Thẩm Định Vai Trò Của Nghiệp Để Mang Lại Một Cuộc Sống Vẹn Toàn

Thẩm định vai trò của Nghiệp để mang lại một cuộc sống vẹn toàn:
Một đóng góp của Phật Giáo
Giáo sư G.T. Maurits Kwee
Giáo Sư Danh Dự Tiến sĩ Y Khoa ngành Tâm Lý Trị Liệu

Giáo sư Maurits Kwee sinh ra trong một gia đình người
Hòa Lan định cư trên đảo Java Inđônêxia tại một thị trấn không xa ngôi đền Phật
Giáo nổi tiếng Borobudur. Ông tốt nghiệp tiến sĩ y khoa tại đại học Erasmus ở
Rotterdam Hoà Lan. Suốt trong nhiều chục năm sau đó ông hành nghề bác sĩ tâm thần
về khoa Rối Loạn Nhận Thức và đã đích thân chữa trị cho hàng ngàn bệnh nhân. Đồng
thời ông tiếp tục khảo cứu và giảng dạy về môn Phân Tâm Học và Tâm Lý Trị Liệu ở
cấp bậc hậu tiến sĩ tại các đại học Hòa Lan. Ông là chủ tịch sáng lập và cũng là
thành viên của nhiều hiệp hội về Tâm Lý Trị Liệu và Thiền Học Phật Giáo tại Hòa
Lan, cũng như tại nhiều quốc gia trên thế giới. Ông đã viết hơn 100 bài khảo cứu
khoa học và xuất bản khoảng 20 quyển sách, trong số này có các quyển được nhiều
người biết đến như: Psychotherapy,
Meditation & Health (Tâm Lý Trị Liệu, Thiền định và Sức khoẻ) (1990), Meditation as Health
Promotion (Thiền định một phương tiện giữ gìn sức khoẻ) (2000), Western & Buddhist Psychology (Thế giới
Tây Phương và Tâm Lý Học Phật Giáo) (1996), Horizons in Buddhist Psychology: Practice, Research & Theory (Các tầm nhìn của Tâm Lý Học Phật Giáo: Thực
Hành, Khảo Cứu và Lý Thuyết) (2006), New
Horizons in Buddhist Psychology: Relational Buddhism for Collaborative Practitioners
(Viễn Tượng mới về Tâm Lý Học Phật Giáo: Phật
Giáo và sự Kết nối với các Bác sĩ chữa trị) (2010),.. Nay ông đã về hưu
nhưng vẫn còn hoạt động rất hăng say. 

Hình bên: Giáo sư G.T. Maurits Kwee

Tóm
lược

  Tổ Chức Y Tế Thế Giới (OMS / WHO) định
nghĩa sức khoẻ là một “thể dạng an vui toàn diện, từ thể xác đến tâm thần
và cả cuộc sống trong xã hội, và không chỉ có nghĩa là không đau ốm”…”Sức
khoẻ tâm thần liên quan đến nhiều lãnh vực sinh hoạt…, từ các yếu tố thuộc sức
khoẻ tâm thần, đến các chương trình bảo vệ sức khoẻ, phòng chống các chứng bệnh
rối loạn thần kinh, việc chữa trị cũng như phục hồi chức năng cho những người bệnh
tâm thần”. Mục đích của việc Thẩm Định Nghiệp (Karma) là nhằm bảo vệ sức khoẻ cho tất cả mọi người. Cách phân loại
và xác định bệnh tật nêu lên trong bảng Phân
Loại Quốc Tế về Bệnh Tật (International
Classification of Diseases) (OMS/WHO/Tổ Chức Y Tế Thế Giới) cho thấy đã
đóng góp tích cực trong chương trình SỨC KHOẺ 2020 (HEALTH2020). Thế nhưng
không thấy bảng phân loại này đưa ra một phương cách chẩn đoán hay thẩm định
nào về các nguyên nhân và tình trạng liên quan đến thân xác/ngôn từ/tâm thần (theo Phật Giáo
thân xác/ngôn từ/tâm thần là các hậu quả phát sinh từ Nghiệp và đồng thời cũng
là ba “cửa ngõ” hay ba “chức năng” vừa tạo ra và vừa tiếp
nhận Nghiệp mới, do đó cũng có thể hiểu thân xác/ngôn từ/tâm thần là Nghiệp của
một cá thể), và cũng không nêu lên được một ý niệm nào hay ý nghĩa
nào về hiện trạng khổ đau, cũng không đưa ra được một phép điều trị thích nghi
nào. Thật vậy tất cả các khía cạnh sinh hoạt này thuộc vào lãnh vực văn hóa nhiều
hơn (Y Khoa chỉ
nghĩ đến việc chữa trị bệnh tật nhưng không nghĩ đến việc phải làm thế nào để
mang lại hạnh phúc cho con người). Trên phương diện Tâm Lý Trị Liệu
của Phật Giáo (2012 UNDV) (viết tắt từ các chữ United Nation Day of Vesak 2012, có
nghĩa là Ngày lễ Vesak do Liên Hiệp Quốc tổ chức năm 2012) Nghiệp chiếm
giữ một vai trò nòng cốt trong việc chữa trị các chứng căng thẳng thần kinh
giúp tái lập sức khoẻ tâm thần. Thẩm Định Nghiệp là một tấm ảnh chụp ghi nhận
thực trạng khổ đau của người bệnh, những khổ đau đó có thể chỉ là các thể dạng
bất toại nguyện nhưng cũng có thể là các bệnh trạng trầm trọng hơn. Nghiệp biểu
lộ qua sự tạo tác trói buộc giữa năm thành phần cấu hợp tạo ra một cá thể gọi
là Skandha (kinh sách Hán ngữ gọi là Ngũ Uẩn),
và các sự biểu lộ đó có thể gọi bằng một thuật ngữ viết tắt là BASIC-I, ghép từ
các chữ Behavior (Cung cách hành xử)–Affect (Xúc cảm)–Sensation (Giác cảm)–Imagery
(Tưởng tượng)–Cognition (Nhận thức)–Interaction (Sự tương tác), nêu lên một khái niệm thuộc lãnh
vực tâm lý. Thật ra thì cách gọi này cũng chỉ nhằm vào mục đích giúp người Tây
Phương dễ hiểu hơn thế thôi (tác giả ghép các chữ cái ở đầu các chữ tiếng Anh nêu lên các
thành phần cấu hợp của ngũ uẩn để tạo ra một chữ mới là BASIC-I, xin tạm dịch
chữ này sang tiếng Việt là CĂN-BẢN-CÁI-TÔI. Tóm lại Nghiệp phát lộ qua sự tạo tác
trói buộc giữa năm thành phần cấu hợp tạo ra một cá thể. Nhìn dưới một góc cạnh
nào đó thì có thể bảo rằng Nghiệp diễn tiến qua một chuỗi níu kéo: “Cung cách
hành xử-Xúc cảm-Giác cảm-Tưởng tượng-Nhận thức-Tương tác”, chữ tương tác ở
đây có thể hiểu là các mối quan hệ giao tiếp với người khác, chữ Tưởng Tượng
(Imagery) thì có thể hiểu là một chức năng của Tâm Thức giúp “diễn đạt”
các tín hiệu nhận được từ các giác quan dưới các hình ảnh tâm thần, thí dụ não
bộ nhận được các tín hiệu nhận được từ mắt và não bộ phối kiểm các tín hiệu này
để “hình dung” hay “tưởng tượng” ra các hình ảnh. Chuỗi níu
kéo này được tác giả gọi là BASIC-I hay Căn-Bản-Cái-Tôi. Sở dĩ tác giả tạo ra một
chữ mới là để giúp cho người Tây Phương dễ hiểu hơn về khái niệm
“Skandha” tức là “Ngũ Uẩn”. Xin được mạn phép dài dòng vì
mong rằng sẽ có thể giúp người đọc dễ theo dõi hơn bài viết này của Giáo sư
Maurits Kwee). Các dạng thức xúc cảm trên đây luôn kết hợp chặt chẽ
với tri thức phân tán (vijnana) (trong nguyên bản
là chữ divided consciousness do đó cũng xin tạm dịch chữ này là “tri thức phân
tán” hay “phân cắt” hay “nhị nguyên”, bởi vì sự vận hành
của nó không mang tính cách “nhất thể” hay “đơn thuần” mà
luôn tách ra thành chủ thể và đối tượng. Sẽ trở lại vấn đề này trong các phần
dưới) của một cá thể. Các dạng
thức xúc cảm ấy có thể chẩn đoán được bằng phương pháp hỏi đáp với bệnh nhân và
nhờ vào bảng phân tích cấu trúc của
CĂN-BẢN-CÁI-TÔI/ngũ uẩn (skandha) của
người bệnh trong bối cảnh quan hệ giao tiếp với người khác (có nghĩa là có thể nhận thấy được các xúc cảm
bấn loạn của người bệnh – tức là NGHIỆP, hay BASIC-I, hay CĂN-BẢN-CÁI-TÔI, hay sự
vận hành của NGŨ UẢN của họ – bằng phương pháp hỏi đáp căn cứ vào các sự sinh
hoạt của họ trong bối cảnh gia đình và ngoài xã hội). Một bảng ghi
chép đầy đủ về Quá Trình Diễn Tiến của
Nghiệp thiết lập dựa vào phương pháp Hỏi Đáp sẽ tạo ra một hậu cảnh giúp nhận
biết được khổ đau (của người bệnh) do đâu mà ra và mang ý nghĩa như thế nào (www.taoisintitute.net/psychotherapy-kwee).

 Nghiệp được định nghĩa như là một hành động (Thái Độ Hành Xử/Sự Tương Tác)
mang tính cách chủ tâm (Sự Nhận Thức/Sự Tưởng Tượng) và có
thể đưa đến hạnh phúc (sukha) hay là khổ đau (duhkha) (Xúc Cảm/Giác
Cảm). Việc phân tích chức năng (sự vận hành) của tâm thức trong lãnh vực khổ đau
có thể xem như là một quá trình phác họa lại CĂN-BẢN-CÁI-TÔI dưới hình thức các
chu kỳ xoay vần bất tận giữa các nguyên nhân và điều kiện trói buộc (cơ duyên).
Cảnh huống bên ngoài không làm cho chúng ta cảm thấy buồn rầu, khổ sở, quẫn trí
hay hài lòng, mà chính là sự chủ tâm trong trí và cung cách hành xử của mình sẽ
mang lại các thể dạng xúc cảm ấy. Thật ra cũng cần phải có một số kinh nghiệm chuyên
môn thì mới có thể quán thấy được các chuyển biến của nghiệp và nhận biết được sự
kiện kết quả cũng là nguyên nhân và nguyên nhân cũng là kết quả (nguyên nhân tạo ra
quả, quả lại trở thành một nguyên nhân khác để tạo ra quả khác: đó là phương
cách vận hành của nghiệp nói riêng và của tất cả mọi hiện tượng – trong vũ trụ cũng
như trong tâm thức của mỗi cá thể – nói chung). Theo quan điểm Phật Giáo thì các chứng rối loạn thần
kinh là do các độc tố như tham lam, hận thù và vô minh (vô minh ở đây có nghĩa
là không hiểu biết về phương cách vận hành của tâm thức và sự trống không hay Tánh
Không của cái ngã). Trong sự tham lam hàm chứa sự lo buồn/sầu khổ (vì thua thiệt)
và sự lo lắng/sợ hãi (sẽ bị thiệt thòi); trong sự hận thù hàm chứa sự giận dữ/hung
hăng (đổ lỗi cho người khác) và sự trầm cảm (tự dày vò mình). Xác định và tìm
hiểu thật chính xác sự tạo tác trói buộc (lý duyên khởi) của các chứng trầm cảm, lo lắng,
giận dữ, buồn khổ, hân hoan, thương yêu và yên lặng/niết bàn, chính là trọng
tâm của việc Thẩm Định Nghiệp. Việc phân tích cấu trúc và chức năng của các dạng
thức và xúc cảm trên đây cho thấy một sự tương đồng nào đó với ánh lửa của một
ngọn nến hay các quân cờ domino biểu trưng cho Nghiệp (một sự diễn tiến mang tính cách thúc đẩy và
níu kéo của Nghiệp tương tự như sáp nuôi ngọn lửa, như các quân cờ domino xô
vào nhau và tuần tự ngã rạp xuống. Một quân cờ làm nguyên nhân khiến quân cờ
khác ngã nằm xuống – tức là quả – quân cờ này khi ngã xuống lại trở thành
nguyên nhân để xô quân cờ khác. Ngọn lửa không duy nhất mà đúng hơn là “ngọn
lửa này” nuôi – hay đốt cháy – “ngọn lửa kia”, nếu nhiên liệu –
hay nghiệp lực – vẫn còn).

 Có thể
hình dung cá tính, tức là Tôi-cái-tôi-cái-của-tôi hay là CĂN-BẢN-CÁI-TÔI, như một
khái niệm mang tính cách nhất thời (tạm thời, giai đoạn), bởi vì từ bản chất sâu kín
khái niệm ấy cũng chỉ là một sự trống không, một ảo giác về cái tôi của mình. Tính
cách vô thường của thân xác/ngôn từ/tâm thức có thể nhận biết được qua các dạng
thức biến thể có thể quan sát được, chúng vận hành trên dòng luân lưu của
giác-cảm-sự-cảm-nhận (vedana) (kinh sách tiếng
Hán gọi
là “Thụ” tức là thành phần cấu hợp thứ hai của ngũ uẩn, có
nghĩa là sự cảm nhận hay nhận biết của các giác quan), của sự-suy-nghĩ-và-xúc-cảm
(samjna) (kinh
sách tiếng Hán gọi là “Tưởng”, là thành phần thứ ba của ngũ uẩn, tức là thành
phần giữ vai trò xác định và diễn đạt các giác cảm dựa vào các kinh nghiệm cảm
nhận đã có từ trước), và của sự chủ-tâm-và-cách-hành-xử (samskara) (kinh sách tiếng Hán gọi là “Hành”,
tức là thành phần thứ tư của ngũ uẩn, làm phát sinh ra “tác ý” đưa đến
sự tạo nghiệp). Các vấn đề khó khăn xảy ra trên mặt xúc cảm là các
tình tiết (mang
tính cách trở ngại) diễn biến của các quá trình khổ đau phát sinh từ
Nghiệp, trong bối cảnh quan hệ giao tiếp với người khác. Chúng ta vừa là người
cảm nhận và cũng vừa là người tạo dựng ra CĂN-BẢN-CÁI-TÔI (chúng ta vừa là người gánh chịu khổ đau của
NGHIỆP và đồng thời cũng vừa là người tạo ra Nghiệp) dưới một thể dạng
vừa liên kết vừa chồm lên nhau, cả hai (vai trò của người cảm nhận và của người tạo dựng)
cùng hiện ra, đạt đến điểm tột đỉnh, giảm xuống và chấm dứt qua các chu kỳ của
sự tạo tác trói buộc (lý duyên khởi). Việc Thẩm Định
Nghiệp và tái tạo xúc cảm sẽ góp phần
mang lại các kế hoạch chữa trị thích nghi, tương tự như một cái giàn xây cất
giúp tái tạo lại sự nhận thức. Cắt đứt
các chu kỳ xoay vần bất tận (của khổ đau trên đây) bằng cách hóa giải các độc
tố là một cách hữu hiệu mang lại một cuộc sống khoẻ mạnh. Việc chẩn bệnh đòi hỏi
phải có một số vốn liếng hiểu biết về tâm lý học, một sự nhạy bén trong việc chẩn
đoán bệnh lý, một sự tinh thục và một năng khiếu đặc biệt.

Nhập đề

 Chương trình Thiên Niên Kỷ
của Liên Hiệp Quốc nhắm nhiều hơn vào các mục tiêu thiết lập một nền móng căn bản
chung cho gia đình nhân loại (xóa bỏ tình trạng nghèo đói, đảm bảo một căn bản
giáo dục tối thiểu cho tất cả mọi người, quảng bá sự bình quyền giới tính, nâng
cao vị thế của người phụ nữ, giảm tỷ lệ tử vong của trẻ sơ sinh, cải thiện sức
khoẻ của các bà mẹ, phòng chống bệnh HIV/AIDS, sốt rét và các bệnh khác), nhưng
không thấy đề cập gì nhiều đến việc giải quyết các bệnh tâm thần. Nhiều tiến bộ
đã được thực hiện (www.un.org/millenniumgoals/beyond2015.shtml):
“Tình trạng nghèo đói trên toàn cầu tiếp tục giảm sút, số trẻ em ở cấp bậc
tiểu học gia tăng chưa từng thấy, tỷ số tử vong của trẻ sơ sinh giảm xuống một
cách thật ngoạn mục, các nguồn nước uống an toàn được phân phối rộng rãi hơn,
các nỗ lực trong việc phòng chống các bệnh sốt rét, AIDS và TBC (bệnh lao phổi)
đã cứu sống được hàng triệu người”. Các tiến bộ trên đây sẽ còn được đẩy mạnh
hơn nữa trong hầu hết các quốc gia trên thế giới, nhằm thực hiện các mục tiêu ấn
định cho năm 2015. Sau đó các nỗ lực tạo dựng một thế giới phong phú, công bằng,
tự do, nhân phẩm và hòa bình sẽ còn tiếp tục được duy trì. Các Quốc Gia Thành
Viên của Liên Hiệp Quốc đang tìm các biện pháp giúp cho các chương trình phát
triển này có thể tiếp tục sau thời hạn chót là năm 2015. Các tổ chức xã hội dân
sự cũng đã bắt đầu tham gia vào các chương trình trên đây, trong khi đó thì các
đại học cũng như các cơ quan nghiên cứu cũng tỏ ra rất tích cực (www.un.org/millenniumgoals/beyond2015.shtml). Viện Phát Triển Quan Hệ Phật Giáo thuộc
các chương trình trên đây nêu cao chủ đích là mỗi con người, dù sống trong một
thế giới sung túc hay thiếu thốn, đều có quyền tạo ra cho mình một cuộc sống nội
tâm (xứng đáng).
Trong chiều hướng đó cộng nghiệp của toàn thế giới cũng cần phải được thường
xuyên cải thiện: có nghĩa là phải làm thế nào để giúp cho hạnh phúc có thể tỏa
rộng khắp nơi trên toàn thế giới này.

 Toàn bộ các phần dưới đây
sẽ được triển khai xoay quanh câu ngạn ngữ: nếu muốn biến cải thế giới thì trước
hết phải tự biến cải chính mình và Nghiệp của mình. Trong Phật Giáo không có một
thuật ngữ nào lại có thể quan trọng, phức tạp và gây ra nhiều tranh cãi bằng
thuật ngữ Karma (Nghiệp) (Kinh Mahakammavibhanga
Sutta). Tác động của nó không thể nào “hình dung” hết được, cũng
không sao ước lượng hết được (Kinh Acintita
Sutta). Tầm quan trọng của Nghiệp đã được chính Đức Phật nêu lên bằng cách
tự ví mình như là một vị Kammavadin
(Vị Đạo Sư quảng bá khái niệm về Nghiệp), hay Hetuvadin (vị Đạo Sư nêu lên hậu quả của nghiệp), hay Kiriyavadin (vị Đạo Sư nêu lên tác động
của nghiệp), hay Vibhajjavadin (vị Đạo
Sư phân tích khái niệm về Nghiệp) (kinh Subha
Sutta). Nghiệp tuy giữ vai trò tạo dựng ra xã hội nhưng lại không mấy khi
được nghe nói đến trong lãnh vực văn hóa, và nếu được nhắc đến thì thường là rỗng
tuếch. Nghiệp chỉ có thể nhận biết được qua bối cảnh của các mối quan hệ giao
tiếp giữa con người (xin lưu ý là nghiệp mang tính cách cá nhân nhưng nó chỉ hiện
ra qua các mối liên hệ giao tiếp với người khác, duới thể dạng các xúc cảm hiện
ra với một cá thể trong khung cảnh sinh hoạt gia đình và xã hội, và do đó sẽ
liên hệ với lãnh vực văn hóa hiểu theo nghĩa rộng, trong đó gồm có giáo dục,
các quy ước xã hội, v.v… Nhìn vào cung
cách hành xử của mình và các sự vận hành của xúc cảm, tư duy và tác ý trong trí
mình thì mình sẽ hiểu ngay là mình đã, đang và sẽ tạo nghiệp cho mình như thế nào
trong bối cảnh gia đình và xã hội). Thông thường Nghiệp được hiểu
như là một sự trừng phạt[i],
thế nhưng thuật ngữ này trong Phật Giáo thì lại chỉ có nghĩa là một sự chủ ý (sankappa) (chữ này trong tiếng Pa-li có nghĩa là ý định,
sự chủ tâm, sự cố tình; chữ “volition” trong các ngôn ngữ Tây Phương và
chữ “tác ý” trong kinh sách Hán ngữ có thể xem tương đương với chữ
này, và nhất là chữ tác ý rất chính xác vì có thể nói lên một “động tác tâm
thần” đưa đến sự tạo nghiệp)– tức là đồng nghĩa với các chữ: xu
hướng (trong
nguyên bản là chữ conation, có gốc từ chữ conatus trong tiếng La Tinh và có
nghĩa là “xu hướng thúc đẩy”) hay chủ tâm – tức rất gần với
ý nghĩa của chữ thúc đẩy (Kinh Hetu Sutta) (chữ hetu trong tiếng
Pa-li có nghĩa là động cơ thúc đẩy và cũng có nghĩa là nguyên do, nguồn gốc hay
căn nguyên. Mạn phép dài dòng như trên đây là vì phải hiểu đúng ý nghĩa của
nghiệp là gì và do đâu nghiệp được hình thành, thì mới có thể hiểu được Đạo
Pháp của Đức Phật. Không nên hiểu nghiệp một cách mơ hồ qua sự tưởng tượng của
mình, và cũng không nên khiếp sợ nghiệp như là một thứ “hình phạt”.
Nghiệp là những gì được hình thành từ các động tác trên thân xác và các ý nghĩ
trong tâm thức mình đang xảy ra ngay trong giây phút này, chỉ giản dị có thế).
Nghĩa từ chương của chữ Karma (Nghiệp) là hành động, hành vi, thái độ,
việc làm, thành tích hay là cung cách hành xử, tóm lại là không ngoài những gì
do một cá thể thực thi (thân xác), nói năng (ngôn từ) và suy nghĩ (tâm thần) với
một sự chủ tâm, hoạch định và dự tính từ trước. Sự chủ tâm của Nghiệp sẽ hiện
ra trước khi đưa đến hành động/hành vi thuộc các lãnh vực thân xác/ngôn từ/tâm
thần. Các hành động tạo nghiệp đó sẽ mang lại các kết quả do nó tạo ra dưới
hình thức các kinh nghiệm cảm nhận mang tính cách khoái cảm hay hối tiếc (ân hận, hối hận, đau
buồn… tức là khổ đau). Hối tiếc là cách báo trước là phải biến cải
ngay thân xác/ngôn từ/tâm thần của mình (Kinh Kiriya Sutta). Hành động, sự chủ tâm và sự hối tiếc vận hành trong
bối cảnh quan hệ giao tiếp với người khác (trong sinh hoạt gia đình và xã hội); chúng phát
sinh từ các mối quan hệ ấy và cũng lại tác động trở lại các mối quan hệ ấy (một cá thể tạo ra
khổ đau cho mình qua sự giao tiếp với các người khác, khổ đau của cá thể ấy lại
tác động trở lại trong bối cảnh quan hệ giao tiếp với những người chung quanh).
Quan điểm trên đây cho thấy Nghiệp biểu lộ qua chín dạng thể khác nhau (Bảng
1).

