánh. Nghi tình được giữ vững nơi hành giả không
ngoài cái Phật tánh tự xác nhận lấy chính nó. Hiện chứng
Phật tánh là nguyên nhân tạo ra và lôi kéo mạnh cái tâm
“khổ cầu” của hành giả. Tham công án là một kinh nghiệm
sống động bao hàm sự vận dụng toàn thể thân và tâm trong
nỗ lực thám sách cần cầu. Hành giả thường được khuyến
khích nỗ lực thể nhập công án, nghĩa là trở thành một
với công án bằng cách không ngớt liên hồi lặp đi lặp
lại một cách đều đặn nghi vấn “Làm thế nào Ta có thể
cùng một lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?”
Sự thành khẩn chuyên tâm tập trung tất cả năng lực săn
đuổi truy cầu ý nghĩa của câu hỏi in đậm công án vào
trong tâm thức, khiến công án, đối tượng săn đuổi truy
cầu của tâm trí, trở thành tâm trí săn đuổi truy cầu công
án. Đến một lúc, chẳng cần dụng công công án luôn luôn
hiện tiền trước con mắt của tâm, mọi ý niệm, xúc cảm,
và tưởng tượng đều đoạn dứt. Cuối cùng hành giả đột
nhiên tự giác nhận thấy tất cả công cuộc tìm hiểu ý
nghĩa công án và phương cách tự phản ứng trước sự bất
lực thể nhập công án đều là hành tích hoạt dụng của
công án diễn tiến ngay trong thân và tâm của mình. Đây là
điểm rất khó trình bày và thuyết giải. Công án không chỉ
là một đối tượng mà còn là hoạt dụng chủ quan của tâm
trí nhằm thông đạt công án. Ngay hành giả đang tham cứu
công án chính là công án. Thể nghiệm như vậy tức là đã
tiêu giải công án, “đi vào cửa khẩu của pháp không hai”.
Theo Lời bàn của Vô Môn trong công án ‘Con chó của Triệu
Châu’ ghi lại sau đây thời đó là cảm giác của hành giả
khi “lọt qua cửa Tổ”.

“Tham
Thiền phải qua lọt cửa Tổ, diệu ngộ phải dứt tuyệt
đường tâm. Cửa Tổ không lọt, đường tâm không dứt thì
cũng như bóng ma nương nhờ cây cỏ.

Thử
hỏi cửa Tổ là gì? Chỉ một chữ Không chính là cửa ấy,
bèn gọi là Vô Môn Quan của Thiền tông vậy. Qua được cửa
ấy, chẳng những thấy được Triệu Châu mà còn cùng các
Tổ xưa, nắm tay chung bước, thâm sâu giao kết, cùng một
mắt mà thấy, một tai mà nghe. Há chẳng thú sao? Há chẳng
ai muốn qua cửa ấy sao?

Hãy
tận dụng ba trăm sáu mươi xương cốt, tám vạn bốn ngàn
lỗ chân lông, vận dụng cả thân tâm khởi thành một mối
nghi, tham thẳng chữ Không là Không theo nghĩa trống rỗng,
chớ nên cho Không là không theo nghĩa có, không. Như nuốt phải
hòn sắt nóng, muốn nhả mà nhả không ra. Bỏ hết cái biết
tệ hại trước kia, lâu ngày thành thuần thục, tự nhiên
trong ngoài thành một khối. Như kẻ câm nằm mộng chỉ mình
mình hay.

Bỗng
nhiên bộc phát, trời kinh đất chuyển, như đoạt được
vào tay thanh đại đao của Quan Vũ, gặp Phật giết Phật,
gặp Tổ giết Tổ, dửng dưntg với bờ sinh tử, rong chơi
chốn lục đạo, tử sinh.