(Bảng phân loại
trên đây khá cô đọng, do đó xin mạn phép được cụ thể hóa bằng các thí dụ sau đây
nhằm giúp người đọc dễ theo dõi hơn: a) Ba dạng thể tiên khởi của nghiệp là: nắm
tay lại để sẵn sàng đánh (thân xác – số 4), chọn các câu độc ác trong đầu (hình
dung ra các ngôn từ – số 5), quyết tâm sẽ phóng ra những lời nguyền rủa (tác ý
– số 6); b) Ba hành động trực tiếp tạo ra nghiệp: thoi kẻ khác (thân xác – số 1),
nguyển rủa (ngôn từ – số 2), thù ghét (tâm thức – số 3); c) Ba hậu quả của nghiệp:
cảm thấy đau đớn (vì người khác đánh lại chẳng hạn – số 7), tức giận (vì bị người
khác nguyền rủa trở lại mình chẳng hạn – số 8), khổ đau – hối tiếc – trong tâm
thức (đau buồn vì hiện trạng xảy ra – số 9). Tác giả xếp các hành động trực tiếp
tạo nghiệp trong các mối quan hệ giao tiếp lên hàng đầu tức là: 1, 2 và 3; các
thể dạng tiên khởi hiện ra trước khi xảy ra hành động: 4, 5 và 6; các hậu quả xảy
ra sau khi các hành động đã được thực thi: 7, 8 và 9. Xin lưu ý thêm là các thể
dạng 7,8 và 9 sẽ lại biến thành 4,5,6 tức là sự chủ tâm, và sau đó là 1,2,3, và
đưa tới 7,8,9… và cứ tiếp tục như thế
để tạo ra vòng “luân hồi” hay quá trình xoay vần bất tận của nghiệp.
Đối với một người tu tập thì phải cắt đứt vòng “luân hồi” đó, chẳng hạn
như bằng cách phát động lòng từ bi (tâm thức), xả thân giúp đỡ kẻ khác (hành động),
đón nhận sự an vui (quả mang lại), nói cách khác là phải “xoay ngược”
hay “đổi hướng” sự vận hành của xúc cảm theo một chiều hướng đạo đức
hơn). 

 Sự tạo
tác trói buộc (Kinh Paticcasamuppada –
Vibhanga Sutta) (kinh sách Hán ngữ gọi là Lý duyên khởi)
là một khái niệm nêu lên sự hiểu biết
siêu việt không có gì vượt hơn được[ii]
(trong nguyên bản là tiếng La Tinh
“nec plus ultra” có nghĩa là không có gì vượt hơn) do Đức Phật
khám phá ra nhờ vào sự Giác Ngộ của mình. Sự khám phá ấy liên quan đến quy luật
về nguyên nhân-hậu quả của Nghiệp, trong đó gồm có sự sinh và tái sinh, chúng
hiện ra, phát triển, đạt đến điểm tột đỉnh, tan biến và đình chỉ. Nếu sự tái
sinh cho thấy nguyên nhân của nó là tham lam, hận thù và vô minh (tức là ba thứ
Nọc Độc), thì cũng có thể hiểu đấy là các thể dạng xúc cảm bị ô nhiễm trầm kha
bởi các thứ nọc độc. Các nguyên nhân và các tác động phản hồi (hậu quả),
chi phối bởi sự xoay vần bất tận của quy luật nguyên nhân-hậu quả sẽ đưa đến sự
tái sinh mà nguyên nhân của nó chính là Nghiệp bị ô nhiễm bởi các thứ độc tố. Sự
tái sinh do đó có thể xem là một tác động phản hồi, nêu lên một thể dạng tạm thời
của chuỗi dài liên kết giữa các sự tái sinh dưới sự chi phối của nguyên lý
tương liên và quy luật nguyên nhân-hậu quả (patthana,
cf. Abhidhamma) (pathana là tiếng Pa-li,
có nghĩa là sự thèm khát và cũng là nguyên nhân chính yếu tạo ra chuỗi dài liên
kết giữa các sự tái sinh, khái niệm này được nêu lên trong tập A-tì-đạt-ma
trong Tạng Luận). Tác động phản hồi là một quá trình năng động,
trong quá trình này những gì mang lại từ các hành động tạo nghiệp và các hậu quả
do chúng mang lại sẽ tiếp tục ảnh hưởng đến các hành động tạo nghiệp khác và
các thể dạng tiên khởi khác (tức là các sự chủ tâm, ý định… hay tác ý phát sinh trong
tâm thức trước khi đưa đến hành động) trong tương lai, xuyên qua một
chuỗi níu kéo giữa nguyên nhân và hậu quả, và sẽ đưa đến một sự tái sinh khác xảy
ra sau đó.

 Sự tái sinh không phải là một cách
hiển lộ bên ngoài của Nghiệp, mà chỉ là các phẩm tính của sự chủ tâm (sankappa) (chữ sankappa
trong tiếng Pa-li có nhiều nghĩa: dự án, dự tính, ý định, khái niệm, tư duy, cảm
tính…, nói chung là những gì hiện ra trong tâm thức dưới hình thức “tác
ý”), tức là những gì tạo ra bởi
sự hối tiếc (khổ
đau/nghiệp xấu) hay khoái cảm (an vui/nghiệp tốt) và tình trạng sức khoẻ tâm
thần trong cuộc sống (tác giả xem các thể dạng hiển hiện này của xúc cảm trong
tâm thức là các sự “tái sinh”, chúng lôi kéo nhau tạo ra một sự tiếp
nối và xoay vần bất tận trong tâm thức của một cá thể). Đức Phật căn
cứ vào “tính cách hợp lý của phần số” (làm lành hưởng lành, làm ác hưởng ác)
để nêu lên cho thấy là một hành động tốt lành (đạo hạnh) và tinh khiết (không ô nhiễm bởi
độc tố) sẽ làm gia tăng tình trạng sức khoẻ tâm thần. Sự tốt lành sẽ
mang lại cho mình thể dạng thanh thản (trong sáng, an bình) trong nội tâm, không phải
là cách giúp mình thực hiện một mục tiêu thuộc bối cảnh bên ngoài, như sự giàu
có chẳng hạn (Kinh Sannoga Sutta). Chữ
xứng đáng (punna) là một thuật ngữ
mang ý nghĩa được thổi phồng một cách lệch lạc. Thuật ngữ này vì chịu ảnh hưởng
của các trào lưu tư tưởng trước Phật Giáo và các tôn giáo thờ Trời, nên đã trở
thành một khái niệm mang ý nghĩa là các hành động tốt sẽ mang lại một số vốn liếng
dành dụm cho kiếp sau dưới một thân xác vật chất khác. Nghiệp hiện tại vướng mắc
vào Nghiệp quá khứ và gợi lên một niềm ước vọng nào đó hướng vào các thể dạng siêu
hình trong tương lai, và do đó cũng đã mở ra những viễn tượng vô cùng hấp dẫn
trong tương lai, thế nhưng Đức Phật thì lại dạy rằng phải tránh xa các chuyện ấy
(người tu tập phải
hiểu rằng bất cứ một hình thức bám víu nào, dù là trong bất cứ lãnh vực nào, đều
không phải là Phật Giáo).

 Mỗi khi gặp phải khó khăn hay rơi vào
tình cảnh hối tiếc (vipaka-phala) (quả của hậu quả)
thì phải nhờ một vị luật sư giúp mình giải quyết. Vì thế bệnh nhân và người
huấn luyện tức là vị bác sĩ chữa trị tâm thần, cả hai phải cùng nhau phân tích
hiện trạng của bệnh bằng cách quay về với các hành vi tạo nghiệp trước đây, và
nếu có thể thì cũng phải tìm hiểu xem các động cơ thúc đẩy nào đã đưa đến các hậu
quả ấy (vipaka-hetu) (hậu quả-nguyên
nhân). Do đó thật hết sức quan trọng là phải ý thức được là tất cả cũng
đều là do Nghiệp của mình mang lại cho mình, thay vì chỉ biết trách cứ kẻ khác
hay đổ lỗi cho hoàn cảnh (người bệnh và vị bác sĩ tâm thần phải hợp tác với nhau, tương
tự như người gặp chuyện rắc rối và vị luật sư bênh vực cho mình, cả hai phải
cùng nhau tìm một lối thoát. Điều đó cũng cho thấy là căn bệnh hay là các sự rắc
rối đều là do chính mình tạo ra cho mình). Nghiệp là một sự “thừa
hưởng”, do đó không sao có thể tránh khỏi được một khi các điều kiện (cơ duyên)
đã hội đủ (Kinh Upajjhatthana Sutta).
Phật Giáo luôn dành cho mỗi người quyền tự do quyết định số phận mình, do đó mỗi
người trong chúng ta bất cứ lúc nào cũng có thể tự mình quyết định xem là có
nên biến cải Nghiệp của mình hay không. Sự biến cải đó bắt đầu bằng các “tầm
nhìn thăng bằng” (kinh sách Hán ngữ gọi là “chính kiến”, tiếng Việt
gọi là “sự hiểu biết đúng“), tức là bước đầu tiên trong
phép Luyện Tập về Tám Bước Thăng Bằng (Bát Chánh Đạo) (Kinh Nibbhedhika Sutta). Cũng chẳng khác gì như phương pháp điều tra của
cảnh sát, Thẩm Định Nghiệp là cách tìm hiểu các động cơ thúc đẩy hầu giúp mình
có thể hiểu được là tại sao một người nào đó lại lấy quyết định như thế và hành
động như thế để tự mang lại khổ đau cho mình, và đồng thời cũng giúp mình hiểu
rằng là phải làm thế nào để biến cải được hiện trạng đó. Thế Thân (Vasubandhu,
thế kỷ thứ IV) một nhà sư Đại Thừa/Duy Thức Học và cũng là một nhà Nhận Thức Học
và Tâm Lý Học đúng nghĩa của nó, và cũng là vị cuối cùng trong số các vị có óc
sáng tạo vĩ đại nhất của Phật Giáo, đã nêu lên khái niệm về nguyên nhân thúc đẩy/hetu và các điều kiện trói buộc/pratyaya (tức là các cơ duyên, chữ pratyaya trong
tiếng Phạn có nghĩa là các “nguyên nhân phụ thuộc”). Các
nguyên nhân thúc đẩy và các điều kiện trói buộc (cơ duyên) sẽ mang lại quả theo một
quá trình xoay vần bất tận, tương tự như mùa màng trong năm (mùa xuân là nguyên
nhân đưa đến mùa hạ, mùa hạ lại trở thành nguyên nhân để mang lại mùa thu...),
do đó Nghiệp vừa là nguyên nhân và cũng vừa là quả và đồng thời cũng là quả và
cũng lại vừa là nguyên nhân. Nguyên nhân luôn diễn tiến theo một chiều hướng nhất
định, thí dụ như một hạt giống: bắt đầu nẩy mầm, phát triển và sau đó trở thành
một gốc cây to, tất nhiên là với điều kiện khí hậu phải thích hợp (tức là cơ duyên
phù hợp, nói cách khác là các điều kiện thứ yếu nhưng “cần thiết” –
pratyaya) (Anacker, 2005). Nghiệp luôn ở trong tình trạng biến đổi để
trở thành chín muồi, cũng thế chúng ta cũng luôn ở trong một tình trạng sinh hoạt
nào đó của thân xác/ngôn từ/tâm thần và luôn chuyển sang một tình trạng khác
trong tương lai. Chính nhờ đó nên mỗi người trong chúng ta đều có quyền tự do
“muốn” hay là “không muốn” chống lại một cuộc sống tâm thần
bệnh hoạn và biến cải Nghiệp của mình, khiến nó trở nên lành mạnh hơn (Kwee,
2012; 2013a).

 Gần đây nhiều kết quả
khảo cứu về các tác động lợi ích của sự chủ tâm được phổ biến trên báo chí và
sách vở nói về chủ đề hạnh phúc, thế nhưng dường như vai trò của Nghiệp do Phật
Giáo nêu lên lại không thấy mấy ai nói đến (Lyubomirsky, 2008). Hạnh phúc (sukka) đối với Phật Giáo là một chủ
đích (giúp cho
con người nhìn vào) và được định nghĩa như là các kinh nghiệm cảm nhận
mang tính cách thông suốt giữa một bối cảnh mang đầy trái ngang, thế nhưng thật
ra thì cũng chỉ là một hiện tượng phụ thuộc, hiện ra trong trên đường tu tập Đạo
Pháp (Dharma) (Kwee, 2013b). Các công
trình nghiên cứu (Lyubomirsky, Sheldon & Schkade, 2005) cho thấy hạnh phúc
phát sinh từ một số vốn di truyền (50%) (bản tính thanh thản, vui tươi và thông minh từ bé chẳng hạn),
hoặc nhờ vào các yếu tố bên ngoài (10%) (hoàn cảnh thuận lợi, sinh ra trong một gia đình giàu có chẳng
hạn), hoặc là kết quả mang lại từ các hành động chủ tâm (40%) (sự chuyên cần tu tập
chẳng hạn). Sự khám phá đó cho thấy mỗi cá thể đều hàm chứa một số
phẩm tính bẩm sinh và cá biệt mang lại cho mình hạnh phúc, tương tự như các vốn
liếng khác mang lại sức nặng và chiều cao của thân thể, tức là những gì khó lòng
có thể làm thay đổi khác hơn. Những người có số vốn liếng cao sẽ tìm thấy hạnh
phúc dễ dàng, trái lại những người có số vốn liếng thấp sẽ phải tranh đấu thật
gay go mới có thể mang lại cho mình những niềm hạnh phúc tương tự. Các sự chênh
lệnh về tuổi tác, sức khoẻ, giáo dục, của cải, xứ sở, tôn giáo, hay tình trạng
hôn nhân, chỉ ảnh hưởng một phần rất nhỏ đến hạnh phúc. Chúng không tạo ra được
ảnh hưởng tác động đến những niềm hạnh phúc lâu dài. Những người hạnh phúc
không phải chỉ biết ngồi không để chờ hạnh phúc đến với mình, họ cố gắng tìm
cách làm cho mọi sự phải hiện ra với họ, và cách hành xử ấy sẽ tạo ra một sản
phẩm phụ, đó là những niềm hạnh phúc phong phú hơn so với số vốn di truyền có sẵn
của mình và vượt xa hơn các cảnh huống trong cuộc đời mình.

 Các biểu hiện mang tính cách khổ đau (dukkha) của Nghiệp do Đức Phật nêu lên gồm có: “Sinh là khổ đau, già là khổ đau, chết là khổ đau;
lo buồn, ta thán, đớn đau, buồn khổ và tuyệt vọng là khổ đau; phải gánh chịu những gì mình không thích là khổ đau; xa lìa những gì mình yêu quý là
khổ đau; không đạt được những gì mình
mong muốn là khổ đau. Một cách vắn tắt,
ngũ uẩn (skandha) là khổ đau (Kinh Dhammacakkappavattana Sutta). Vì lý do không thể nào hiểu được Nghiệp
biến thành quả như thế nào, bởi vì sự hiểu biết đó vượt khỏi mọi khả năng nhận
thức của con người, cho nên thật hết sức là vô nghĩa nếu cứ muốn suy đoán về
chuyện ấy (sự
tương tác giữa mọi hiện tượng vô cùng phức tạp bởi vì có quá nhiều yếu tố từ
nguyên nhân cho đến cơ duyên cùng tham gia vào sự tương tác ấy, trong khi đó thì
khả năng nhận thức hay trí tuệ của con người lại quá hạn hẹp – lệ thuộc vào bộ
não với các tế bào thần kinh mang tính cách “vật chất” chẳng hạn –
nên khó có thể phân tích và theo dõi được sự vận hành của các hiện tượng phi-vật-chất,
đấy là chưa kể các hiện tượng này còn có thể vượt xa hơn giới hạn của một kiếp
nhân sinh. Thí dụ như viễn vọng kính giúp mắt con người nhìn thấy xa hơn, sự tu
tập giúp một người tu hành quán thấy sâu xa hơn những biến động trong thế giới
này so với những người bình thường. Cũng thế nếu muốn quán thấy sự vận hành chi
tiết và thật kín đáo của Nghiệp thì phải cần đến trí tuệ hay tuệ nhãn của một
người đã đạt được giác ngộ. Tuy nhiên và dầu sao đi nữa người ta vẫn có thể suy
luận về sự chuyển biến từ nguyên nhân đưa đến hậu quả, căn cứ vào các “phản
ứng” đơn giản và ngắn hạn hơn – mà M. Kwee gọi là sự “phản hồi”
– chẳng hạn như hận thù thì tức khắc sẽ mang lại bất an, sợ hãi, tức giận, nóng
nảy, tim đập chậm và mặt tím ngắt, hoặc cũng có thể tim đập nhanh và mặt đỏ bừng).
Dầu sau thì các việc tìm hiểu này cũng không phải là cách làm cho khổ đau phải
chấm dứt (Kinh Acinteyya Sutta). Dù rằng
quan niệm về Nghiệp căn cứ vào Tâm Lý Học trên đây có thể khiến cho những người
Phật Giáo cứ muốn Nghiệp phải là các hiện tượng mang tính cách siêu nhiên, sẽ phải
thất vọng, thế nhưng chỉ có quan điểm này mới có thể giúp mở ra những đường hướng
mới góp phần vào việc Thẩm Định Nghiệp. Thật vậy việc Thẩm Định Nghiệp là cách
cho thấy là mỗi người phải tự nhận lãnh trách nhiệm của mình, đúng như những gì
nêu lên trong câu ngạn ngữ của Thiền Học: “Nếu gieo một tư duy sẽ gặt hái
một hành động, nếu gieo một hành động sẽ gặt hái một thói quen, nếu gieo một
thói quen sẽ gặt hái một cá tính, nếu gieo một cá tính sẽ gặt hái một định mệnh”.

Nghiệp, Ngũ Uẩn và các dạng thức của CĂN-BẢN-CÁI-TÔI

 Mặc dù từ Karma (Nghiệp) đã trở
thành một từ thông dụng trong tiếng Anh, thế nhưng sự đồng hóa ấy cũng không mặc
nhiên có nghĩa là giúp nắm bắt ý nghĩa về tâm lý học của từ này dễ dàng hơn. Đức
Phật dạy rằng Nghiệp không mang một ý nghĩa siêu hình nào cả mà chỉ là những gì
liên quan đến sự tự do quyết định, sự chủ tâm và hành động của chính mình, và đấy
cũng chính là cách mà Ngài đã đặt Nghiệp vào một vị trí thật quan trọng trong
giáo huấn của Ngài. Nghiệp được xem như là một hành động mang tính cách chủ tâm đưa đến một biến cố nhất định nào
đó qua sự vận hành của quy luật nguyên nhân-hậu quả và phù hợp với nguyên lý tạo
tác trói buộc (tức
là lý duyên khởi, hay nói cách khác là nguyên tắc tương liên, tương tác và
tương tạo giữa mọi hiện tượng – pratityasamutpada). Quan điểm về quy
luật nguyên nhân-hậu quả do Đức Phật nêu lên được dựa vào nguyên lý tạo tác
trói buộc, tức là sự “lệ thuộc giữa cái này/cái kia”: 1) khi cái này
có cái kia có, 2) sự hiện ra của cái này đưa đến sự hiện ra của cái kia, 3) khi
cái này không có cái kia không có, 4) sự biến mất của cái này đưa đến sự biến mất
của cái kia. Quan điểm trên đây về quy luật nguyên nhân-hậu quả nêu lên một sự diễn
tiến đồng hành theo nguyên tắc một-chiều (từ sự hiện ra của cái này xảy ra sự hiện ra của cái kia)
hoặc là không-cùng-một-chiều tức là theo một mô hình mang tính cách đồng nhịp (khi cái này có thì
cái kia có). Nguyên tắc cùng-một-chiều gồm các vế 2 và 4 và
không-cùng một-chiều gồm các vế 1 và 3. Mỗi khi hai nguyên tắc trên đây phối hợp
với nhau thì một sự kiện nào đó sẽ được xác định qua sự tham gia của một thứ gì
đó thuộc quá khứ (sự
biến mất của một thứ gì đó) và một thứ gì khác thuộc hiện tại (sự hiện ra của một
thứ gì khác). Nếu đưa sự đồng hành đó vào các yếu tố chi phối của
các mối quan hệ giao tiếp (tương tác) thuộc bên trong một cá thể và giữa
các cá thể với nhau, thì tổng hợp đó tất sẽ phải trở thành một thể dạng tâm lý vô
cùng phức tạp gồm vô số nguyên nhân và hậu quả phát sinh từ Nghiệp (Kinh Mahakammavibhanga Sutta) (giải thích sự
tương tác phức tạp của tư duy qua sự vận hành của nghiệp trong tâm thức, dựa
vào nguyên lý tương liên và tương tác giữa mọi hiện tượng một cách thật hết sức
tài tình. Tác giả quả xứng đáng là một nhà phân tâm học Phật Giáo. Xin bái phục).
Do đó Nghiệp không mang ý nghĩa của câu thành ngữ “chạy quanh cũng trở về
chỗ cũ” (what
goes around comes around/thành ngữ này trong tiếng Anh có nghĩa là “chạy
đâu cũng không thoát”, “gieo gió gặt bão”) sau khi đã
được thần bí hóa (có
nghĩa là gán cho Nghiệp tính cách bí hiểm và thiêng liêng), và cũng
không nêu lên một ý niệm nào về định mệnh hay số phận do sự tái sinh mang lại, Nghiệp
chỉ là một sự tự do quyết định, một thái
độ hành xử, liên quan đến các tư duy mang tính cách chủ tâm, và các thể dạng cảm
xúc – thường là dưới hình thức thói quen – đã ăn sâu vào các mối quan hệ giao
tiếp của một cá thể.

 Bảng 2:
Các cách giải thích khác nhau về Ngũ Uẩn (Skandha)
của một số học giả Phật Giáo

 Vì vô minh không hiểu được “vô
ngã” là gì nên người ta rất dễ vướng mắc vào tham lam và hận thù, và từ đó
mọi thứ khó khăn của Nghiệp sẽ hiện ra. Vì thế cần phải quán thấy thật minh bạch
sự trống không của cái ngã và ý thức được bản chất độc hại của các hình thức tham
lam và hận thù trong các mối quan hệ giao tiếp. Tham lam và bám víu là các thái
độ phát sinh từ các hành động tương tác (trong các mối quan hệ giao tiếp), và thường hiện
ra một cách tự động, tương tự như là các phản ứng của thói quen. Thói quen xấu
sẽ tạo ra vô số những điều hối tiếc (đáng buồn, đáng tiếc, ân hận) do Nghiệp mang lại,
và đấy cũng là những gì cần phải quán thấy trước nhất hầu giúp mình suy nghĩ,
chiêm nghiệm, suy tư và chữa trị. Thói quen phát sinh từ cấu trúc thân xác/ngôn
từ/tâm thần và có thể nhận biết được qua sự bám víu của 5-thành phần cấu hợp (skandha) (ngũ uẩn),
và trong trường hợp này thì có thể gọi bằng từ viết tắt là CĂN-BẢN-CÁI-TÔI (xin nhắc lại là CĂN-BẢN-CÁI-TÔI
cũng chỉ là một chữ tạm dịch từ chữ SICAB-I do tác giả đặt ra bằng cách ghép
tên gọi của năm thứ cấu hợp của ngũ uẩn) gồm các dạng thức tâm lý có
thể nhận biệt được, nhưng lại không thể tách rời ra được (có nghĩa là ngũ uẩn là một tổng thể vận hành
chung, không thể tách rời ra từng thứ được. Do đó M. Kwee rất có lý khi gọi
thành phần thứ nhất của ngũ uẩn là hình tướng-tâm thần (nama-rupa), bởi vì nếu
tách rời tâm thần ra khỏi hình tướng thì hình tướng vật chất sẽ trở thành tứ đại,
không thể gọi là hình tướng hay thân xác được. Bốn thành phần còn lại là các dạng
thức hoàn toàn thuộc lãnh vực tâm lý): tức là gồm có Thái Độ (hành động,
hành vi), Cảm Xúc (sự xúc động, sự cảm nhận), Giác Cảm (sự nhận biết, sự cảm nhận),
Tưởng Tượng (sự hình dung, sự suy nghĩ), Nhận Thức (sự quán thấy, sự suy tư),
các mối Quan Hệ Giao Tiếp với người khác (sự tương tác với người khác, hành vi)
(Kwee & Lazarus, 1986). CĂN-BẢN-CÁI-TÔI
lệ thuộc vào tri thức phân tán và các tác năng sinh học: tức là những gì bắt
nguồn từ các sự đòi hỏi cơ bản, chẳng hạn như nước uống, thức ăn, tình dục, quần
áo, chỗ ở… Cái ngã chỉ có thể hiện hữu dưới hình thức một sự tạo dựng tâm thần,
và nó làm ngưng đọng (làm tê liệt, bất động) một cách giả tạo dòng
luân lưu của quá trình CĂN-BẢN-CÁI-TÔI (câu này mang ý nghĩa rất quan trọng: dòng tri thức – tức là
Căn-Bản-Cái-Tôi hay tổng thể Ngũ Uẩn, hay Tâm Thức… – luôn ở trong tình trạng
luân lưu không ngưng nghỉ, và trên dòng luân lưu đó không có bất cứ gì dừng lại
và giữ nguyên một thể dạng nào cả, thế nhưng chúng ta lại cố tình “chận đứng” và làm “tê liệt” dòng trôi
chảy đó của tri thức một cách hoàn toàn giả
tạo bằng sự tưởng tượng của mình và cho đấy/gọi đấy là “cái tôi”,
“cái ngã” hay “linh hồn” của mình). Nghiệp biểu
trưng cho toàn bộ ngũ uẩn (skandha)
và gồm có thân xác (rupa) và tâm thức
(nama), và tâm thức thì sẽ gồm có: sự
cảm nhận (vedana) (“thụ“),
sự quán thấy (samjjna) (“tưởng“),
sự chủ tâm (samskara) (“hành”/sự diễn đạt, tác ý), và tri thức
nhị nguyên (vijnana) (“thức”/làm
phát sinh chủ thể và đối tượng). Ngũ uẩn hiện ra qua các dạng thức
biểu lộ của CĂN-BẢN-CÁI-TÔI, tức là các nhân tố diễn tiến tuần tự của từng đợt
xúc cảm (ngũ uẩn
gồm có hình tướng-tâm thần và bốn giai đoạn hiển hiện tuần tự của xúc cảm: thụ-tưởng-hành-thức,
trong mỗi đợt hay giai đoạn trên đây lại gồm có một số các thành phần cảm nhận,
chúng vận hành theo một quá trình diễn tiến tuần tự: thí dụ như tín hiệu nhận
được từ hai mắt được diễn đạt thành một hình ảnh nổi với màu sắc, hình dạng…,
các hình ảnh tâm thần này sẽ làm phát sinh ra sự bám víu, ghét bỏ hay vô cảm..,
căn cứ vào các thói quen đã có sẵn, tức là các sự “phản hồi” của các
kinh nghiệm cảm nhận trong quá khứ hiển hiện trở lại). Một số các học
giả Phật Giáo – tiếc rằng trong số này không có ai là nhà tâm lý học cả – đã
đưa ra nhiều cách diễn đạt, suy luận và giải thích về ngũ uẩn, thế nhưng thường
thì không mang cùng một ý nghĩa và đôi khi còn trái ngược với nhau nữa, tất cả
được tóm lược trong Bảng 2 trên đây (Gethin, 1998). (Các chữ viết nghiêng thuộc
vào trường hợp vừa kể, tức là không mang cùng một ý nghĩa như nhau).

 CĂN-BẢN-CÁI-TÔI phản ảnh cấu trúc của một thể dạng
mang tính cách tạm thời gọi là cái ngã (hay cá tính), thế nhưng thật ra thì cái
ngã ấy cũng chỉ là một mặt cắt (một hình ảnh ngưng đọng giả tạo của dòng luân lưu của ngũ uẩn
tạo ra bởi sự tưởng tượng) nào đó của CĂN-BẢN-CÁI-TÔI. Các kinh nghiệm
cảm nhận thường nhật tùy thuộc vào tri thức và các mức độ tập trung tâm thần,
và thường là bị chi phối bởi thói quen. Các phản ứng theo thói quen xảy ra một
cách máy móc, bởi vì những gì học hỏi được (các kinh nghiệm cảm nhận có sẵn từ trước) đã bắt
rễ quá sâu, đúng theo nguyên tắc tâm lý cổ điển được nhiều người biết về sự học
hỏi (Pavlov) (con
chó chảy nước miếng khi trông thấy miếng thịt), hoặc cũng có thể xem
như là một hình thức thực dụng (Skinner) (chảy nước miếng để tiêu hóa miếng thịt), hoặc mang
hình thức thay thế (vicarious) (không trực tiếp, không thực sự có miếng thịt nhưng vẫn chảy
nước miếng) (Bandura). Nguyên tắc về sự học hỏi (kinh nghiệm/thói quen) có thể được
xem như một sự diễn tiến mạch lạc về các tình tiết đưa đến sự biến đổi CĂN-BẢN-CÁI-TÔI.

Nghiệp không khác gì như lửa của một ngọn nến

 Việc Thẩm Định (Nghiệp) được thực hiện bằng cách đối
thoại (với bệnh
nhân) trong tinh thần hợp tác, dầu sao thì đối với phép chữa trị này
cũng phải giữ một sự thận trọng (mỗi người đều có quyền dành riêng một sự thật
cho mình), quan điểm đó gọi là chủ thuyết cá biệt (không có ai/không có hiện tượng
nào hoàn toàn giống nhau), hoặc còn gọi là chủ thuyết tương tác (sự nhận định/hiểu
biết chỉ có thể hiện ra qua một sự hợp tác chung) hoặc là chủ thuyết tương kết
(tất cả chúng ta đều tương kết với nhau qua quy luật về sự tạo tác trói buộc).
Thói quen là một phản ứng tâm thần lành mạnh (healthy/bình thường) trước một tình
huống kích thích (stimulus) (thúc đẩy, khích động) và sẽ đòi hỏi
sau đó phải có một phản ứng phản hồi
(response) lành mạnh (bình thường) phát lộ bởi cơ thể (một người bình thường phản ứng một
cách bình thường dưới hình thức các thói quen; một người bệnh tâm thần phản ứng
“không lành mạnh” tức là lệch lạc trước cùng một tình huống, có nghĩa
là đi ra ngoài các “thói quen” thường tình). Dù cho những
gì hiện ra có lành mạnh (bình thường) hay không thì tất cả cũng đều là
các thể dạng nhận thức/xúc-động-xúc-cảm và chỉ khác là ở các mức độ khác nhau.
Xúc cảm hay sự cảm động vốn gắn liền với các mối quan hệ giao tiếp, và dù đấy
là các cảm nhận nội tâm mang tính cách nhất thời hay lâu dài, thì tất cả đều biến
đổi tùy theo tính khí, xu hướng, lập trường, thái độ, hoặc là đang lâm vào tình
trạng xúc động thật mạnh, dù là tích cực hay tiêu cực. Một sự phản hồi kém lành mạnh của tâm thần sẽ
đưa đến các xúc cảm méo mó và các cảm nhận đau buồn – tương tự như lửa của một
ngọn nến thường được nêu lên trong giáo lý Phật Giáo – và cũng thường được xem
là bước đầu tiên giúp mình biết quan tâm và ý thức đến các thể thức khả dĩ có
thể mang lại các sự biến cải tốt đẹp hơn. Thiết nghĩ điều này có thể thực hiện
được xuyên qua chuỗi diễn tiến tuần tự của CĂN-BẢN-CÁI-TÔI, đây là một cách viết
tắt từ các chữ “Giác Cảm-Sự Tưởng Tượng-Sự Nhận Thức-Xúc Cảm-Thái Độ Hành
Xử- Sự Tương Tác Với Người Khác (trong nguyên bản là chữ SICAB-I viết tắt từ các chữ
Sensation-Imagery-Cognition-Affect-Behaviour-Interpersonel) tức có
nghĩa là một chuỗi tiếp nối phản ảnh các tình huống thăng trầm của Nghiệp dưới sự
chi phối của quy luật tạo tác trói buộc (Kinh Dhammapada 1-20 và Kinh Madhupindika
Sutta). Việc Thẩm Định Nghiệp sẽ giúp nhìn thấy sự diễn tiến song hành giữa
ngũ uẩn (skandha) và CĂN-BẢN-CÁI-TÔI (trên đây chúng ta
cũng đã thấy là Ngũ Uẩn hay CĂN-BẢN-CÁI-TÔI, hay chuỗi diễn tiến của xúc cảm
trong tâm thức, thì tất cả cũng chỉ là các “hình thức phát lộ” hay
các “giai đoạn diễn tiến” của Nghiệp, và trong câu trên đây thì tác
giả sử dụng chữ “thăng trầm/vicissitude của Nghiệp” để nói lên hiện
tượng đó): 

(1) Cấu hợp Tâm
thần-thân-xác (nama-rupa skandha) (kinh sách Hán ngữ gọi là “Sắc”, tức là cấu hợp thứ
nhất trong năm thứ cấu hợp của ngũ uẩn tạo ra một cá thể): Là một
hình tướng thân xác tạm thời mang khả năng kích
thích (stimulus) giữ vai trò đụng
chạm (sparsa) (sparsa là tiếng Phạn, tiếng Pa-li là phassa,
có nghĩa là một sự “đụng chạm” hay “tiếp xúc”, nêu lên một
khái niệm trong Phật Giáo về sự phát sinh của giác cảm qua sự “tiếp
xúc” của lục giác – gồm ngũ giác và tâm thức – với các đối tượng của chúng,
thí dụ như ánh sáng “tiếp xúc” với mắt, hoặc một ý tưởng, một xúc cảm,
một sự suy nghĩ “tiếp xúc” với tri thức) và tạo ra các tác
động trên cơ thể, có nghĩa là cơ thể cũng tương tự như một tấm màn
ra-đa bằng xương thịt gồm các giác quan giúp phát hiện và ghi khắc trên dòng
luân lưu của trí thức các dạng thể mang tính cách kích thích và tạm thời của
các hiện tượng (dharma) (kinh sách Hán ngữ
thường dịch chữ dharma là “pháp”) thuộc ngoại cảnh hay
trong nội tâm: dạng thể kích thích đó có thể chỉ là một đối tượng tâm thần vô
nghĩa hay là một đơn vị thật nhỏ của các kinh nghiệm cảm nhận (Một cách tóm tắt
là “cơ thể” hay tổng thể “thân xác-tâm-thần” vận hành tương
tự một tấm màn ra-đa tiếp nhận qua sáu cơ quan giác cảm – ngũ giác và tâm thức
– các tín hiệu mang tính cách kích thích – chẳng hạn như ánh sáng đối với mắt,
sự đụng chạm đối với da, xúc cảm và tư duy đối với tri thức… – phát sinh từ
các đối tượng thuộc bối cảnh bên ngoài hay bên trong tâm thức và được ghi nhận sau
đó trên dòng luân lưu của tri thức).

(2) Cấu hợp Cảm
nhận (vedana skandha) (còn gọi là “Thụ”,
tức là sự nhận biết của các giác quan) hay là Giác Cảm : Sau khi chú
tâm một cách hoàn toàn ý thức thì sẽ xảy ra một sự cảm-nhận hay là không-cảm-nhận
(chú tâm nhưng
không cảm nhận được gì cả qua sáu giác quan, chẳng hạn như khi lắng sâu vào thiền
định), và tiếp theo đó là một khoảnh khắc thật ngắn xảy ra sau sự cảm
nhận trên đây nhưng trước khi hiện ra một ý niệm về sự cảm nhận ấy đối với một
hiện tượng (dharma) (với tư cách là một
đối tượng); khoảnh khắc này với sự tham gia của trí nhớ và khả năng
nhận thức sẽ tạo ra các tác động ảnh hưởng đến lãnh vực Xúc Cảm; cơ thể (tác giả M. Kwee sử dụng chữ “cơ thể”
để chỉ tổng thể thân xác và tâm thần một cá thể và sự vận hành chung của hai thành
phần này) sẽ tiếp nhận một kinh nghiệm cảm nhận dưới dạng giác-cảm-xúc-cảm,
và kinh nghiệm cảm nhận này sẽ được diễn đạt ngay sau đó là mang tính cách tích
cực, tiêu cực hay trung hòa.

(3) Cấu hợp Nhận
Thức (samjna skandha) (còn gọi là “Tưởng”,
tức là các sự diễn đạt, hình dung, tưởng tượng, nói một cách tổng quát là cách
đánh giá một giác cảm để nhận định hay xác định xem đấy là gì): tức
là sự tưởng tượng/hay sự nhận thức – Một sự kích
thích (stimulus) thí dụ như một hiện tượng (dharma) nào đó, qua các khả năng quán nhận và khái niệm hóa sẽ biến
thành một biểu hiện tâm thần (bị bỏng tay thì “nghĩ ngay” đến lửa chẳng hạn),
và sau đó qua nguyên tắc nhị nguyên, biểu hiện này sẽ được phân loại là trắng/đen,
tốt/xấu, đúng/ sai, v.v…, và với sự tham gia của trí nhớ sẽ được xác nhận là
phù hợp/không phù hợp, và sau đó sẽ được cơ
thể tạo dựng và khuếch đại thêm để biến thành sự tin tưởng, thái độ, quan
điểm, hay là các giá trị khác (thí dụ: “nghe thấy” một lời khuyến dụ nào đó; “hình
dung” ra một sự mưu mô; các kinh nghiệm từ trước hay trí nhớ “cho thấy”
đây là một sự nguy hiểm; sự nguy hiểm đó được “khuếch đại” thêm tạo
ra một sự “tin tưởng” là người nói ra lời ấy là một người ác độc;
nghiệp được “hình thành” trong tâm thức làm phát sinh ra hận thù,
nghi kỵ, sợ hãi...).

(4) Cấu hợp Chủ
Ý (samskara skandha) (còn gọi là
“Hành”, tức là tác ý, sự chủ tâm, sự tạo
nghiệp) hay là sự Cảm Xúc/Thái Độ Hành Xử: Sau khi đã thẩm định (chức năng của cấu
hợp thứ ba trên đây) cơ thể
sẽ phát lộ một xúc cảm phản hồi thúc
đẩy một hành động chủ tâm trực tiếp tạo ra Nghiệp, một hình thức nghiệp mang
tính cách phản hồi, hoàn toàn mới mẻ
và tươi mát, phát sinh một cách tự động vì thói quen (phản ứng tự động không cần suy nghĩ: mày chửi
tao một, tao chửi mày hai – nghiệp phát sinh bởi thói quen), hoặc là
được dự trù và chuẩn bị từ trước qua sự nhủ thầm trong đầu nhưng thông thường
thì không phát ra thành lời trong bối cảnh Quan Hệ Giao Tiếp với người khác (mày chửi tao, tao
nhịn nhưng tí nữa từ sau lưng tao sẽ bất thần cho mày một cú đấm vào gáy – nghiệp
phát sinh bởi hành động tính toán và chủ tâm. Xin mạn phép đã đưa ra các thí dụ
hơi quá bình dị và thô bạo trên đây, chẳng qua là vì tính cách dễ hiểu của các
thí dụ này. Tuy nhiên nghiệp cũng có thể xảy ra theo những chiều hướng khác,
thí dụ bất chợt trên hè phố chúng ta trông thấy một người đói khổ, cơ hàn, bệnh
tật: tác động của cấu hợp cảm nhận (uẩn
thứ 2); nước mắt chực trào ra: tác động của cấu hợp nhận thức (uẩn thứ 3); móc hết tiền trong túi cho người này: tác động
của cấu hợp chủ ý (uẩn thứ 4); nghiệp tự động do thói quen sẽ xảy ra.
Hoặc ngược lại cứ tiếp tục bước đi nhưng lặng lẽ lau hai dòng nước mắt và quyết
tâm sẽ cố gắng tự mình tu học nhiều hơn nữa để góp phần mang lại sự hiểu biết cho
tất cả chúng sinh hầu giúp họ tự quyết định lấy họ là “có nên” hay là
“không nên” giải quyết các khó khăn do mình tự tạo ra cho mình, bởi
vì mình hiểu rằng với hai bàn tay nhỏ bé và chút tiền lẻ trong túi thì mình
không sao xoa dịu hết được những khổ đau cho kẻ khác, mà phải tìm một phương
pháp khác mang lại nhiều hiệu quả hơn: và đấy chính là cách tạo ra nghiệp chủ tâm và nhủ thầm mà mình phải
gánh vác).  

(5) Cấu hợp Tri
thức Phân Tán (vijnana skandha) (còn gọi là “Thức”):
Người ta có thể nhận biết được các hiện tượng (dharma) qua bầu không gian của trí thức nhị nguyên, tức là một chuỗi
diễn tiến tuần tự của CĂN-BẢN-CÁI-TÔI (SICAB-I), và bên trong sự diễn tiến ấy sẽ
hiện ra sự hình thành của Tôi-cái-tôi-cái-của-tôi thế nhưng cũng có thể xảy ra sự
quán nhận về ảo giác của cái ngã nhờ vào phép thiền định và bằng cách đánh vòng
để tránh cái ngã mang tính cách tạm thời (sự quán nhận đó diễn ra bên trong
lãnh vực nhị nguyên của cái ngã nhất thời) (xin mạn phép được giải thích thêm về chữ “tri thức
phân tán” (divided consciousness) vì tầm quan trọng của nó đối với sự hiểu
biết của con người nói chung. Tác giả đã nhiều lần nêu lên thuật ngữ này, thế nhưng
trong phần giải thích về uẩn thứ 5 trên đây thì mới cho biết là sự phân tán ấy
chính là tính cách nhị nguyên của Tri Thức. Điều đó có nghĩa là Tri Thức tự “tách
ra” làm đôi, có nghĩa là trong sự nhận thức luôn hiện ra một “chủ thể”
giữ vai trò nhận thức và một “đối tượng” được nhận thức bởi chủ thể ấy.
Tính cách nhị nguyên này chính là nguyên nhân sâu xa nhất đã tạo dựng ra “cái
tôi” hay “cái ngã” của một cá thể và gây ra mọi sự lầm lẫn và
hoang mang đưa đến mọi sự bám víu. Kinh sách gọi sự hiểu biết nhị nguyên và bám
víu đưa đến sự lầm lẫn trên đây là vô minh. Chủ đích tu tập của Phật Giáo nói
chung và đặc biệt là của Thiền Học nói riêng là nhắm vào việc loại bỏ sự tách
đôi đó – tức sự phân tán hay chia cắt – của tri thức để tạo ra chủ thể và đối
tượng, hầu giúp người tu tập không còn bám víu vào bất cứ gì nữa, và nhờ đó sẽ
có thể trở về với thể dạng Nguyên Sinh của tri thức, tức là bản thể đích thật,
trong sáng và không bị ô nhiễm của chính mình, hầu giúp mình hòa nhập với sự Nhất
Thể của đất đá, cỏ cây, chúng sinh – trong đó có cả mình – và toàn thể vũ trụ.
Cái Nhất Thể ấy kinh sách còn gọi là Phật Tính, Bản Thể Của Phật, Chân Như, v.v…).