Vậy
thử hỏi làm sao nghiền ngẫm? Hãy dùng hết sức lực mà
nêu chữ Không ấy. Nếu chẳng gián đoạn, khác nào ngọn
đuốc Pháp, mới châm nhẹ đã cháy bừng.” (Vô Môn Quan.
Vô Môn Huệ Khai. Trần Tuấn Mẫn dịch và chú)

Tiến
trình động lực của Tổ tín thể hiện trong sự tu tập công
án có thể mô tả theo dạng tứ cú khẳng định của Trung
luận. Đây là bài tụng tứ cú khẳng định XVIII.8: “Hết
thảy mọi pháp đều thật, hay phi thật,/ hay vừa thật vừa
phi thật,/ hay không phải thật không phải phi thật./ Đó chính
là giáo pháp của chư Phật”.

Câu
cuối của bài tụng xác nhận những mệnh đề khẳng định
trong bốn thiên kiến chính là lời dạy của chư Phật. Nói
như vậy có nghĩa khẳng định ở đây tương ứng với phần
hậu đắc của Vô phân biệt trí, sau khi ngôn ngữ đã được
thanh lọc bằng phủ định qua phần gia hành của Vô phân biệt
trí. Nói cách khác, đây là ngôn ngữ của Bồ tát sau khi thể
nghiệm giác ngộ tối thượng trở lại hoạt động trên thế
gian, thiện dụng ngôn ngữ và luận lý của thế gian để
hướng dẫn chúng sinh thể nghiệm Phật tánh.

Tứ
cú Trung quán mô tả một cách đầy đủ mối quan hệ giữa
hai đế, Chân đế và tục đế. Thiên kiến đầu khẳng định
“Hết thảy mọi pháp đều thật” là đứng trên phương
diện tục đế. Thiên kiến thứ hai khẳng định “Hết thảy
mọi pháp đều phi thật” là đứng trên phương diện Chân
đế. Thiên kiến thứ ba khẳng định “Hết thảy mọi pháp
đều vừa thật vừa phi thật” là đứng trên phương diện
Nhị đế. Thiên kiến cuối cùng khẳng định “Hết thảy
mọi pháp đều không phải thật không phải phi thật” là
theo quan điểm của hành giả thành đạt tuệ quán đặc biệt
trực chỉ tánh Không.

Trường
hợp Tổ tín cũng vậy. Theo tục đế thiên kiến thứ nhất
khẳng định “Ta là một chúng sinh”. Theo Chân đế thiên
kiến thứ hai khẳng định “Ta là Phật”. Trên phương diện
Nhị đế thiên kiến thứ ba khẳng định “Ta vừa là Phật
vừa là một chúng sinh”. Thiên kiến cuối cùng khẳng định
“Ta không phải Phật không phải chúng sinh” là theo quan điểm
của người hằng sống với trí tuệ Phật thấy rõ tất cả
chỉ là danh tự giả tướng.

Vì
tất cả pháp là duyên khởi nên chúng vô tự tính, là Không.
Theo tục đế, chúng Có vì chúng là duyên dĩ sinh. Theo Chân
đế, chúng Không. vì chúng là do duyên sinh. Như vậy, cái Có
theo tục đế cũng là cái Không theo Chân đế. Do đó Nhị
đế, Chân đế và tục đế, là bản tính hai mặt của các
đối tượng nhận thức. Trung luận mô tả Chân đế không
những là sở y của tục đế mà hơn nữa chính là bản thể
của tục đế. Vậy quan hệ giữa hai đế là quan hệ theo
mô thức thể-dụng. Căn cứ trên cấu trúc thể-dụng để
giải thích, thời Tổ tín “Ta vừa là Phật vừa là một
chúng sinh” liên hệ một mặt với thế giới giải thoát
của Phật và mặt khác với thế giới luân hồi của chúng
sinh. Như thế Tổ tín chính là Trung đạo, xa lìa hết thảy
mọi cực đoan.

H.
D

(Tập
San Nghiên Cứu Phật Học PG.Thừa Thiên Huế 16)

Người
Gửi: Nguyên Vương