 Theo Connon-Bard thì chuỗi diễn tiến
tuần tự của CĂN-BẢN-CÁI-TÔI (SICAB-I) có
thể hiểu như sau: Tôi gặp một con gấu (S), ước tính sự nguy hiểm (I/C), cảm thấy
sợ hãi (A), run lên và bỏ chạy (B) (xin nhắc lại ý nghĩa của các chữ viết tắt nhằm giúp người đọc
dễ theo dõi: S=Sensation/Giác Cảm, I=Imagery/Sự Tưởng Tượng, C=Cognition/Sự Nhận
Thức, A=Affect/Xúc Cảm, B=Behaviour/Thái Độ Hành Xử). Theo
James-Lange thì chuỗi diễn tiến tuần tự sẽ là (SICABA): Tôi gặp một con gấu
(S), ước tính sự nguy hiểm (I/C), run lên và bỏ chạy (B), và cảm thấy sợ hãi
(A). Theo Darwin-Plutchik thì chuỗi diễn tiến tuần tự sẽ xảy ra như sau (SBAC/I):
Tôi gặp một con gấu (S), run lên và bỏ chạy (B), cảm thấy sợ hãi (A), ước tính
sự nguy hiểm (C/I) (Kwee, 2010). Tóm lại là có nhiều cách giải thích khác nhau về
CĂN-BẢN-CÁI-TÔI. Thứ tự diển tiến sau đây khá tương đồng với cách giải thích của
Đức Phật về chuỗi diễn tiến của Nghiệp (Bảng 3).

Bảng 3: So sánh giữa chuỗi diễn tiến SICAB-I và chuỗi
tiếp tiến của Nghiệp do Đức Phật thuyết giảng

 Việc Thẩm Định Nghiệp với mục đích
chữa trị phải nói là cả một nghệ thuật, vì thế không sao có thể hoàn toàn chính
xác được, đấy chỉ là một cách mở rộng cho thấy là có nhiều khả năng giúp mang lại
sự biến cải (chữa
trị), và việc Thẩm Định ấy cũng luôn đòi hỏi phải biết tự thẩm định
lấy chính mình (thật
hết sức hữu lý, nếu không đủ khả năng thẩm định nghiệp của mình thì làm thế nào
có thể thẩm định được nghiệp của kẻ khác?). Bất cứ ai cũng có thể luyện
tập hầu giúp mình nhận biết được sự sinh và tái sinh – và thật ra thì đấy cũng
chỉ là chuỗi tiếp nối: nguyên nhân-kết quả-điểm tột đỉnh-sự suy sụp-sự đình chỉ
của từng đợt xúc cảm, chẳng hạn như các sự hân hoan, buồn khổ, sợ hãi, giận dữ…,
và cũng để hiểu rằng ham muốn sẽ đưa đến sự bám víu và nắm bắt những thứ có vẻ
như là thật, thế nhưng thật ra chỉ là ảo giác. Các ảo giác ấy có thể nhận biết
được bởi một tâm linh tỉnh thức nhờ vào sự cảm-nhận-giác-cảm về các hiện tượng
(dharma) được xác định như là các sự
tạo dựng của hiện thực, nhất là đối với “những
gì có thể cảm nhận được” – có nghĩa là những gì trông thấy, nghe thấy, ngửi thấy, nếm thấy và sờ mó thấy – và “những gì có thể suy nghĩ
được” chẳng hạn như các hình ảnh,
khái niệm cũng như các kỷ niệm, giấc mơ và ảo tưởng (những sự cảm nhận của lục giác gồm ngũ giác
và tri thức). Trí tuệ và sự biến cải tâm thần là các phương tiện giúp
mình loại bỏ hay tháo gỡ các cơ duyên trói buộc và thổi tắt ngọn lửa của nghiệp
bùng lên từ các nỗi đớn đau. Sự tắt nghỉ của mọi sự kích động xúc cảm chính là
niết bàn (nirvana). Điều đó không có
nghĩa là một hình thức rơi ra bên ngoài quỹ đạo hay là đạt được một cõi nào cả.
Niết bàn cũng chỉ là một thể dạng thanh thản và yên lặng sau khi đã tự giải
thoát mình ra khỏi vô minh/các quan điểm sai lầm, và ngăn chận được sự dấy lên
của xúc cảm. Niết bàn có thể đạt được ngay sau khi dập tắt được lo âu và trầm cảm,
thể dạng đó có thể chỉ mang tính cách tạm thời, nhưng cũng có thể là thể dạng
cuối cùng mang lại từ thực hiện vô ngã và Tánh Không. Bắt đầu từ khi có cuộc
“cách mạng về sự nhận thức” (Newell & Simon, 1956) trong ngành
Tâm Lý Học dựa vào Khoa Học, thì các công trình về các quá trình bên trong
“hộp đen” (“black box”) đã được đem ra nghiên cứu trở lại bằng
cách phối hợp với phép nội quan, nhằm giúp quan sát những gì cảm nhận được từ
bên trong nội tâm (“hộp đen” là một khái niệm Tâm Lý Học và cả một số ngành khoa
học khác, chủ trương một “hệ thống tối đen” hay “trống
không” có nghĩa là không hề/không cần chú ý đến những gì vận hành bên
trong “hộp đen” đó. Bởi vì những sự vận hành “bên trong hộp đen”
ấy – tâm thức của mình chẳng hạn – có thể là những gì không thể hiểu biết nổi/hoặc
không cần thiết phải hiểu biết, mà chỉ quan tâm đến các hiện tượng đang tương
tác với nhau thuộc bối cảnh bên ngoài). Phép nội quan mang nhiều nét
tương tự với phép luyện tập tâm linh tỉnh thức (chánh niệm) và là một công cụ giúp
quán nhìn vào nội tâm mình. Đấy cũng là bước đầu tiên giúp tái lập lại cấu trúc của sự nhận thức, tương tự như phép Điều Trị về
các Hành Vi Xúc Cảm Hợp Lý (Rational Emotive Behavior, Kwee & Ellis, 1998)
chẳng hạn.

 Chuỗi diễn tiến của Nghiệp bắt đầu bằng
sự “tiếp xúc”, tức là sự cảm nhận đơn thuần nhờ vào một trong sáu
“cửa ngõ giác cảm” (tức là ngũ giác và tâm thức. Xin lưu ý là đối với Phật Giáo
tâm thức hay tri thức cũng là một giác quan mang một chức năng rõ rệt, tương tự
như năm giác quan khác trên cơ thể, và đối tượng nhận biết của nó là tư duy và
xúc cảm. Xin mạn phép được nhắc đi nhắc lại điều này, vì đó là những gì thật chủ
yếu và thật cơ bản giúp tìm hiểu sự vận hành của ngũ uẩn và một số các đường
nét và khái niệm chính yếu trong giáo lý Phật Giáo). Đó là các hình ảnh,
âm thanh, mùi, vị, sự đụng chạm và các đối tượng tâm thần: tức là các hiện tượng
(dharma) hiện lên nhờ vào sự chú tâm.
Các đơn vị dù là thật nhỏ của các kinh nghiệm cảm nhận đều là những sự nhận thức
thuộc bên trong não bộ và gồm có các hình ảnh (hình dung ra trong đầu), khái niệm,
kỷ niệm, những gì xảy ra trong các giấc chiêm bao, các ảo giác, ảo tưởng. Tất cả
những thứ ấy đều là những sự tạo dựng của “con mắt tâm thần” liên
quan đến các sự sinh hoạt trong bối cảnh xã hội. Tiếp theo đó các sự tạo dựng ấy
sẽ được xác nhận là mang tính cách tích cực, trung hòa hay tiêu cực. Các khả
năng thụ hưởng (hedonic qualifications) có thể xem là các sự tiếp nhận (input) ở
các mức độ khác nhau của Giác Cảm (sự cảm nhận của giác quan). Các cảm nhận này
sẽ thọc sâu vào các cấp bậc sâu xa hơn thuộc lãnh vực của Cảm Xúc (sự cảm nhận dưới
hình thức xúc cảm). Ở mức độ trung gian (giữa giác cảm và xúc cảm), các sự Tưởng Tượng/Nhận
Thức mang tính cách vô minh vận hành trong một hậu cảnh tương tự như một cái hồ
thật lớn cất chứa các dữ kiện tồn lưu trong trí nhớ (sự tưởng tượng và nhận thức tương tác với các
kỷ niệm hay nghiệp quá khứ), và sẽ tạo ra các Nghiệp bất thuận lợi.
Sự vận hành đó liên quan đến các thắc mắc đại loại như: Điều ấy có thể nhận biết
được hay không, nó có phù hợp với các dữ kiện đã có hay không? Có thể gán cho
nó một nhãn hiệu nào đó hay không? Kế hoạch sẽ phải được thiết lập như thế nào?
Đấy là cách mà các kinh nghiệm cảm nhận được phân loại và sắp xếp, và được lưu
giữ trong trí nhớ (thắc mắc là cách tự tạo ra các kinh nghiệm – có thể hiểu như là nghiệp –
và chúng sẽ được tồn lưu trong trí nhớ). Chúng sẽ biến thành một khu
phố trong một thế giới mà trí óc có thể hiểu biết được (tức có thể nhận biết được hay nắm bắt được, bởi
vì thế giới ấy là do mình tự suy diễn và tạo dựng ra trong tâm thức mình).
Nghiệp thiếu lành mạnh phát sinh từ các chủ đích không chính đáng (trong thế giới đó)
sẽ đưa đến các Hành Vi thèm muốn, tiêu biểu bởi sự tham lam-chiếm giữ
và hận thù-bám víu.

 Tất cả những thứ ấy hiện ra như là
những kinh nghiệm cảm nhận mang tính cách hoàn toàn chủ tâm và ý thức, phát
sinh từ thân xác/ngôn từ/tâm thức trong bối cảnh của các mối quan hệ giao tiếp
với người khác. Thế nhưng người ta không thể bất cứ lúc nào cũng ý thức được là
sự chủ tâm cũng có thể là mang tính cách bản năng, trực giác, thuộc lãnh vực tiềm
thức hoặc mang tính cách vô thức, nhưng luôn luôn là một sự thèm khát và hướng
vào chủ đích tìm kiếm sự thỏa mãn (câu này mang ý nghĩa rất quan trọng: sự chủ tâm rất đa dạng
trong đó kể cả các thể dạng vô thức và bản năng, nhưng luôn luôn là một sự thèm
khát và tìm kiếm sự thỏa mãn, và đấy chính là cách mang lại nghiệp khổ đau. Điều
này cũng dễ hiểu bởi vì dù chúng ta luôn tìm kiếm sự thỏa mãn, thế nhưng thật
ra đấy cũng chỉ là cách thường xuyên phải đương đầu với tình trạng bất toại
nguyện. Chúng ta tạo ra vô số nghiệp nhưng lại không hề hay biết, bởi vì phần lớn
các sự “chủ tâm” tạo ra nghiệp lại ở trong tình trạng “vô thức”
mang tính cách bản năng hay là các phản ứng tự động theo thói quen).
Sự kiện này có thể đưa đến sự ham muốn, tránh né hay vô cảm (có nghĩa là bám
víu vào những thứ thèm muốn và đồng thời thì tìm cách tránh né hay làm ngơ trước
các các khó khăn nhằm mục đích mang lại cho mình sự “thoả mãn” – dù
chỉ là tạm thời). Một tâm linh tỉnh thức và sáng suốt sẽ giúp mình
nhìn thấy các mục đích mang tính cách lâu dài hơn – nhằm làm chấm dứt khổ đau (dukkha) – và ước tính xem các mục đích ấy
có thể đạt được hay không trong tương lai (thay vì chỉ biết chạy theo những sự thỏa mãn tạm thời trong
hiện tại). Đấy là sự quán xét khéo léo/suy tư sâu sắc cần phải được
thực hiện một cách đúng đắn, lành mạnh và nhạy bén, với tất cả sự hợp lý và
khôn khéo (yoniso-manisakara) (là tiếng Phạn và
có nghĩa là sự quán xét khéo léo, thận trọng, một sự chú tâm tinh xảo),
nhờ đó trí tuệ (panna) và sự tốt lành
(kusala) cũng sẽ được phát huy. Các
giai đoạn diễn tiến của xúc cảm sẽ là các thành phần tạo ra một chuỗi dài níu
kéo, và trước khi xảy ra các giai đoạn diễn tiến ấy thì cũng đã từng xảy ra các
giai đoạn diễn tiến khác và sau đó cũng sẽ còn xảy ra các giai đoạn diễn tiến khác
nữa. Sự tiếp diễn liên tục đó có thể tạo ra hoặc là các chu kỳ xoay vần bất tận
(samsara) (cõi luân hồi), hoặc là một thể dạng
hàm chứa thật nhiều tiềm năng (nirvana) (niết bàn). Các chu kỳ xoay vần giữa niết bàn và
cõi luân hồi mang đầy khổ đau cũng chỉ là những gì phát sinh từ các dạng thức khác
nhau của Nghiệp xảy ra hằng ngày.

 Nhiều đoạn trong Kinh Sách cũng có
nói đến chuỗi diễn tiến tuần tự của Căn-Bản-Cái-Tôi (SICAB-I). Kinh Pháp Cú (Kinh Dhammapada, tiết 423, theo Byrom, 2001)
cũng có nêu lên sự diễn tiến trên đây ngay trong các tiết mở đầu (các chữ viết nghiêng trong phần dưới đây):

Chúng ta suy
nghĩ thế nào thì chúng ta sẽ là thế ấy. Tất cả những gì xảy ra với mình đều
phát sinh từ tư duy của chính mình.
Chúng ta tạo dựng ra thế giới bằng tư duy
của chính mình. Nói năng và hành động với một tâm thức ô nhiễm, thì
khổ đau sẽ bám theo mình tương tự như chiếc bánh xe lăn theo vết chân của còn
bò kéo xe. Chúng ta suy nghĩ thế nào
thì chúng ta sẽ là thế ấy. Tất cả những gì xảy ra với chúng ta đều phát sinh từ
tư duy của chính mình. Chúng ta tạo dựng
ra thế giới bằng tư duy của chính
mình. Nói năng và hành động với một tâm thức tinh khiết,
thì phúc hạnh sẽ theo mình như hình với bóng, không hề sai chạy…”Hãy
nhìn xem hắn lăng mạ tôi, đánh đập tôi, chà đạp tôi và cướp của cải của
tôi”. Nếu mang trong lòng các tư duy
ấy thì sẽ sống trong hận thù.
“Hãy cứ nhìn xem hắn lăng mạ tôi, đánh đập tôi, chà đạp tôi và cướp của cải
của tôi”. Nếu biết từ bỏ các tư duy
ấy sẽ sống trong an vui. Trong thế giới
này hận thù không làm tan biến được hận thù, chỉ có tình thương mới làm tan biến được hận thù. Đấy là quy luật từ muôn thuở và sẽ vẫn còn là muôn thuở…
Thế nhưng, dù có đọc bao nhiêu lời thánh thiện và dù có nhắc đi nhắc lại bao
nhiêu lần đi nữa, thì nào có ích lợi gì nếu không mang ra thực hành những lời
nói ấy?

(tác giả nêu lên các trích dẫn trên đây từ Kinh Pháp Cú là nhằm mục đích
giúp chúng ta trông thấy là Đức Phật cũng đã nêu lên sự vận hành liên tục của
tư duy, nghiệp, phúc hạnh, khổ đau, các xúc cảm, cõi luân hồi hay niết bàn, tất
cả đang vận hành và níu kéo nhau trong tâm thức mình đang trong lúc này, tương
tự như chiếc bánh xe lăn theo vết chân của còn bò không sai một ly…, có nghĩa
là không cần phải “chờ” đến kiếp sau thì bánh xe mới lăn, và khi đó thì
con bò cũng đã “đi mất”. Đó cũng chính là sự vận hành liên tục của
Nghiệp trong tâm thức mình)

 Các chữ nghiêng nêu lên những gì liên
quan đến sự suy nghĩ, hành vi và sự cảm nhận. Các lời giảng khác của Đức Phật
mang cùng ý nghĩa trên đây (cũng được tìm thấy trong Kinh Pháp Cú (Dhammapada):
“Tự mình gây ra điều sai trái, tự mình mang lại khổ đau cho mình; tự mình
không gây ra điều ác, tự mình tinh khiết hóa chính mình; tinh khiết hay ô nhiễm
tất cả là do nơi mình; không ai có thể tinh khiết hóa kẻ khác được”
(Humphreys, 1987, tr.93). Theo ý nghĩa của các tiết thơ trên đây thì chính tư
duy sẽ mang lại cho mình các kinh nghiệm cảm nhận, từ các cấp bậc hài lòng cho
đến các tình trạng quẫn trí và khổ đau tột cùng. Sự nhận thức chủ tâm/động cơ thúc
đẩy và hành động phát sinh từ cung cách hành xử/Nghiệp sẽ giữ một vai trò chủ yếu
trong việc Thẩm Định Nghiệp và Biến Cải Tâm Thần (nói một cách dễ hiểu hơn là phải vận động sự
chú tâm của mình để nhìn vào những động cơ thúc đẩy và chủ đích trong sự nhận
thức của mình, cũng như các hành động phát sinh từ cung cách hành xử của mình, chính
là cách giúp mình thẩm định nghiệp hầu mang lại cho mình những biến cải tâm thần
lành mạnh hơn).

Nghiệp không khác gì như các quân cờ Domino

 Hình ảnh các quân cờ Domino có thể nêu
lên quy luật về sự tạo tác trói buộc (pratityasamutpada)
(hiện tương
tương liên hay lý duyên khởi) giúp
giải thích sự tương tác giữa 12 nhân tố
tương liên (tức
là Thập Nhị Nhân Duyên) (Conze, 1980). Cách biểu trưng bằng các hình
ảnh cụ thể về sự già nua, cái chết và sự (tái) sinh (bánh xe luân hồi) có thể khiến cho
những người Phật Giáo dễ tin nghĩ rằng cách giải thích này mang tính cách siêu
hình; đấy chẳng qua là vì cách giải thích đó nêu lên các chuyện như đầu thai,
linh hồn và Sự Thật Siêu Nhiên, thay vì nói đến những gì xảy ra tại-nơi-này-và-ngay-trong-lúc-này/sự
quán xét về quy luật tạo tác trói buộc trong thế giới trần tục này, và đang xảy
ra trong tâm thức từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, và sự vận hành của chúng
có thể quán thấy được trong từng khoảnh khắc tâm thần trong những lúc thiền định
(Hình 1; www.hgposthuma.nl).

Hình 1: Cách trình bày thường thấy về 12 nhân tố (thập
nhị nhân duyên) trong sự tạo tác trói buộc của Nghiệp

 (Sơ đồ trên đây cũng thường được gọi là Bánh Xe Luân Hồi, Bánh Xe của
Sự Sống, Bánh Xe của Nghiệp… Cách giải thích các hình ảnh biểu trưng trong sơ
đồ này rất dài dòng không thể nêu lên hết trong khuôn khổ của bài dịch này và
do đó tác giả cũng chỉ đưa ra một vài nét đại cương)

 Các tác hại của Nghiệp gây ra bởi 12 nhân tố (nidana) trong sự tạo tác trói buộc (Lý Duyên Khởi/Interdependence/Pratyasamutpada)
do Đức Phật thuyết giảng chính là các thực trạng khổ đau xảy ra hằng ngày do
các thứ xúc cảm ô nhiễm bởi độc tố tạo ra. Hình vẽ trên đây trình bày sự nối kết
giữa các nhân tố đó. Các vòng tròn biểu
trưng cho một Bánh Xe ở giữa hình vẽ, nêu lên chu kỳ vận hành của khổ đau (samsara) và cả sự giải thoát (nirvana). Trục bánh xe biểu trưng cho ba
thứ Nọc Độc: con gà trống (biểu trưng cho tham lam), con rắn (biểu trưng cho hận
thù) và con heo (biểu trưng cho vô minh), chúng cắn vào đuôi nhau và quay tròn.
Vòng tròn xoay chung quanh trục bánh xe trên đây biểu trưng cho sáu thể dạng hiện
hữu và “tái sinh” (lục đạo), và được chia thành hai lãnh vực: lãnh
vực cao mang bản chất niết bàn thuộc nửa phần trên của vòng tròn (gồm các cảm
nhận thường tình của con người/sự vẻ
vang-sự thất bại, các cảm nhận vể thiên
đường (cảm
nhận tuyệt vời của phúc hạnh ở cõi thiên đường, ý của tác giả là muốn nêu lên
cõi thiên)/tính ngạo mạn-sự suy vi, và các cảm nhận vượt bực (trong nguyên bản
là chữ titanic tức có nghĩa là khổng lồ, tác giả muốn nêu lên cõi a-tu-la, chữ
a-tu-la là một cách dịch âm của chữ asura trong tiếng Phạn, và chữ này thì có
nghĩa là những người khổng lồ)/sự ghen tị-sự xung đột), nửa phần dưới
của vòng tròn thuộc lãnh vực thấp và mang bản chất của cõi luân hồi (cảm nhận về
sự đói khát/tham lam-lòng tốt, cảm nhận
về sự kinh hoàng/thù ghét-lòng từ bi
và cảm nhận của loài cầm thú/vô
minh-trí tuệ)
(đây cũng là một trong các cách giải thích về “lục đạo” tức là sáu thể
loại chúng sinh trong cõi luân hồi. Tác giả M. Kwee chia sáu thể loại chúng
sinh trên đây thành hai lãnh vực: một lãnh vực cao tức tiến hóa hơn, gồm có người,
thiên nhân và a-tu-la và một lãnh vực thấp hơn gồm các chúng sinh khác – trong
đó cũng gồm có cả con người – chỉ biết cảm nhận sự đói khát, sự sợ hãi, và các
cảm tính của hàng thú vật. Tác giả đồng hoá sáu cõi này với các thể dạng xúc cảm
xảy ra bên trong tâm thức của mỗi cá thể. Tác giả xếp con người vào cả hai lãnh
vực trên đây – tức có thể là một thiên nhân hay một con thú). Sự tái
sinh trong vòng xoay vần bất tận này là hậu quả phát sinh từ các nguyên nhân và
điều kiện trói buộc của Nghiệp. Vòng tròn
ngoài cùng nêu lên 12 nhân tố của sự tạo tác trói buộc của các thể dạng ngộ độc.

 Các kinh nghiệm cảm nhận về khổ đau tâm thần được biểu
trưng bởi sự tương tác giữa các nhân tố trên đây (Kinh Culakammavibhanga Sutta). Các nhân tố ấy là: vô minh (avidya) (1), làm phát sinh ra Nghiệp từ
các vết hằn lưu lại từ trước (jati)
(2) mà mỗi người đều có thể nhận biết được
(vijnana) (3), nhờ vào tiếng nói (sự lên tiếng)
của tâm thức/sự ý thức về thân xác (namavak/rupa) (vak là tiếng nói,
mana là tâm thức/rupa là thân xác: có thể hiểu như là sự ý thức hay nhận thức)
(4), các sự ý thức này hiện ra qua sáu giác quan (sadayatana) (5), và khởi sự bằng sự tiếp xúc (phassa) (tức là sự tiếp xúc
của sáu giác quan và các đối tượng của chúng) (6) và mang lại các
kinh nghiệm cảm nhận trên mặt giác cảm (vedana)
(7), các cảm nhận này sẽ đưa đến sự thèm muốn (tanha) (8) sự thèm muốn đưa đến tham lam/bám víu (upadana) (9), tham lam/bám víu sẽ cung cấp
nhiên liệu khiến cho sự hình thảnh diễn tiến bất tận (bhava) (10), kết quả mang lại là sự (tái) sinh (jati) (11), sự tái sinh lại bị chi phối
bởi sự già nua, suy thoái và cái chết/sự chấm dứt của chu kỳ của nghiệp (jara-marana) (12) (kết thúc một vòng xoay vần và níu kéo của Thập
Nhị Nhân Duyên). Một vòng tròn hẹp nằm giữa trục của bánh xe biểu
trưng cho ba thứ nọc độc và một vòng tròn khác lớn hơn bên ngoài biểu trưng cho
sáu cõi trên đây, gồm một nửa có nền màu đen và một nửa có nền màu trắng; cách
trình bày này nêu lên các khả năng tự tại của mỗi cá thể giúp mình mang lại hạnh
phúc nhờ vào Nghiệp lành, hoặc là sự bất hạnh tạo ra bởi Nghiệp ác. Bên ngoài tất
cả các vòng tròn trên đây là Diêm Vương (Yama)
một nhân vật thần thoại, ôm chặt chiếc Bánh Xe, biểu trưng cho sự hiện diện thường
xuyên của cái chết: tức là sự chấm dứt của mỗi chu kỳ của Nghiệp (trước khi được
tiếp nối bởi một chu kỳ khác). 

Hình 2: Bảng tóm lược trên phương diện
tâm lý của 12 nhân tố trong sự Tạo Tác Trói Buộc của Nghiệp theo 3 Giai Đoạn

(Bảng tóm lược này vừa giải thích về khái niệm Thập
Nhị Nhân Duyên trên phương diện tâm lý, tức là các xúc cảm diễn tiến thường
xuyên trong tâm thức, và đồng thời cũng vừa là một cách tóm lược ý nghĩa của
bánh xe luân hồi hay bánh xe của sự sống trên đây. Xin lưu ý hai khung chữ nhật
bên dưới thuộc cùng một giai đoạn là sự sống trong hiện tại mà tác giả gọi là
“giai đoạn giữa/giai đoạn hiện tại”. Khung chữ nhật ở trên bên phải biểu
trưng cho sự sinh và sự hình thành, khung chữ nhật ở trên bên trái biểu trưng
cho cái chết và báo hiệu sự tái sinh trong tương lai)

 Cách trình bày thường thấy
về sự tạo tác trói buộc của Nghiệp (thập nhị nhân duyên) có thể thu gọn thành ba
giai đoạn: giai đoạn đầu, giai đoạn giữa (gồm chung hai khung chữ nhật bên dưới) và giai
đoạn cuối cùng (Hình 2). Sự ngộ độc là một hình thức tự đay nghiến mình: tại
sao mình lại đang ở đây, lại đang ngồi trên những đổ nát của xúc cảm do mình gây
ra cho mình như thế này? Sự giải thích bắt đầu từ phần tư bên phải và ở bên trên
của vòng tròn (giai
đoạn đầu): vì vô minh không quán thấy được sự vận hành của tâm thức là
nguyên nhân mang lại tình trạng khốn quẫn và những nỗi khổ đau cùng cực. Đấy là
tình trạng khi mọi sự đổ vỡ đã xảy ra và xô chúng ta vào cảnh khổ đau. Hai phần
tư bên dưới (giai
đoạn giữa) nêu lên sự ý thức của chúng ta về hiện trạng đang ở
nơi-này-và-trong-thời-điểm-này, và giải thích về các nguyên nhân và các điều kiện
trói buộc (cơ
duyên) làm phát sinh ra Nghiệp. Khi nào các sự khích động của xúc cảm
lắng xuống thì niết bàn sẽ hiện ra như là một hình thức kết quả mang lại bởi sự
biến cải Nghiệp bằng thiền định phối hợp với/hoặc là phép trị liệu. Phần tư bên
trái phía trên (giai
đoạn cuối): tiên đoán các chu kỳ trong tương lai của nghiệp, các chu
kỳ này có thể là niết bàn (sự toại nguyện) hay cõi luân hồi (khổ đau), tất cả đều
tùy thuộc vào sự quán thấy nội tâm (quán thấy được cơ chế vận hành của tâm thức làm phát sinh
ra nghiệp), sự hiểu biết (trí tuệ) và sự thành công trong việc đối đầu với
ba thứ Nọc Độc (tinh
khiết hóa tâm thức bằng thiền định chẳng hạn).

Xúc
Động và Xúc Cảm là tâm điểm của Nghiệp

 Tương tự như trong câu chuyện “Phúc Âm của
Pogo” (băng hoạt họa trường kỳ mang tính cách khôi hài của Mỹ) (Pogo là nhân vật
chính trong chuyện): “Chúng ta giáp mặt kẻ thù, thế nhưng kẻ
thù hóa ra lại là chính mình” Trong giai đoạn phát triển đầu tiên của Phật
Giáo cũng như trong các ngôn ngữ Á Đông, không hề thấy có một thuật ngữ nào được
sử dụng để chỉ định ngành Tâm Lý Học cũng như các sự Xúc Cảm/ xúc động. Thí dụ như đối với trường hợp tiếng
Quan Thoại, thuật ngữ dùng để chỉ định tâm lý học là Xin Li Xue (心理学, nghĩa từ chương là “lý lẽ của con tim”), có nghĩa là khoa học của con tim, và
cách gọi này thì cũng chỉ mang tính cách ẩn dụ nêu lên một hình thức lý tưởng
nhằm mang lại một cuộc sống thăng bằng. Điều này tỏ ra rất phù hợp với quan điểm
của Phật Giáo về tâm thức khi cho rằng tâm thức “nằm” ở tim, bên
trong con tim, thay vì là những gì ghi nhận trong đầu (tâm lý đối với người Tây Phương là những gì xảy
ra trong não bộ, thế nhưng đối với người Á Châu thì tâm lý lại là những gì xảy
ra trong con tim. Thật ra thì hai cơ quan này “tương tác” mật thiết với
nhau, chẳng hạn như khi mình nổi giận thì tim đập mạnh mặt đỏ gay, hoặc khi gặp
lại một người khác phái mà mình “yêu quý” thì tim cũng đập mạnh và mặt
cũng có thể là đỏ gay, thế nhưng ý nghĩa trong hai trường hợp trên đây lại hoàn
toàn khác nhau: cùng một nhịp tim đập nhanh nhưng tác động lại khác nhau đối với
“cơ thể”, chẳng phải đấy là lý do khiến M. Kwee đã gọi cấu hợp thứ nhất
của ngũ uẩn là “nama-rupa” tức
có nghĩa là tâm-thần-thân xác” hay sao?). 

 Sự thẩm định Nghiệp là cách tháo gỡ các thắc mắc đại loại
như “ai, cái gì, ở đâu, khi nào và tại sao” (thẩm định nghiệp là cách giúp trông thấy và
hiểu được nghiệp của mình và đấy chính là cách loại bỏ các thắc mắc trong đầu.
Nếu không trông thấy được nghiệp của mình thì thắc mắc sẽ tiếp tục sinh sôi nẩy
nở và mang lại mọi thứ khổ đau và hoang mang cho mình) hầu giúp mình
khống chế vô minh và khổ đau. Nếu biết sử dụng việc thẩm định ấy để tháo gỡ các
sự tham lam, hận thù và các thể loại xúc cảm phụ thuộc của chúng, thì mình cũng
sẽ tái tạo lại được cấu trúc của xúc cảm (tái lập lại sự thăng bằng trong tâm thức). Tham
lam và hận thù nằm sẵn trong các xúc cảm căn bản và cũng là các đối tượng chủ yếu
nhất trong việc Thẩm Định Nghiệp. Tham lam được thể hiện qua các cách tự nhủ
“phải/nên” (có nghĩa là “Tôi nhất định là phải”/”nên
có thứ ấy”), phía sau các sự thắc mắc ấy ẩn chứa một cách kín đáo các mối lo lắng/sợ hãi về những gì mà mình có thể
sẽ không còn giữ được trong tương lai và các sự buồn khổ/đớn đau về những
gì mà mình đã đánh mất trong quá khứ. Sự hận thù được thể hiện qua cách nêu lên
“không được”/”không nên” (có nghĩa là “Hắn ta, Cô ta,
hay là họ, hoặc là Tôi/ không được làm như thế”), tàng ẩn phía sau hận thù
là sự giận dữ và sự giận dữ có thể sẽ
đưa đến sự gây hấn (một hình thức khác của sự thù ghét) và cuối cùng sẽ có thể làm
phát sinh ra chứng trầm cảm (tức là
căm ghét chính mình). Các xúc cảm căn bản được xác định một cách cụ thể là: các tình huống thuộc vào các lãnh vực văn
hóa-xã hội liên quan đến các kinh nghiệm cảm nhận của con người, và có thể được
nhận biết qua các thể dạng trầm cảm, lo lắng, giận dữ, lo buồn, hân hoan,
thương yêu, yên lặng/sự thanh thản và
niết bàn. Các thể dạng này không nhất thiết là tuyệt đối kín đáo, chúng có
thể quán thấy được, tương tự như bóc một củ hành ra từng lớp. Từ ngoài vào
trong sẽ gồm có các lớp như sau: sự trầm cảm, lo lắng, giận dữ, hân hoan,
thương yêu, yên lặng/niết bàn (khi bóc bỏ hết các lớp cảm xúc thì sẽ chỉ còn lại sự yên lặng
hay một sự trống không, nếu muốn bóc thêm cũng không còn gì để mà bóc nữa, không
còn một cảm xúc nào nữa để mà dấy lên, và đấy chính là niết bàn).
(Hình 3)

Hình
3: Biểu đồ mô tả các Xúc Cảm Căn Bản theo trật tự và trong tình trạng hỗn độn

(hình tam giác với phần đáy nằm bên dưới
biểu trưng cho một sự mở rộng, và từ trên xuống dưới gồm có 6 lớp vỏ xúc cảm: từ
sự trầm cảm đến sự yên lặng biểu trưng cho niết bàn. Hình bán nguyệt bên phải
nêu lên hai thể dạng xúc cảm trái ngược nhau: căng thẳng đi đôi với sự trầm cảm,
và thư giãn đi đôi với sự yên lặng. Hình bán nguyệt bên trái nêu lên hai thái cực
của tri thức: “đỉnh cao” của tri thức là sự yên lặng, “trình trạng
thấp” của tri thức là chứng trầm cảm).

 Bốn
thể dạng đầu tiên (phần trên trong hình tam giác) là các nghiệp thiếu mạnh khoẻ,
cần phải làm giảm xuống, phần còn lại (đáy của hình tam giác) là các nghiệp khoẻ mạnh,
nên làm gia tăng thêm. Dù rằng các thể dạng xúc cảm này mang nhiều cường độ
khác nhau, thế nhưng vẫn có một khả năng tự dung hòa (homeostasis) mang tính
cách năng động giữa các kinh nghiệm cảm nhận căng-thẳng-hỗn-loạn (entropy/sự
suy hóa) thuộc thể dạng tri thức thấp và các kinh nghiệm cảm nhận thư-giãn-trật-tự
(negentopy/không suy hóa) của thể dạng tri thức cao. Các xúc cảm đó có thể hiện
ra qua cách tự đàm thoại/tự hàn huyên với mình: thí dụ đối với sự Trầm Cảm:
“Quả là hết hy vọng rồi, chẳng còn một chút tương lai nào nữa, tôi hoàn
toàn thất bại và thù hận cả chính tôi…” (các thắc mắc đại loại như thế sẽ cho biết là
mình đang rơi vào sự trầm cảm); đối với Sự Lo Lắng thì: “Những gì sẽ xảy ra nếu tôi thất bại hay là
chỉ biết cười trừ? Tôi hoàn toàn thua thiệt…”; đối với sự Giận Dữ/gây hấn
thì: “Hắn không được phép xử sự như thế, thật là tên đáng ghét, Tao sẽ
đánh cho mày biết thân…”; đối với sự Lo Buồn/khổ đau thì: “Tôi sẽ
chẳng bao giờ có thể gượng lên được nữa trước cái chết của người phụ nữ ấy, và
rồi đây tôi sẽ mãi mãi đau buồn…”; đối với sự Hân Hoan/hài lòng thì:
“Đời đẹp quá, ha-ha-ha, biết bao nhiêu triển vọng sẽ đón chờ tôi và
nàng…”; đối với Thương Yêu thì: “Thật hân hoan trong lòng, những
giây phút như thế này làm cho tôi thật vui sướng…”; đối với sự Yên Lặng/niết
bàn thì: “Vô ngã/Tánh Không “0” (con số không)… Giữa hai thể dạng
xúc cảm méo mó và phi-xúc-cảm có thể xảy ra đủ mọi hình thức biến thể của các
kinh nghiệm cảm nhận phát sinh từ xúc cảm: từ khổ đau (duhkha) cho đến hạnh phúc (sukha)
(xúc cảm méo mó
và lệch lạc là khổ đau, phi- xúc-cảm/yên lặng tức không có xúc cảm nào dấy lên
là hạnh phúc, giữa hai thái cực này là các thể dạng xúc cảm khác).

 Xúc cảm không hiện ra một
cách biệt lập. Một mô hình phức tạp của xúc cảm luôn gắn liền với sự tương giao
với người khác và là “các hình thức tỏ bày một sự xác nhận nào đó trong khung
cảnh của các mối quan hệ giao tiếp” (câu này cũng chỉ là một cách cố gắng tạm dịch từ hai chữ
“relational performatives” trong nguyên bản): tức là một
cách biểu lộ cảm nghĩ của mình đối với các tình huống thuộc vào lãnh vực văn
hóa-xã hội. Đó cũng là quan điểm hậu hiện đại về sự quan hệ giao tiếp nhằm nêu
lên một tầm nhìn mới, không chấp nhận các mẫu mực cứng nhắc của các quan điểm
chủ trương một cấu trúc cố định theo kiểu các hạt “nguyên tử” (xúc cảm là một mô
hình phức tạp xảy ra trong bối cảnh tương giao với người khác trong một bối cảnh
giáo dục, văn hóa và xã hội nào đó, có nghĩa là không thể quy định, tách rời và
phân loại các xúc cảm một cách cứng nhắc và máy móc được. Điều này cho thấy là
xúc cảm cũng bị chi phối bởi quy luật tạo tác trói buộc/sự tương liên tương tác
giữa mọi hiện tượng/lý duyên khởi/pratityasamutpada. Xúc cảm hay Nghiệp không xảy
ra một cách vô cớ, mà luôn liên hệ với một mối quan hệ giao tiếp, hoặc những biến
cố mang ít nhiều liên hệ xảy ra trong quá khứ). Các khuynh hướng (về tâm lý học)
hiện đại quan niệm xúc cảm là các dấu hiệu kín đáo của tâm thức thuộc vào lớp vỏ
não và mang một số các đặc tính chủ yếu. Tầm nhìn đó về các mối quan hệ giao tiếp
sẽ khôi phục lại quan điểm cá nhân hóa (chủ trương xúc cảm mang tính cách riêng tư, không mang một
hình thức mẫu mực nào cả) và sẽ đưa đến một cách nhìn khác hơn về
xúc cảm, tức là các tình tiết diễn biến qua sự giao tiếp trong khuôn khổ của một
hành động liên hệ. Các xu hướng xúc cảm luôn kết chặt với các mối giao tiếp
trong xã hội và luôn phù hợp với quy luật về sự tạo tác trói buộc. Do đó việc
Thẩm Định Nghiệp đòi hỏi phải tìm hiểu về lý do tại sao lại xảy ra sự bế tắc của
xúc cảm trong các mối quan hệ giao tiếp, chẳng hạn như: Tôi đang trong tình trạng
trầm cảm (vì một cái chết xảy ra trong gia đình), Tôi lo sợ bị sa thải (bởi chủ
của tôi), tôi quá sức tức giận (vì con tôi), tôi rất đau buồn (trước sự thờ ơ của
cô ấy), Tôi cảm thấy vui mừng (được gặp chàng ta), Tôi yêu (cô ta), Tôi âm thầm
nghĩ (đến mẹ tôi), v.v… (những gì trên đây cho thấy là Nghiệp rất phức tạp, không phải
chỉ là những xúc cảm biệt lập và riêng tư, mà còn liên hệ mật thiết với các mối
quan hệ tương giao với người khác, nói cách khác là cần có một đối tượng. Do đó
đối với một người tu tập, việc “phát động lòng từ bi” và sự “hồi
hướng công đức” cũng là các phương tiện vô cùng quan trọng và hữu hiệu, bởi
vì đấy là một cách chia sẻ những xúc cảm thanh cao của mình với người khác và đồng
thời cũng là một cách tinh khiết hóa Nghiệp của mình, nói cách khác là loại bỏ
các độc tố trong các xúc cảm của chính mình qua các mối quan hệ tương giao với
người khác).

 Theo quan điểm Phật Giáo thái độ trầm
cảm không chỉ đơn giản là một kinh nghiệm cảm nhận mang tính cách tiêu cực. Đức
Phật đạt được giác ngộ trong lúc Ngài rơi vào sự tuyệt vọng. Sự trầm cảm sẽ trở
thành tích cực nếu biết xem nó như là một chướng ngại nhằm giúp mình biến nó trở
thành một con đường mang lại cho mình các kinh nghiệm hiểu biết đầu tiên trong sự
suy tư về bản thân mình, về sự giác ngộ Tánh Không và sự quán thấy quy luật tương
giao và nối kết (giữa
mọi hiện tượng). Sự trầm cảm rất dễ chuyển thành đau buồn, thế nhưng
đấy cũng có thể là một cách mở rộng giúp mình trở nên phong phú hơn. Các bệnh
nhân trầm cảm thường rơi vào sai lầm khi cho rằng thất bại hay thành công đều là
do các nguyên nhân bên ngoài mang lại. Họ nuôi dưỡng trong đầu một tâm trạng mang
nặng các quan điểm tiêu cực về họ, về người khác và cả những viễn tượng về thân
phận mình trong tương lai (Beck, 1976). Đôi khi ý nghĩ tự tử cũng có thể xâm
chiếm họ. Ý muốn tự tử đó khác với chứng trầm cảm do tình yêu mang lại (tức là các sự lo lắng,
thắc mắc…, như đã được định nghĩa trên đây về sự trầm cảm nói chung).
Tình yêu vẫn thường được xem như là một thứ gì đó quan trọng nhất trong cuộc sống,
magna res est amor (câu này là tiếng
La Tinh, và có nghĩa là “tình yêu là to lớn nhất”), và cũng
là một sự mong cầu thiết tha nhất (của con người) và chỉ đứng vào hàng thứ hai sau
lý do sinh tồn của sự sống, mà tất cả các nền văn hóa đều công nhận (Sternberg
& Barnes, 1988). Có hai thể loại tình yêu: sự say mê (mê đắm) và lòng từ bi
(không mê đắm). Lòng từ bi chiếm giữ một vị trí thật quan trọng trong số các
giá trị khác do Phật Giáo nêu lên, chẳng hạn như lòng từ tâm và sự hân hoan?
Phát động lòng từ bi sáng suốt là một phép tu tập sơ đẳng nhất giúp mình phát
huy lòng thương cảm trước khổ đau của kẻ khác và phải được mang ra áp dụng một
cách thích đáng. Tôi thường ví điều này với việc sử dụng chiếc mặt nạ thở oxy, chẳng
hạn như khi xảy ra trường hợp khẩn cấp trên máy bay thì phải đeo mặt nạ oxy cho
mình trước và sau đó mới đeo cho các con mình, đấy là cách giúp cho tất cả sống
còn (người tu tập
Phật Giáo phải hiểu rằng phát động lòng từ bi chân thật trong tận cùng con tim
mình sẽ làm hiện ra các tác ý trong đầu mình. Cũng tương tự như một luồng khí
oxy, tác ý – dưới hình thức xúc động – trước nhất sẽ nuôi dưỡng con tim mình và
tinh khiết hóa tâm thức mình. Thế nhưng cũng phải hiểu rằng nếu tác ý ấy không
chuyển thành hành động thì nó sẽ trở thành giả dối, và luồng khí oxy lừa phỉnh ấy
cũng sẽ chỉ là một luồng khí độc tàn phá tâm thức biển lận và con tim đạo đức
giả của mình. Sự kiện trên đây cho thấy là Nghiệp luôn chuyển động, diễn tiến
và tạo ra tác động qua các thể dạng và khía cạnh thật bất ngờ, đôi khi khá kín
đáo và trái ngược nhau. Do đó thẩm định nghiệp luôn là một việc rất phức tạp và
tế nhị).

 Việc phân loại xúc cảm
chỉ có thể chính xác khi nào các tác động do chúng tạo ra được khảo sát cẩn thận
trong bối cảnh quan hệ giao tiếp, có nghĩa là các sự chủ tâm và hành động liên quan
đến một động cơ thúc đẩy (hetu) hướng vào một mục đích nhất định nào
đó. Mục đích biến Nghiệp trở thành trong suốt chỉ có thể đạt được bằng cách bóc
bỏ từng lớp xúc cảm cho đến lúc niết bàn hiện ra. Trong tình trạng trầm cảm sẽ
không còn có bất cứ gì đáng để mình ham muốn nữa: chỉ thấy toàn là chán nản,
buông tay, lẫn lộn, hoang mang, chán chường và tuyệt vọng. Tuy nhiên bên trong
sự trầm cảm ấy cũng có thể tàng ẩn một khả năng nhận định tích cực nào đó (đã được nói đến
trên đây). Sự lo âu nói lên tình trạng của các mục đích mà mình mong
cầu có thể là sẽ không thực hiện được. Sự sợ hãi có thể mang tính cách thực dụng
(giúp mình tránh
né sự nguy hiểm chẳng hạn) hoặc hoang mang. Trường hợp sau có thể
đưa đến tình trạng bấn loạn. Chẳng hạn như chứng sợ các hóc kẹt tối tăm
(claustrophobia), nguyên nhân của sự sợ sệt này có thể là hậu quả mang lại từ sự
đè nén giận dữ quá lâu ngày (các thể dạng biến thể phức tạp của xúc cảm chỉ có thể nhận
biết được bởi các nhà phân tâm học. Các tình tiết xảy ra trong các giấc mơ khi
ngủ luôn luôn liên hệ với quá khứ, có thể là những gì vừa xảy ra trong ngày hoặc
những kỷ niệm thật lâu chất chứa trong tiềm thức. Thế nhưng không mấy khi chúng
ta hiểu được ý nghĩa và nguyên nhân của các tình tiết xảy ra trong các giấc mơ
của mình, bởi vì đấy cũng chỉ là các dạng thức biến thể của các dấu vết xúc cảm
– nói cách khác là nghiệp – tồn lưu trên dòng tri thức của mình. Thiền định và phương
pháp thẩm định nghiệp đôi khi có thể giúp phân tích và hiểu được phần nào ý nghĩa
của các tình tiết ấy). Đối với sự giận dữ thì mục đích mà mình mong cầu
bị tắc nghẽn. Sự giận dữ thường đi đôi với các cấp bậc rất thấp của sự nhận thức
và tình trạng mất chủ động. Tình trạng bị đè nén kinh niên có thể đưa đến các bệnh
liên quan đến chứng căng thẳng. Khả năng kiềm hãm tác động của sự giận dữ tùy
thuộc vào các nền văn hóa khác nhau. Tốt nhất nên chữa trị sự giận dữ bằng sự tự
tin nơi mình, tương tự như vứt rác không một chút tiếc thương, nhưng thái độ đó
đôi khi cũng khó tránh khỏi sự leo thang (tự tin quá đáng nơi mình). Sự đau buồn không hàm
chứa một chủ đích nào cả; khóc chỉ là một cách tẩy xóa. Đau buồn và hân hoan là
hai mặt của một đồng tiền, cả hai đều là kết quả mang lại từ các kinh nghiệm cảm
nhận. Hân hoan nêu lên một sự thăng tiến khả quan về một mục đích nào đó. Tình yêu
thương cho thấy một sự hòa hợp đang nhen nhúm. Thế nhưng sự hòa hợp đó thường đòi
hỏi phải được kèm thêm một sự chấp nhận hoàn toàn và sự tùng phục. Trong thể dạng
yên lặng sự chủ tâm chỉ giữ một vai trò thứ yếu, không có một mục đích rõ rệt
nào hiện ra. Yên lặng tự nó là một sự tròn đầy và sâu xa, mang lại sinh khí và
mở ra con đường đưa đến niết bàn.

Các Cảm Xúc thứ yếu và sự Đề Kháng

Các cảm xúc cơ bản phát sinh từ lúc còn trong nôi nhờ
sự tương tác với cha mẹ, và giữ vai trò biểu lộ các kinh nghiệm cảm nhận sơ đẳng
khi tiếp xúc với người khác, tương tự như một chiếc địa bàn. Sở dĩ không có một
sự thống nhất nào trong việc liệt kê các cảm xúc cơ bản là vì lý do không có một
tiêu chuẩn nhất định nào có thể gọi là “cơ bản” cả (Scherer, 2005).
Mô hình biểu trưng bởi một củ hành do tôi đưa ra được trực tiếp căn cứ vào các
kinh nghiệm chữa trị, có nghĩa là nhờ vào phương pháp hỏi đáp mà tôi đã đem ra
áp dụng cho hơn 2000 bệnh nhân. Ngoài các cảm xúc cơ bản hay chủ yếu sự Xúc
Động (Xúc Cảm) còn gồm có các cảm xúc thứ
yếu, chúng được hòa lẫn với các sự Tưởng Tượng, Nhận Thức, Giác Cảm, Thái độ
Hành Xử, và hiện ra qua các mối giao tiếp với người khác. Việc Thẩm Định Nghiệp
sẽ giúp thiết lập một bảng liệt kê các cảm xúc thứ yếu, có nghĩa là các cảm nhận
được xác định là đau đớn, thích thú hay trung hòa, và đó cũng là các cảm nhận
thúc đẩy con người tìm kiếm sự thỏa mãn với mục đích tìm kiếm hạnh phúc và kể cả
một cuộc sống khoẻ mạnh. Tuy nhiên, hạnh phúc chỉ là một viễn tượng thật đa đạng
và tự nó không hề hàm chứa một mục đích nào cả, mà chỉ là một hiện tượng phụ
thuộc, tạo ra bởi sức phấn đấu của con người nhằm mang lại một ý nghĩa nào đó
cho cuộc sống của mình. Và thật ra thì hạnh phúc cũng không phải là một thứ gì
đó cần phải thực hiện cho bằng được, mà chỉ là một thể dạng hiện ra trong cuộc
sống mang đầy nghịch cảnh mà không ai có thể tránh khỏi.

 Một quyển tự điển ghi chép các Xúc Cảm
gồm 4000 từ bằng tiếng Anh (Plutchik, 1994) trong đó có nêu lên các sắc thái khác
nhau của các xúc cảm thứ yếu, từ các mức độ thấp (chẳng hạn như lo âu) đến thật
mạnh (chẳng hạn như hoảng sợ). Bảng hướng dẫn dưới đây nêu lên các thuật ngữ chỉ
định các sắc thái khác nhau của xúc cảm (bảng 4):

Bảng 4: Bảng hướng dẫn về một số từ điển hình chỉ định
các Sắc Thái khác nhau của Xúc Cảm

 Bảng liệt kê các nhóm xúc cảm trên
đây có thể so sánh với các giai điệu gồm một số nốt nhạc căn bản được phối hợp
với nhau. Bảng liệt kê này cũng có thể so sánh với một cầu vồng hiện ra từ ánh
sáng trắng (biểu trưng cho sự yên lặng) bị một lăng kính làm khúc xạ và tạo ra
sáu màu căn bản là: đỏ (tình thương yêu), cam (sự sợ hãi), vàng (sự hân hoan),
xanh lá cây (sự giận dữ), xanh dương (sự buồn khổ) và tím (sự trầm cảm) cũng
như vô số các màu trung gian khác. Bảng liệt kê các thuật ngữ trên đây sẽ giúp
tìm hiểu các dạng thức khác nhau của xúc cảm. Tất nhiên là bảng liệt kê này
không thể mang tính cách đầy đủ được mà chỉ nhằm giúp việc thẩm định các vấn đề
liên quan đến Nghiệp được dễ dàng hơn[iii]
(thí dụ như mỗi
khi cảm thấy chán nản, thối chí, đau buồn, buồn bã…, thì đấy có nghĩa là mình
đang rơi vào tình trạng Trầm Cảm: xem cột thứ nhất trong Bảng 4 trên đây. Trường
hợp cảm thấy buồn bực, khinh miệt, thù nghịch, thịnh nộ…, thì đấy có nghĩa là
mình đang Giận Dữ: cột thứ 3 trong Bảng 4 trên đây).

 Có tất cả 14 bảng liệt kê các xúc cảm
cơ bản và do đó không sao tránh khỏi tình trạng lẫn lộn theo kiểu Babylonia[iv]. Trong số này có thể trích ra bốn danh sách được nêu
lên bởi: Plutchik (1994), Izard (1972), Frijda (1987) và Ekman (1992) (theo
Davidson, Scherer & Goldsmith, 2003). Plutchik liệt kê như sau: giận dữ
(anger), hân hoan (joy), sợ hãi (fear), buồn khổ (sadness) , kinh ngạc (surprise), ghê tởm (disgust), mong đợi (anticipation)
và chấp nhận (acceptance); Izard liệt kê như sau: giận dữ, hân hoan, sợ hãi, khinh miệt (contempt), khốn quẫn (distress), hổ thẹn (shame), ác cảm (aversion), thèm muốn
(desire) và kiêu hãnh (pride); Ekman liệt kê như sau: sự giận dữ,
sự thích thú (enjoyment), sợ hãi, buồn khổ, kinh
ngạc, ghê tởm và khinh miệt (theo Johnson & Oatley,
1992). Các xúc cảm viết bằng chữ nghiêng được
xem là thứ yếu. Sự kinh ngạc gồm các
biến thể thấp như sự Nhận Thức về các biến cố xảy ra ngoài sự tiên đoán của
mình, cho đến các sự kích động đưa đến các phản ứng thật mạnh của hệ thần kinh
(Lazarus, 1991). Sự ghê tởm phản ảnh
thật rõ nét các cảm nhận thuộc vào lãnh vực Giác Cảm. Sự mong đợi gồm có sự Tưởng Tượng và sự Nhận Thức, là một hình thức
tin tưởng, không phải là xúc cảm. Sự chấp
nhận là một thái độ phản ảnh sự Nhận Thức, Thái Độ Hành Xử và các cung cách
Tương Giao giữa các cá thể với nhau. Sự
khinh miệt nói lên một sự Nhận Thức về sự giận dữ và một sự sợ hãi mang
tính cách tự vệ. Sự khốn quẫn có thể
được xem là các Giác Cảm căng thẳng. Sự hổ
thẹn là một biến thể của sự sợ hãi kèm thêm sự Tưởng Tượng, sự Nhận Thức,
các mối quan hệ giao tiếp với người khác, và một số thể dạng Giác Cảm. Sự hối hận gồm có sự Nhận Thức, các thứ bậc
giá trị liên quan đến sự xứng đáng trong lãnh vực quan hệ giao tiếp với người
khác, và cả các sự lo sợ trong lãnh vực xã hội. Sự quan tâm đúng ra chỉ là một sự thúc đẩy và không hẳn là một hình
thức xúc cảm, do đó trước hết là một sự Nhận Thức (mang tính cách chủ tâm) và
sau đó là một Giác Cảm (sự cảm nhận/sự chú ý). Sự ác cảm (tiếng La Tinh là aversio, có nghĩa là quay đi nơi khác)
nói lên một Thái Độ quyết liệt phát sinh từ một sự Cảm Nhận mang tính cách
không thích. Sự thèm muốn là một thể
dạng hướng vào tương lai, do đó sẽ hàm chứa một số các Hình Ảnh/ Sự Nhận Thức
liên quan đến những gì mong cầu/dự kiến. Sự
kiêu hãnh nêu lên một vị thế tự tôn (I/C)
(viết tắt từ các
chữ Imagery/Sự Tưởng Tượng và Cognition/Sự Nhận Thức). Mục
đích trong việc thẩm định các xúc cảm sơ đẳng và thứ yếu trên đây là nhằm tìm
kiếm các phương cách chữa trị thích nghi (một cách vắn tắt là Nghiệp mang lại hậu quả dưới các hình
thức xúc cảm như: giận dữ, hân hoan, sợ hãi, kinh ngạc, ghê tởm, mong đợi, chấp
nhận, khinh miệt, khốn quẫn, hổ thẹn, hối hận, quan tâm, ác cảm, thèm muốn,
kiêu hãnh… Người chữa trị tâm thần chẳng những phải hiểu ý nghĩa của những thứ
xúc cảm cơ bản ấy mà cả các biến thể của chúng nữa, nói chung là các tác động đa
dạng của Nghiệp nơi người bệnh, hầu giúp mình tìm kiếm các phương thức chữa trị
thích nghi. Phép Thiền định dưới một góc cạnh nào đó cũng là một cách tìm hiểu sự
vận hành của các xúc cảm trong tâm thức mình và do đó cũng có thể được xem như
là một cách thẩm định Nghiệp giúp mình biến cải và tinh khiết hóa các xúc cảm của
chính mình).

 Việc
chữa trị không phải lúc nào cũng có thể mang lại hiệu quả, bởi vì còn phải đối đầu
với các phản ứng của các “cơ chế đề kháng” (tức các phản ứng của người bệnh nhằm cưỡng lại,
chống trả, không chấp nhận… sự chữa trị của vị bác sĩ tâm thần, bởi vì không
mấy khi một người bệnh tự nhận là mình “không bình thường”) do
Freud (1826-1939,
cha đẻ của ngành Tâm Lý Học hiện đại) khám phá ra. Các cơ chế đề
kháng vận hành một cách vô thức và có thể xem đấy là các sự nhận thức méo mó nhằm
tránh né các sự “buồn phiền, ta thán, đớn đau, sợ hãi và tuyệt vọng”
(cách mô tả các xúc cảm này được mượn từ trong kinh sách Phật Giáo). Sự tránh
né những gì xảy ra trong sự suy nghĩ, sự cảm nhận hay là các hành vi của mình gọi
là sự “kiềm chế” (repression), các sự “kiềm chế” đó có thể
nhận thấy được, chẳng hạn như nhờ một số các phương cách cảm nhận đặc biệt nào
đó (sự dò xét nhạy
bén chẳng hạn) hoặc qua các câu nói lỡ lời (những câu hớ hênh hay nói dối của người bệnh,
dấu đầu lòi đuôi). Thật hết sức lạ lùng chính Đức Phật cũng đã từng
mô tả các hình thức đề kháng trên đây. Ngài gọi đấy là các sự “hồi cảm”
(“abreaction”) (“abreaction” hay “hồi cảm” là một thuật
ngữ đặc thù trong ngành Phân Tâm Học, nhằm nói lên một sự hồi tưởng đã được đơn
giản hóa và bớt căng thẳng hơn so với sự nhận thức lúc ban đầu, mỗi khi có một
sự xúc động hay một kỷ niệm trong quá khứ bùng lên trở lại trong tri thức) của người tỳ
kheo khi phải đối đầu với một tình trạng thiếu thỏa mãn. Đức Phật so sánh một
cách thật khôi hài các thái độ ấy của người tỳ kheo với các phản ứng tùy cơ của
các con ngựa ương ngạnh khi bị roi quất vào mông[v]. Chúng
chỉ phản ứng khi các kinh nghiệm sai trái trước đây hiện lên trở lại với chúng
(Kinh Khalunka Sutta, Angutttara Nikaya,
8.14); (Đức Phật nói đến hiện tượng tâm lý này 25 thế
kỷ trước S. Freud). Vì lo sợ không muốn tự nhận lỗi lầm nên người ta
tìm cách không công nhận tình trạng bất toại nguyện của mình và phản ứng lại bằng
các cách đề kháng (người bệnh không nhận là mình bệnh), thế nhưng đấy cũng chỉ một
cách tạo ra cho mình khổ đau của khổ đau
(duhkha-duhkha), tức là một hình thức
khổ đau chồng chất lên những khổ đau có sẵn, mà mình đang cố gắng làm giám bớt
đi bằng cách tự lừa dối mình. Người bác sĩ chữa trị cần phải ý thức được tình
trạng tự-làm-méo-mó đó nơi người bệnh. Các biến thể của sự nhận thức do Đức Phật
nêu lên về thái độ ương ngạnh chống lại người hướng dẫn mình (trong trường hợp của
người bệnh tâm thần thì người hướng dẫn là vị bác sĩ chữa trị) (Freud
gọi các thái độ ương ngạnh đó là các cơ chế đề kháng) và gồm có: (1) Mượn cớ là
mình không hay biết là đã vi phạm vào một quy luật nào đó (không ý thức được vì
bị “áp lực”), (2) Phản đối một sự chỉ trích bằng cách cho rằng sự chỉ
trích ấy là một sự ngu xuẩn (đổ cho kẻ khác là vì mình “nghĩ theo họ”
nên mới ra cớ sự) (trong nguyên bản là chữ “projection” là một thuật ngữ trong ngành
Phân Tâm Học nói lên một sự đề kháng vô thức, có nghĩa là chỉ vì mình đã “bị
ảnh hưởng” bởi các ý nghĩ và xung năng bất an của kẻ khác, không phải là do
nơi mình), (3) Kết án kẻ khác hay đổ lỗi cho những thứ gì khác (đánh
lạc sự chú ý bằng cách “chuyển hướng”), (4) Tránh né bằng cách tìm
các lối thoát khác hay chỉ biết sầu khổ (không tìm được lối thoát vì cố tình
“không muốn giải quyết gì cả”), (5) Phát biểu một cách thật hăng say
(tìm cách bù đắp bằng một sức mạnh khác: chẳng hạn như sự “thanh cao
hóa”) (lý
tưởng hoá/cao thượng hóa hay chuyển hướng theo các chuẩn mực đạo đức để tránh
né và che dấu các khó khăn của mình. Các người lãnh đạo thường hay sử dụng phương
pháp đề kháng này), (6) Không còn để tâm đến ai nữa và bỏ đi lang
thang như một người phạm tội (rút lui vào sự “cô lập”), (7) Không chấp
nhận lỗi lầm và rơi vào một thể dạng yên lặng thật bướng bỉnh (đui mù vì sự
“chối bỏ”) (khước từ, không chấp nhận bất cứ gì cả) và (8)
Xa lìa Đạo Pháp (Dhamma) (trở lại thể dạng non nớt/thiếu trưởng thành: “sự
thoái lùi”) (trường
hợp của những người tu hành bị chi phối bởi sự “đề kháng”).

Phân tích cấu trúc và chức năng của CĂN-BẢN-CÁI-TÔI

 Sau
đây là biểu đồ nêu lên các Cấp Bậc Xu Hướng của Nghiệp thuộc CĂN-BẢN-CÁI-TÔI, nhằm
biểu trưng một cách cụ thể cấu trúc và cá tính của CĂN-BẢN-CÁI-TÔI (SICAB-I) theo
từng cấp bậc một, từ 6 (cao) đến 0 (thấp). B: Tôi là người năng động đến mức độ
nào? A: Tôi có thể phát lộ sự xúc động sâu xa đến đâu? S: Tôi có khả năng chú tâm
theo dõi các giác cảm của tôi đến mức độ nào? I: Tôi có thể hình dung các sự
quán tưởng/ý nghĩ/ý định mạnh đến mức độ nào? C: Tôi có khả năng suy tư (phân
tích/hoạch định/dự tính) sâu xa đến mức độ nào? I: Tôi có thể tham gia vào các
sinh hoạt xã hội tích cực đến mức độ nào? Tôi có thường cảm thấy đau yếu hay
không? Các kết quả thăm dò trên sẽ được
tổng kết dưới hình thức một biểu đồ với mục đích nêu lên cho biết là người được
thăm dò thuộc vào thể loại “suy nghĩ” (vedana : I/C) (tiếng Pa-li vedana có nghĩa là sự cảm nhận của các giác
quan, kinh sách tiếng Hán gọi là Thụ, tức uẩn thứ 2 trong ngũ uẩn),
hoặc thể loại “cảm nhận” (sanna:
S/A) (sự nhận biết/Tưởng,
uẩn thứ 3 trong ngũ uẩn), hay là thể loại “linh hoạt” (sankhara: B/I) (sự diễn đạt/Hành, uẩn thứ 4 của ngũ uẩn).
Yếu tố thứ bảy (chữ
D trên hình số 4) được dùng để chẩn đoán tình trạng sức khoẻ chung của
người được thăm dò (xem hình 4 và bảng 6 dưới đây) (các hậu quả sinh
học phát sinh từ sự vận hành tâm lý bất quân bình sẽ không sử dụng đến trong việc
chẩn đoán trên đây) (có nghĩa là chỉ chẩn đoán cấp bậc sức khoẻ trên
mặt tâm thần – tức là tác động của nghiệp trong tâm thức -, các hậu quả sinh học
như mất ngủ, gầy còm, không ăn uống, la hét, múa may, ca hát… là các yếu tố
“bên ngoài” và sẽ không sử dụng vào việc chẩn đoán).

 Hình
4 miêu tả các xu hướng của Nghiệp thuộc CĂN-BẢN-CÁI-TÔI, biểu trưng cho một người
thuộc vào thể loại sankara (tức là thể loại
“linh hoạt”/Hành). Cách phân loại này sẽ giúp người chữa
trị tâm thần/người hướng dẫn (trong nguyên bản là các chữ therapist/coach và có thể hiểu như
là vị bác sĩ tâm thần/người chữa trị hay là huấn luyện viên) biết
trước về khuynh hướng năng hoạt của người này, và nhờ đó sẽ có thể hướng dẫn sự
suy tư của mình chính xác hơn hầu giúp mình chọn một cách điều trị thích nghi
nhất. Phật Giáo có thể đã đưa ra trước nhất một hệ thống phân loại cá tính con
người. Cá tính được định nghĩa như là các xu hướng quen thuộc của một cá thể, các
xu hướng ấy có thể là một số “đường nét” hay “thể dạng ” bền
vững nào đó. Buddhagosha (Phật Âm) (thế kỷ thứ V) phân tích thật tỉ mỉ về ba thứ
nọc độc (tam độc)
trong tập luận Visuddhimagga (Thanh
Tịnh Đạo). Phật Âm phân chia các tình trạng bệnh hoạn (mang triệu chứng bệnh
lý) và khoẻ mạnh (không mang triệu chứng bệnh lý) thành sáu thể loại khác nhau
và được ghép chung thành ba cặp: (1) Tham-Lam/Không-Tham-Lam (chẳng hạn như sự
hào phóng), (2) Hận-Thù/Không-Hận-Thù (chẳng hạn như sự tử tế) và (3)
Vô-Minh/Không-Vô-Minh (chẳng hạn như trí tuệ). Sự phục hồi sinh lực trên đây (tức là từ bệnh-hoạn
đến không-bệnh-hoạn) nêu lên các
phương thức giúp khắc phục vô minh với mục đích vạch trần các thể dạng tham lam
và hận thù phát sinh từ nghiệp. Thật vậy đấy chính là cách giúp loại trừ kẻ thù
nội tâm: là sự tái sinh liên tục của khổ đau, cùng quẫn và các nỗi thống khổ xảy
ra từng ngày. Các mục tiêu biến đổi của CĂN-BẢN-CÁI-TÔI sau khi được phân tích sẽ
được liệt kê. Bảng 6 dưới đây miêu tả trường hợp tiêu biểu của một cá thể trong
tình trạng sợ hãi:

Hình 4: Sơ đồ chẩn đoán xu hướng của
một cá thể dựa vào các cấp bậc của xúc cảm

(Sơ đồ nêu lên trường hợp của một người mang bản tính
sợ hãi, dựa vào cách đánh giá các cung cách hành xử và các phản ứng bằng các điểm
số. Xem tiếp cách giải thích trong bảng 6 dưới đây)

Bảng 6: Bảng phân tích cấu trúc của Nghiệp của Căn-Bản-Cái-Tôi
tiêu biểu cho trường hợp Sợ Hãi

B (Behavior/Thái độ hành xử) :
Hành xử bằng cách tháo chạy/tránh né; tìm cách bỏ trốn/ cứu giúp (kẻ khác)
đồng thời cố dấu sự sợ hãi (của mình)…(cột B, cấp bậc 6, xem trong sơ đồ)

A (Affect/Xúc cảm): Tình trạng
bị kích thích gia tăng; ngạt thở (trong nguyên bản là chữ hyperventilation là một triệu chứng
bệnh lý: không khí dồn đầy phổi, khó thở, khí CO2 gia tăng trong máu…có thể
khiến bất tỉnh, nguyên nhân là tình trạng căng thẳng tâm thần, đau đớn cực độ,
v.v.) đưa đến tình trạng lo sợ các sự sợ hãi có thể xảy ra và tình
trạng hốt hoảng…, (cột A, cấp bậc 2)

S (Sensation/Giác cảm): Cảm
giác rợn người vì ngạt thở/toát mồ hôi; tim đập nhanh, bủn rủn/hoa mắt… (cột S, cấp bậc 4,5)

I (Imagery/Tưởng tượng): Tưởng
tượng mình bị bắt giữ hay đi lạc; hình dung ra tình trạng mất hết chủ động, rơi
vào sự bối rối… (cột I, cấp bậc 2,5)

C (Cognition/Sự nhận thức):
Hình dung ra mọi thứ tai họa vì tuyệt vọng/bất lực và tự ti mặc cảm… (cột C, cấp bậc
2,5)

I (Interpersonal/Sự tương tác với người
khác): Cách hành xử lệ thuộc/mất hết sự kiên quyết/tìm cách lèo lái;
đời sống gia đình bị xáo trộn (cột I, cấp bậc 4)

(Cột D trong
sơ đồ là do chữ Dimension mà ra, là cột chỉ định tình trạng chung về sức khoẻ tâm
thần của người này: cấp bậc 1,0 – có nghĩa là nghiệp của người này rất nặng)

 Cấu trúc trên đây sẽ không thể nào xem
là đầy đủ được nếu không được giải thích thêm. Phân tích cách vận hành của CĂN-BẢN-CÁI-TÔI
sẽ cho thấy Nghiệp có thể gồm năm chu kỳ tất cả[vi].
Sự cảm nhận (S/A) tùy thuộc vào tư duy (I/C) và hành động (B/I) (Kwee &
Lazarus, 1987; Kwee & Ellis, 1997). Cách định nghĩa Nghiệp như là một hành
động chủ tâm sẽ giúp hình dung ra một sự xoay vần, phản ảnh sự liên kết chức
năng giữa nguyên nhân (sự chủ ý và hành động) và hậu quả (sự cảm nhận), và trong
sự liên kết đó hậu quả cũng có thể trở thành nguyên nhân và nguyên nhân cũng có
thể trở thành hậu quả (“cảm nhận” là hậu quả đưa đến “chủ ý và hành
động”, sự “chủ ý và hành động” này sẽ trở thành nguyên nhân để đưa
đến một hậu quả là một sự “cảm nhận” khác). Sự phân tích
chức năng trên đây nêu lên một mô hình phản ảnh đầu vào và đầu ra (input-output)
của các giai đoạn diễn tiến bên trong năm chu kỳ của Nghiệp (sự chủ ý đưa vào sẽ
làm hiện ra sự cảm nhận, sự cảm nhận đưa vào sẽ làm hiện ra sự chủ ý).
Mô hình đó cho thấy tại sao các thói quen cảm nhận (S/A), sự suy nghĩ (I/C) và
các cung cách hành xử (B/I) lại thường xuyên bị xáo trộn trong vòng xoay vần bất
tận của các chu kỳ xúc cảm. Dường như có một cấu trúc về sự tương tác chức năng
giữa các dạng thức khác nhau bên trong các chu kỳ nêu lên cho thấy một sự xoay
vần bất tận của các quá trình đau buồn, giận dữ, sợ hãi và trầm cảm. Các quá
trình này diễn tiến qua cách đưa vào (input) của các thể dạng S/I/C và rút ra (output)
của các thể dạng A/B trong bối cảnh Quan Hệ Tương Giao với người khác. Vì thế nên
việc tái tạo một cấu trúc mang các phẩm tính niết bàn có thể thực hiện được bằng
cách cố gắng hướng vào một thứ tự xúc cảm hợp lý hơn (hân hoan, thương yêu, yên
lặng/niết bàn) (thay
vì cứ để các quá trình xúc cảm của mình xoay vần bất tận dưới sự chi phối của
các xúc cảm tai hại như đau buồn, giận dữ, sợ hãi, trầm cảm, v.v…).

 Có thể mượn câu chuyện về một người
bị trúng tên độc (Kinh Sallatha Sutta)
để nêu lên sự xoay vần giữa hậu quả và nguyên nhân. Khi phải đối đầu với tham
lam, hận thù và vô minh, một tâm thức chưa hề biết tu tập là gì tất sẽ cảm thấy
đau đớn trên thân xác và cả trong tâm thần, tương tự như bị trúng cùng lúc bởi
hai mũi tên. Thế nhưng đối với một tâm thức khôn ngoan hơn thì dủ có trúng phải
tên độc thì cũng không hốt hoảng và cũng chỉ cảm thấy đau đớn trên thân xác gây
ra bởi một mũi tên duy nhất thế thôi. Mũi tên thứ hai là những đau đớn tâm thần,
tức là sự khổ đau tạo ra bởi các xúc cảm do mình tự tạo ra cho chính mình. Sự
khổ đau đó sẽ khiến cho quá trình tâm lý biến hậu quả trở thành nguyên nhân
trong chu kỳ xoay vần bất tận của khổ đau, trở nên gay gắt hơn, dù rằng quá
trình đó có thể chận đứng được. Năm chu kỳ (sẽ được tác giả trình bày trong phần dưới đây) sẽ
mang lại cho người bị trúng tên một cuộc sống tràn đầy khổ đau. Hằng ngày chúng
ta thường xuyên bị bắn trúng bởi các mũi tên độc, và cứ mỗi lần như thế thì chúng
ta lại cảm thấy đớn đau, điên cuồng và buồn khổ, các xúc cảm ấy sẽ xô mình vào
vòng xoay vần bất tận của đau buồn. Các cách phân tích chức năng của CĂN-BẢN-CÁI-TÔI
sẽ cho thấy thật rõ ràng quá trình xoay vần bất tận mà Đức Phật đã nêu lên qua
câu thuyết giảng: “cái-này trói buộc với cái-kia”. Sự trói buộc đó diễn
tiến theo cùng một đường thẳng (cùng chiều) (“khi cái này có/không-có, cái
kia có/không-có”) song song với một tiến trình khác (“vì có sự hiện-ra/chấm-dứt
của cái này, nên có sự hiện-ra/chấm dứt của cái kia”). Điều này nêu lên cho
thấy là các tác động gây ra bởi quá khứ và hiện tại luôn tương tác với nhau qua
các mô hình thật phức tạp (Kinh Mahakammavibhanga
Sutta). Sau đây là phần mô tả năm chu kỳ vận hành của Nghiệp:

– Chu kỳ thứ nhất
(SICAB-I) khởi sự bằng một sự kích thích
(chẳng hạn như một mũi tên xuyên vào một cơ quan giác cảm), sau đó cơ thể sẽ phản ứng lại (I/định mệnh-sầu
khổ (I là
Imagery: sự tưởng tượng) và C/tuyệt vọng-
tai họa) (C là
Cognition: sự nhận thức)và tạo ra một sự phản hồi (A/sợ hãi-bấn loạn, giận dữ-điên cuồng, hoặc buồn khổ-trầm
cảm) (A là Affect:
xúc cảm), chẳng hạn như tìm cách tránh né sự sợ hãi (B) (B là Behavior :
thái độ hay cung cách hành xử) hoặc là ta thán (I) (I là Interaction:
sự tương tác với người khác) sự hồi tưởng về những biến cố tương tự
trong quá khứ lại càng khiến cho các Xúc Cảm đau buồn trở nên nặng nề hơn. Chu kỳ thứ nhất này có thể được khắc phục
nhờ Phép Chữa Trị Bằng Cách Tái Tạo Thái Độ Xúc Cảm Hợp Lý (chu kỳ thứ nhất của Nghiệp phát sinh, diễn tiến
và tác động giới hạn trong lãnh vực xúc cảm).

– Chu kỳ thứ hai (BSDA)
phản ảnh sự xoay vần bất tận của một sự tổn
thương mang tính cách lâu dài và nội tại: dưới hình thức các kết quả phát
sinh từ thái độ tránh né (B), bệnh nhân phải chịu đựng một sự căng thẳng trầm
kha (S) (S là Sensation:
Giác Cảm), một hình thức hậu quả tiêu cực có thể mang lại một sự đau
đớn kinh niên và đưa đến các thứ bệnh tật khác mà việc chữa trị phải cần đến ma
túy/thuốc men giúp cải biến về mặt sinh học hay tâm thần, hoặc cũng có thể khiến
cho các sự xáo trộn Xúc Cảm trở nên trầm trọng hơn. Chu kỳ thứ hai phải chữa trị bằng phép luyện tập sự thư giãn/samatha
(phép chú tâm
vào một điểm gọi là “định“) hoặc thuốc men (chu kỳ khổ đau thứ
hai nặng nề hơn, và phát sinh từ các hình thức khổ đau của khổ đau, mà tự mình
tạo ra cho mình bằng cách “tránh né”). 

– Chu kỳ thứ ba
(BISA) nêu lên sự xoay vần của một sự tổn
thương lâu dài và nội tại: dưới hình thức các hành vi tránh né (B), bệnh
nhân phản ứng ngược ngạo so với cách hành xử thường tình trong xã hội (I), một
hình thức hậu quả mang tính cách tiêu cực đưa đến tình trạng cô lập trong đời sống
xã hội – bị tách rời ra khỏi môi trường làm việc và gia đình – và sẽ rơi vào
tình trạng nghèo nàn về giác cảm (S), điều này lại càng làm cho các sự xáo trộn
Xúc Cảm trở nên trầm trọng hơn. Chu kỳ thứ
ba phải được chữa trị nhờ vào phép luyện tập dựa vào các mối quan hệ giao
tiếp với người khác (chu kỳ khổ đau thứ ba cũng là một quá trình khổ đau của khổ
đau do mình tự tạo ra cho mình qua cung cách hành xử ngược ngạo đưa đến tình trạng
tự mình cô lập mình trong bối cảnh gia đình và xã hội – nói cách khác là đánh mất
khả năng thích ứng của mình).

– Chu kỳ thứ tư
(BSICA) biểu trưng cho một sự lợi ích ngắn
hạn và nội tại (tạm thời làm giảm sự căng thẳng): khởi đầu là một thái độ
tránh né (B) làm giảm bớt sự căng thẳng (S), thế nhưng về lâu dài thì các tác động
mang lại sự nhẹ nhõm tạm thời đó sẽ không giải quyết được gì cả; các tư duy
mang tính cách cam phận-u sầu (I) và tội lỗi-ăn năn (C) ngày càng chồng chất
thêm khiến cho tình trạng xáo trộn của Xúc Cảm ngày càng trở nên nặng nề hơn. Chu kỳ thứ tư phải được chữa trị bằng
thiền định/vipassana (tức là “quán”. Quá trình khổ đau thứ tư mang tính
cách trầm kha bởi vì sự tránh né lúc ban đầu có thể đưa đến một sự nhẹ nhõm tạm
thời nào đó, thế nhưng thái độ ấy trong lâu dài sẽ trở thành “thói
quen” hay là “cá tính”, và sau đó sẽ là “cái tôi” bất khả
trị của mình, và cũng có nghĩa là gần như là hết thuốc chữa, bởi vì phép thiền
định vipassana rất khó, dù tỉnh táo đi nữa thì cũng phải tập luyện lâu dài). 

– Chu kỳ thứ năm
(BISA) biểu trưng cho một sự lợi ích ngắn hạn và nội tại (một hình thức đền
bù, hay một phần thưởng): khởi đầu là một thái độ tránh né (B) mang lại sự thuận
lợi, thế nhưng cũng có thể chuyển thành tai họa trong các mối Quan Hệ Giao Tiếp
với Người Khác (I): bệnh nhân có thể tạo ra sự chú ý của người khác trong lãnh
vực xã hội bằng cách bày ra một số mưu mẹo hoặc trút bỏ trách nhiệm bằng các
mưu mô giúp mình giữ thể diện, thế nhưng các phản ứng ấy thường tạo ra các tác
động ngược lại và đưa đến một tình trạng căng thẳng trầm trọng hơn (S) và sẽ
khiến cho tình trạng xáo trộn Xúc Cảm gia tăng thêm. Chu kỳ thứ tư phải được chữa trị bằng sự sinh hoạt tập thể hoặc nhờ
vào gia đình (quá
trình khổ đau thứ năm có thể xem là một biến thể khác của quá trình thứ tư. Nếu
quá trình thứ tư là một sự rút lui, cam phận, ăn năn thì quá trình thứ năm lại diễn
tiến theo một chiều hướng tích cực hơn: gây ra sự chú ý của người khác, trút bỏ
trách nhiệm, mưu mẹo, tính toán… Các cách hành xử này có thể sẽ đưa đến các
hình thức tham vọng, hung dữ, ác độc. Tác giả M. Kwee chỉ nêu lên quá trình
“khổ đau” của “khổ đau” của những người bình dị mang lại sự
xáo trộn xúc cảm cho chính mình, tác động đến gia đình và những người thân
chung quanh mình. Nếu mở rộng ra đối với những người lãnh đạo trong tất cả mọi
lãnh vực từ văn hóa, xã hội, quốc gia và nhân loại, thì tác hại tạo ra sẽ khủng
khiếp hơn nhiều. Nhìn lại lịch sử nhân loại chúng ta sẽ thấy ngay). 

 Nếu người bị trúng tên độc
thốt lên: “Đứa nào đã bắn ta? Nhất định ta sẽ giết nó cho bằng được…!”
thì đấy cũng chỉ là cách khơi lên hận thù và hung bạo, trong lâu dài thái độ đó
sẽ đưa đến hối hận, sự cô lập và nhiều căng thẳng hơn. Kết quả mang lại là vòng
xoay vần bất tận của nghiệp sẽ trở nên nặng nề hơn. Tóm lại tất cả cũng đều là do
mình tự tạo ra cho mình mà thôi. Nếu biết chọn một con đường khác hơn, thì một
lộ trình khác tất cũng sẽ hiện ra nhằm mang lại một chiến thuật khác, giúp mình
hiểu được là ở đoạn đường nào và vào thời điểm nào thì mình sẽ phải dừng lại, hầu
giúp mình nhìn thấy vòng xoay vần bất tận và các khúc quanh phải tránh hầu mang
lại cho mình những biến cải đạo đức hơn.

 Có thể tải miễn phí trên mạng Bảng Các Câu Hỏi Về Lịch Sử Diễn Tiến Của Nghiệp (Karma Life History Questionnaire).
Trong bảng câu hỏi này sẽ có một phần liên quan đến các thủ tục Thẩm Định Nghiệp,
và bảng này sau khi đã được hoàn tất thì sẽ là một tài liệu ghi chép các dữ kiện
cá nhân góp phần vào việc phân tích các chức năng tâm thần (www.taosinstitute.net/psychotherapy-kwee).
Nhằm giúp mình chữa trị hữu hiệu, người bác sĩ tâm thần cần phải có bảng tóm lược
tâm lý của bệnh nhân bằng cách khai thác các chi tiết về tình trạng hiện tại của
người bệnh, được ghi chép trong các tài liệu thuộc các thủ tục nhập viện và bằng
cách tìm hiểu cặn kẽ quá trình lịch sử diễn biến về mặt xúc cảm/các mối quan hệ
giao tiếp của bệnh nhân từ trước. Điều này có nghĩa là phải gồm chung các sự diễn
biến xúc cảm của người bệnh trong bối cảnh gia đình, giáo dục và công ăn việc
làm. Tuy rằng các kế hoạch chữa trị trên đây chỉ đưa ra các đường hướng mang tính
cách tổng quát nhằm chận đứng sự vận hành các chu kỳ xoay vần bất tận với mục đích
hướng chúng vào những gì đạo đức hơn, thế nhưng cũng có nhiều phương cách chữa
trị cá biệt khác tỏ ra rất hiệu nghiệm đối với một số bệnh trạng tâm lý đặc biệt
nào đó. Dầu sao thì các phép chữa trị này ít nhất cũng phải mang lại các kết quả
cụ thể.

Kết Luận

 Việc Thẩm Định Nghiệp đòi hỏi phải có một số
kiến thức về tâm lý học, sự bén nhạy trong việc chẩn bệnh, phải thành thạo và
phải xem việc chữa trị của mình là cả một nghệ thuật (Kwee, 2013c). Đối tượng của
việc thẩm định chính là sự tạo tác trói buộc của Nghiệp (tức là nguyên lý “duyên khởi” hay
là “quy luật tương liên tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng” –
pratityasamutpada) mà phần lớn các biến thể của nó được xem là thuộc
lãnh vực tâm lý. Theo lời giảng của Đức Phật thì: “Người nào nhìn thấy được
sự tạo tác trói buộc thì cũng sẽ nhìn thấy được Đạo Pháp (Dhamma) và người nào nhìn thấy được Đạo Pháp cũng sẽ nhìn thấy được
sự tạo tác trói buộc (Kinh Upanisa Sutta)
và “Ai nhìn thấy Đạo Pháp tức nhìn thấy Ta, ai nhìn thấy Ta tức nhìn thấy
Đạo Pháp” (Kinh Vakkali Sutta).
Những lời trích dẫn trên đây cho thấy tầm quan trọng vô song của khái niệm về sự
tạo tác trói buộc (lý duyên khởi/pratityasamutpada) và cả sự Thẩm Định Nghiệp.
Việc quán thấy và thấu triệt Tánh Không và khái niệm vô ngã tùy thuộc vào khả
năng của mình trong sự phân tích quy luật tạo tác trói buộc, nhằm giúp mình làm
cho khổ đau (duhkha) phải chấm đứt. Làm
cho khổ đau phải chấm dứt là mục đích cao quý nhất mà Đức Phật đã nêu lên và
cũng chính là lý tưởng của Phật Giáo.

 Việc Thẩm Định Nghiệp, và dù chỉ nhìn
nó dưới một góc cạnh thứ yếu đi nữa, luôn đòi hỏi người thực hiện phải hội đủ
can đảm để đối đầu với khổ đau trong cuộc sống, không hề là một cách tránh né
chúng. Khổ đau (duhkha) theo ý nghĩa
do Đức Phật nêu lên là một tình trạng không-thoải-mái
(trong nguyên bản
là chữ disease và tác giả viết rời ra
thành hai chữ: dis – ease, đây là một
cách chơi chữ vì chữ dis/dys gốc tiếng
Hy Lạp có nghĩa là khó khăn, lệch lạc;
chữ ease có nghĩa là sự nhẹ nhõm, thoải mái; nếu hai chữ này
ghép chung vào nhau thì sẽ thành chữ disease
và chữ này thì có nghĩa là bệnh tật/ốm đau) mà không ai tránh khỏi được,
và nếu hiểu xa hơn nữa thì khổ đau (duhkha) là một thứ bệnh tật nhất thiết
do mình tự “tạo ra” ra cho chính mình: những nỗi đớn đau về mặt xúc cảm
là do mình gây ra cho mình. Nếu khổ đau
(duhkha) được hình dung như những thể
dạng bất toại nguyện trong cuộc sống thì tất nó sẽ phải là các chứng “bấn
loạn thần kinh mang tính cách hiện sinh”. Niềm mong ước khắc phục được các
“kẻ thù nội tâm” hầu giúp mình trở thành một vị a-la-hán (arahant) hay một
vị bồ tát (bodhisattva/một vị Phật sắp thành) sẽ là động cơ thúc đẩy mình. Tuy
nhiên và dầu sao đi nữa cũng không nhất thiết phải là/hay là phải trở thành một
người Phật Giáo mới biết sử dụng phương pháp Thẩm Định Nghiệp hầu mang lại cho
mình một lối sống (trong nguyên bản
là tiếng La Tinh: “modus vivendi”, chữ modus còn có nghĩa là một sự
thỏa hiệp, một sự thích nghi, chữ modus vivendi dịch là “lối sống”
cũng chỉ là một cách tạm dịch) tráng kiện (có nghĩa là một cách thỏa hiệp và thích nghi
với một số nghiệp nào đó của mình nhằm biến cải chúng để mang lại sức khoẻ tâm
thần cho mình. Đối với phần thân xác do Nghiệp tạo ra cho mình thì mình phải thích
ứng với nó, thỏa hiệp với nó và dầu có ra sao thì mình cũng đành phải mang nó –
cả mình và cả nó – cho đến chết). Mỗi khi xảy ra tình trạng xúc cảm
căng thẳng khiến cho mọi sự xảy đến trong cuộc sống không còn được suôn sẻ nữa
thì lúc đó Đạo Pháp (Dharma) sẽ cho chúng
ta thấy ngay những sự lợi ích mang lại từ các thái độ không-tham-gia, không-nắm-bắt,
không-bám-víu, không-tham-lam và phá vỡ mọi sự tạo dựng về Tôi-cái-tôi-cái-của-tôi/cái
ngã. Chẩn đoán bệnh bằng cách Thẩm Định Nghiệp thật ra cũng chỉ là một bước đầu
trong quá trình khiến cho khổ đau (duhkha) phải chấm dứt mà thôi (bởi vì sau khi đã
thẩm định và nhìn thấy nghiệp của mình thì còn phải kiên trì… tu tập để mà
tinh khiết hóa nó).

 Duhkha (Khổ Đau) là một thuật ngữ không
thể nào dịch được. Không một chút nghi ngờ nào cả, khổ đau hiển nhiên là một thể dạng liên kết với bản chất vô thường
và không-hoàn-hảo của sự sống. Dòng luân lưu của sự sống mang đầy những chướng
ngại tương tự như chiếc bánh xe của chiếc xe ngựa bị các chứng căng thẳng thần
kinh xảy ra trong cuộc sống làm cho nó bị kẹt cứng. Khổ đau hiện ra ngay từ lúc mới sinh và tiếp tục hiển lộ qua các hiện
tượng suy thoái, bệnh tật và cái chết của mình. Thuật ngữ căng thẳng thần kinh
(stress) được Selye nêu lên từ những năm 1930, và nếu xem nó như một gánh nặng
mà mỗi người phải vác thì thuật ngữ này cũng sẽ mang cùng một ý nghĩa với chữ khổ đau (duhkha). Gánh nặng tạo ra bởi các mối dây trói buộc của hoàn cảnh
và sự đổi thay của xúc cảm, dường như bắt nguồn từ các phản ứng bệnh hoạn của
Nghiệp trên thân xác/ngôn từ/tâm thức. Tình trạng kéo dài của chứng căng thẳng
thần kinh sẽ làm phương hại đến cuộc sống khoẻ mạnh, và đấy cũng có nghĩa là tình trạng dis – ease (không – an vui) biến thành desease (bệnh tật) và nguyên nhân
là sự ô nhiễm kinh niên gây ra bởi các kích thích tố (hormone) tạo ra chứng căng
thẳng (adrenaline và cortisol). Khổ đau mang một tiềm năng rất lớn khiến cho các
chứng rối loạn thần kinh trở nên trầm trọng hơn, trong số này có thể kể ra các chứng
trầm cảm, hung hăng (aggression), hoảng sợ (panic), kinh hãi (phobia) (sợ rắn, chuột, nhện,
đám đông, các chuyện ma quỷ, v.v…), hoặc các chứng bệnh liên hệ
chung cả tâm thần và thể xác (psychosomatic), chẳng hạn như chứng áp huyết cao,
các bệnh đau nhức do rối loạn thần kinh gây ra, chứng ngứa ngáy ngoài da hay bất
cứ gì khác. Mặc dù Đạo Pháp không phải là một phương pháp điều trị giúp thiết lập
lại tình trạng mất thăng bằng trên phương diện hóa học (thiết lập lại sự
điều hòa sinh hóa gây ra bởi tình trạng mất thăng bằng của các kích thích tố),
thế nhưng nếu hiểu rằng chứng căng thẳng thần kinh là do khổ đau gây ra thì đấy cũng chính là một cánh cửa mở ra giúp mình tìm
hiểu xem một tâm linh tỉnh thức (chánh niệm/sự tỉnh giác) có thể làm giảm bớt được
chăng chứng căng thẳng thần kinh và chữa lành các chứng rối loạn tâm thần hay không.
Bệnh vẩy nến (psoriasis) (bệnh tróc da) là một bằng chứng điển hình nhất: phép thiền định
về tâm linh tỉnh thức đã làm căn bệnh này thuyên giảm một cách nhanh chóng
(Kabat-Zin, 2003).

 Việc Thẩm Định Nghiệp luôn đòi hỏi một
sự tự nguyện và sức kiên trì, và đấy cũng chính là lý do cho thấy tại sao những
kẻ tinh thần yếu đuối lại chỉ biết tìm nguồn an ủi dựa vào những chuyện siêu
hình như thiên đường địa ngục, hoặc những lời răn dạy đạo đức đại loại như
“phải làm thế này, không được làm thế kia” (Kinh Sigalovada Sutta). Tuy nhiên, đối với những người lâm vào cảnh khổ
đau nhưng luôn ước mong tự mình vận dụng khả năng suy nghĩ của chính mình để chọn
cho mình một giải pháp, thay vì chỉ biết vâng theo những lời dạy bảo, thì việc
Thẩm Định Nghiệp nhằm giúp mình tái tạo lại
cấu trúc của xúc cảm tất sẽ là một bước đầu tiên hữu hiệu nhất. Phải làm thế
nào để hạnh phúc có thể chi phối toàn thể thế giới này: chính là cách phải tự
tìm hiểu chính mình.

 Giáo
Sư Maurits Kwee

Vài lời ghi chú của người dịch

 Điểm nổi bật nhất trong bài viết trên đây là tác giả đã đưa ra một tầm nhìn
thật cụ thể và chính xác về Nghiệp, đó là các xúc cảm đang diễn biến trong tâm
thức của mỗi người trong chúng ta. Thật vậy người ta thường hiểu Nghiệp dưới một
khía cạnh luân lý hay siêu hình, thế nhưng tác giả đã trỏ cho chúng ta trông thấy
Nghiệp bằng ngón tay của một nhà phân tâm học. Nghiệp chính là tổng thể hình tướng
và tâm thần (nama-rupa) mà mình đang
có, là xúc cảm và các nỗi khổ đau của mình đang diễn biến trong tâm thức, là
cung cách hành xử của mình trong bối cảnh của các mối quan hệ tương giao trong
gia đình và xã hội.

 Không
những tác giả trỏ cho chúng ta trông thấy Nghiệp mà
còn mổ xẻ và phân tích nó, nêu lên các phương thức vận hành của nó và đưa ra các
phương pháp khống chế nó, hóa giải sự vận hành của nó, tất nhiên là không phải
bằng nghi lễ, cầu xin hay tụng niệm, mà bằng các phương pháp khoa học của các
ngành Tâm Lý Học và Phân Tâm Học. Các phương pháp đó cũng chỉ đơn giản như bóc
một củ hành từng lớp một cho đến khi niết bàn hiện ra. 

 Hơn nữa
tác giả cũng nêu lên cho chúng ta thấy là luân hồi, lục đạo, tam giới cũng chỉ
là những gì đang vận hành trong tâm thức chúng ta ngay lúc này và trong từng khoảnh khắc một. Quan điểm này
cũng đã được một số các nhà sư và học giả Tây Phương gần đây đã đề cập đến.
Tiêu biểu nhất là nhà sư Thái Lan Buddhadasa Bikkhu (1936-1993) và thiền sư người
Anh Stephen Bachelor (1953-…). Một tầm nhìn khoa học về Phật Giáo mang tích
cách cụ thể và chính xác vượt lên trên các nghi thức màu mè thiết nghĩ có thể
là một nhu cầu cần thiết và thực tế cho các xã hội tân tiến ngày nay. Tầm nhìn
đó tiêu biểu bởi bài viết ngắn nhưng vô cùng cô đọng và sâu sắc này của Giáo Sư
Maurits Kwee, và phải chăng đây cũng có thể là một trong các dấu hiệu báo trước
một hình thức Phật Giáo trong tương lai?

 Tác
giả có cho biết là Thế Thân (Vasubandhu, thế kỷ thứ IV) là một trong số các vị đại
sư có óc sáng tạo lớn nhất và cuối cùng của Phật Giáo,
thiết nghĩ cũng nên kể thêm Vô Trước (Asanga) là anh cùng cha khác mẹ của Thế
Thân và là người sáng lập ra Duy Thức Học. Nhận xét này của Maurits Kwee thật hết
sức đúng. Sau khi Đức Phật tịch diệt thì các thế hệ đệ tử sau này đã phải trải
qua một thời gian dài gần năm thế kỷ dọ dẫm, tìm hiểu và triển khai giáo huấn của
Vị Thầy mình đã để lại. Vô số các học phái và chi phái được hình thành trong
khoảng thời gian này, thế nhưng chỉ có một chi phái duy nhất còn tồn tại đến
nay là Phật Giáo Theravada. Sở dĩ chi phái Phật Giáo này còn tồn tại là nhờ được
đưa vào một môi trường cô lập là hòn đảo Tích lan từ thế kỷ thứ III trước Tây Lịch.

 Phật
Giáo Theravada phát triển rất mạnh trên đảo Tích Lan nhờ sự ủng hộ và bảo vệ của
vương triều và đã trở thành một tông phái toàn vẹn trên phương diện giáo lý
cũng như các phương pháp tu tập. Mười bốn thế kỷ sau đó thì Phật Giáo Theravada
mới được truyền bá ra bên ngoài Tích lan và được đưa vào Miến Điện, Thái Lan, Campuchia, Lào… và cũng đã
được vương quyền của các quốc gia này tiếp tục ủng hộ và bảo vệ. Sự kiện này
cũng là một điều hay cho Phật Giáo, bởi vì nhờ đó Phật Giáo nói chung cũng đã
giữ được một số đường nét cổ xưa về giáo lý cũng như
các phong thái và kỷ cương tu tập do Vị Thầy lưu lại.

 Dầu sao thì một đường hướng khác
trong việc tu tập cũng đã được hình thành trước
đó tại miền bắc Ấn vào thế kỷ thứ I sau Tây
Lịch, đó là Phật Giáo Đại Thừa. Thế nhưng Đại Thừa thì cũng chỉ là một hình thức
ứng dụng trong lãnh vực tu tập và không có gì thật mới lạ trên phương diện giáo
lý. Mãi đến thế kỷ thứ II sau Tây Lịch thì mới thấy xuất hiện một vị đại sư “có
óc sáng tạo” lớn nhất và đầu tiên của Phật Giáo là Long Thụ. Vị đại sư này
đã mở rộng, khai triển và đào sâu giáo huấn của Đức Phật và thiết lập một học
phái mới là Trung Quán với các tầm nhìn triết học mang ít nhiều khía cạnh lý
thuyết về giáo huấn của Vị Thầy. Xin nhắc thêm là giáo huấn của Đức Phật luôn
mang tính cách trực tiếp, thiết thực, cụ thể và ứng dụng.

 Hai thế kỷ sau Long Thụ, Vô
Trước (và Thế Thân) đã chuyển con đường Trung Đạo theo một phương hướng mới,
mang nặng tính cách tâm lý và phân tâm học, đúng như nhận xét của Giáo Sư
Maurits Kwee khi ông cho rằng Thế Thân là vị đại sư “có óc sáng tạo”
lớn nhất và cuối cùng của Phật Giáo. Thật vậy Trung Quán và Duy Thức là hai học
phái lớn và vững chắc nhất trên suốt dòng lịch sử phát triển của Phật Giáo. Kim
Cương Thừa và Thiền Học xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ VI không mang lại những
điều mới lạ trên phương diện giáo lý mà chỉ mở ra các đường hướng chuyên biệt
áp dụng vào việc tu tập mà thôi. Vì lý do đó có lẽ cũng nên xem Kim Cương Thừa
và Thiền Học là hai “tông phái” hơn là hai “học phái”. 

 Tóm lại các dấu hiệu chuyển hướng
mang nặng các khía cạnh Tâm Lý và Phân Tâm Học của Phật Giáo ngày nay thật ra
cũng không phải là những khám phá thật mới lạ mà đã từng được nêu lên trong Duy
Thức Học của Vô Trước và Thế Thân. Bài viết trên đây của Maurits Kwee có phải cũng chỉ là một
sự quay về với khúc quanh “mới mẻ” đó của Phật Giáo vào thế kỷ thứ
IV, nhằm để thích ứng với thế giới “duy lý và khoa học” ngày nay hay chăng? Cũng xin nhắc
thêm là Đức Đạt-lai Lạt-ma rất quan tâm đến sự vận hành của tri thức, Ngài thường
xuyên ngồi xuống để cùng nghiên cứu và trao đổi ý kiến với các nhà khoa học lừng danh nhất
trên thế giới ngày nay trong các ngành Tâm Lý Học, Phân Tâm Học, Thần Kinh Học,
và cả ngành Vật Lý Học.

 Tính cách uyển chuyển và mở rộng của
Phật Giáo là một lợi điểm rất lớn. Giáo lý của Đức Phật để lại đã được triển
khai qua nhiều khía cạnh khác nhau. Các phương pháp tu tập khác nhau cũng đã được
hình thành hầu thích ứng với các nền văn hóa và cá tính con người trong từng thời
đại. Kinh sách cho rằng Phật Giáo có đến 84 000 phương tiện thiện xảo (upaya), vậy nếu chúng ta nghĩ rằng mình
thực thi đã khá nhiều/quá nhiều các phương tiện thiện xảo ấy thì nay cũng nên
nhìn thẳng vào Nghiệp của mình dưới hình thức các xúc cảm lệch lạc và khổ đau
đang diễn biến trong tâm thức mình, tương tự như những quân cơ domino xô đẩy
nhau, để mà Thẩm Định chúng và “bóc” chúng ra từng lớp một. Maurits
Kwee cho biết là bất cứ ai cũng có thể làm được việc ấy.

 Bures-Sur-Yvette,
04.04.14

 Hoang
Phong chuyển ngữ

Thư
Mục

Anacker, S. (2005). Seven works of Vasubandhu: The Buddhist
psychological doctor (Bảy trước tác của Thế Thân: Một bác sĩ tâm thần
Phật Giáo). New Delhi:Motilal
Banarsidass.

Beck, A.T. (1976). Cognitive therapy and the emotional
disorders (Phép chữa trị sự nhận thức và các chứng rối loạn xúc cảm). New York: International University Press.

Byrom,
T. (Transl.). (2001). The Dhammapada
(Kinh Pháp Cú). New York: Bell Tower.

Davidson,
R. J., Goldsmith, H. H. & Scherer, K. R.
(2003). (Eds.), Handbook of Affective Science (Cẩm nang về Khoa Xúc Cảm
Học). New York: Oxford University
Press.

Ekman,
P. (1992). An argument for basic emotion
(Tranh luận về xúc cảm cơ bản). In N.L. Stein & K. Oatley (Eds.), Basic emotion (Xúc Cảm Cơ Bản). Hove,
UK: Lawrence Erlbaum.

Frijda,
N. (1987). The emotions (Các thể loại xúc
cảm). New York: Cambridge University
Press.

Gethin,
R. (1998) The Foundations of
Buddhism (Nền tảng Phật Giáo). Oxford: Oxford
University Press.

Humphreys,
C. (1987) (Ed.). The wisdom of Buddhism
(Trí Tuệ trong Phật Giáo). London:
Curzon Press.

Izard,
C.E. (1972). The face of emotion (Gương mặt
của xúc cảm). New York: Appleton-Century-Crofts.

Johnson-Laird,
P.N. & Oatley, K. (1992). Basic
emotions, rationality, and folk theory (Các xúc cảm cơ bản, tính hợp lý, và giả
thuyết dân gian). Cognition Emotion, 3/4, 201-223.

Kabat-Zinn,
J. (2003). Mindfulness-Based Stress
Reduction (Chữa trị căng thẳng thần kinh bằng Tâm Linh Tỉnh Thức) (MBSR). In M.G.T.
Kwee & M.K.Taams (Eds.),
Special issue: A tribute to Yutaka Haruki.
Constructivism in the Human Sciences
(Thuyết kết cấu trong Khoa học Nhân văn), 2, 73-106.

Kwee,
M.G.T. (2010). (Ed.). New horizons in
Buddhist Psychology: Relational Buddhism
for collaborative practitioners (Một tầm nhìn mới trong khoa Tâm Lý Học Phật Giáo: Quan hệ Phật Giáo và sự hợp
tác của những người chữa trị tâm thần).
Chagrin Falls, OH: Taos Institute
Publications. 

Kwee, M.G.T. (2012). Relational Buddhism: Wedding K.J. Gergen’s Relational Being and Buddhism
to create harmony in-between-selves (Quan
hệ Phật Giáo: Sự kết hợp giữa khái
niệm về các mối Giao Tiếp giữa Con Người theo K.J. Gergen và Phật Giáo trong mục đích mang lại sự
hài hòa bên trong bản thân mình). Psychological Studies, 57, 203–210 .

Kwee,
M.G.T. (2013a). Psychology in Buddhism (Tâm Lý Học trong Phật Giáo). In A.Runehov & L. Oviedo
(Eds.), Encyclopedia of Sciences and
Religions (Từ điển Bách khoa về Khoa Học
và Tôn Giáo) (Vol. 3, Ch. 159; pp/1892-1901). Dordrecht, Netherlands: Springer.

Kwee,
G.T.M. (2013b). Relational Buddhism: An integrative psychology of happiness amidst existential suffering (Quan Hệ Phật Giáo: Khoa tâm lý học tổng hợp
về hạnh phúc trong bối cảnh khổ đau
mang tính cách hiện sinh). In David, S.A., Boniwell,
I., & Conley Ayers, A. (Eds.), The
Oxford handbook of happiness (pp. 357-370). Oxford: Oxford
University Press

Kwee,
G.T.M. (2013c). Psychotherapy by Karma
Transformation: Relational Buddhism
and Rational Practice (Tâm Lý Trị Liệu dựa vào sự Biến Cải Nghiệp: Quan hệ Phật Giáo và phép Chữa Trị Hợp
Lý). Taos Institute, USA: World
Share Books (downloadable free-of charge:

 www.taosinstitute.net/worldshare-books)

Kwee,
M.G.T. & Ellis, A, (1997). Can Multimodal and Rational Emotive Behavior Therapy Be Reconciled? (Có thể kết hợp giữa các phép Điều Trị Đa Phương và Xúc Cảm Hợp Lý đối với Cung Cách
Hành Xử hay không?) Journal of Rational-Emotive &
Cognitive-Behavior Therapy, 15, 95-133.

Kwee,
M.G.T. & Ellis, A. (1998). The
interface between Rational Emotive Behavior Therapy
(REBT) and Zen (Sự tương quan giữa phép
Điều Trị về các Xúc Cảm Hợp Lý (REGT) và
thiền học Zen). Journal of
Rational-Emotive & Cognitive- Behavior
Therapy, 16, 5- 44.

Kwee,
M.G.T. & Lazarus, A.A. (1986). Multimodal
therapy: The cognitive- behavioural tradition and beyond (Phép điều trị đa phương: Quan điểm về hành
vi nhận thức theo truyền thống và xa hơn nữa). In W. Dryden & W.L. Golden (Eds.), Cognitive-behavioural approaches to psychotherapy (Từ các hành
vi nhận thức đến khoa tâm lý trị liệu) (pp. 320-355). London: Harper & Row.

Lazarus,
R.S. (1991). Progress on a cognitive-motivational-relational theory of emotion (Các
khám phá mới về học thuyết “nhận thức-sự thúc đẩy-quan hệ giao tiếp” về xúc cảm). American Psychologist, 46, 819-834.

Lyubomirsky,
S. (2008). The how of happiness: A
scientific approach to getting the life
you want (Phải làm thế nào để có hạnh phúc: Một cách tiếp cận khoa học giúp mang lại một cuộc sống đúng với sự
mong cầu). New York: Penguin.

Lyubomirsky,
S., Sheldon, K.M. & Schkade, D. (2005), Pursuing Happiness: The Architecture of Sustainable Change (Đuổi theo Hạnh Phúc: Cấu trúc của sự biến
đổi vững chắc). Review of General
Psychology, 2, 111–131.

Plutchik,
R. (1994). The psychology and biology of
emotion (Tâm lý học và ngành sinh học xúc
cảm). New York: Harper Collins.

[i]
Ghi chú của tác giả: Đối với đạo Bà-la-môn và một số
người trong Phật Giáo, thuật ngữ Karma
(Nghiệp) mang ý nghĩa tôn giáo và được xem như là một quy luật tâm
linh nắm giữ vai trò điều hành công lý, tương tự như một ngân hàng điều hành
các tài khoản lưu giữ từ kiếp sang kiếp khác, các hành động xứng đáng sẽ được
khen thưởng, các hành động thiếu đạo đức sẽ bị trừng phạt. Trong thế giới Tây
Phương, dưới ảnh hưởng thống trị của Thiên Chúa Giáo thì Karma (Nghiệp) được hiểu
như là hậu quả của tội lỗi.

[ii] Ghi chú của người dịch: Xin lưu ý là khái niệm về tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện
tượng – Pratityasamutpada – là một
trong các khái niệm chủ yếu nhất trong toàn bộ giáo lý Phật Giáo. Tác giả
Maurits Kwee trong bài viết này gọi khái niệm trên đây là “sự tạo tác trói
buộc” hay “sự tạo tác do điều kiện mà có” (dependent origination).
Trong các kinh sách bằng ngôn ngữ Tây Phương khái niệm này cũng thường được gọi
là: “Interdependence”, “Depending Arising”,
“Conditioning Co-production” hay “Conditioned
Co-production”…, kinh sách Hán ngữ gọi là “Lý Duyên Khởi”. Đức
Phật giảng về khái niệm này trong nhiều bài kinh, và một trong các cách giải thích
đơn giản và dễ hiểu nhất là: “cái này có cái kia có, cái này không có cái
kia không có…” Tác giả Maurits Kwee cũng có nhắc đến cách giải thích này
trong bài viết của ông. Khái niệm về sự “tạo tác trói buộc” nêu lên
tính cách lệ thuộc lẫn nhau giữa các hiện tượng, từ các tư duy và xúc cảm trong
tâm thức của một cá thể cho đến tất cả các hiện tượng khác trong vũ trụ. Bất cứ
một hiện tượng nào sinh ra/hiện hữu /biến mất đều phải dựa vào và nhờ vào sự
tương liên và tương tác với các hiện tượng khác, không có một hiện tượng nào có
thể tự nó hiện hữu một cách độc lập và tự tại được. Quy luật về nguyên nhân-hậu
quả nằm bên trong quy luật/nguyên lý/khái niệm mang tính cách toàn cầu này. Ngoài
ra trong số trùng trùng điệp điệp các mối dây tương liên, tương kết và tương tạo
chi phối sự vận hành của các hiện tượng trong vũ trụ và trong tâm thức của mỗi
cá thể, Đức Phật đã chọn ra 12 mối dây trực tiếp liên hệ đến sự sống của mỗi con
người, nhằm nêu lên sự xoay vần bất tận của sự hiện hữu của họ. Tiếng Phạn gọi
12 mối dây này là Dvadasanga
pratityasamutpada hay Dvada nidana,
kinh sách gốc Hán gọi là Thập Nhị Nhân Duyên. Sở dĩ mạn phép dài dòng là vì các
khái niệm này thật căn bản, không những là chiếc chìa khóa giúp theo dõi bài viết
này mà còn là một cánh cửa mở rộng giúp chúng ta bước vào giáo lý Phật Giáo.

[iii] Ghi chú của tác giả: Thật cũng lạ, gọi đúng tên
một Xúc Cảm đặc biệt nào đó lại có thể làm tan biến “tính cách ma thuật”
và chận đứng một sự chuyển hướng tai hại của xúc cảm, tương tự như trong câu
chuyện thần thoại Rumpelstiltskin. Nếu đoán trúng tên gọi thì mọi vấn đề cũng sẽ
tan biến theo.

Ghi chú
thêm của người dịch: Câu chuyện thần thoại Rumpelstiltskin như sau: Ngày
xưa có một gã làm nghề xay bột có một cô con gái thật xinh đẹp. Một hôm nhà vua
đi ngang lò xay bột và dừng lại trò chuyện với anh ta. Gã xay bột vì muốn khoe
con gái mình nên nói khoác rằng cô bé có tài quấn các cọng rơm để biến thành một
cuộn chỉ vàng. Nhà vua bảo rằng nếu đúng thế thì ngày mai sẽ đưa cô ta vào hoàng
cung của mình để thử tài xem sao. Hôm sau khi cô gái được dẫn đến thì nhà vua
bèn ra lệnh đưa cô gái vào một gian phòng chất đầy rơm. Nhà vua bảo với cô gái
là đến sáng mai nếu không biến hết các bó rơm ấy thành các cuộn chỉ vàng thì sẽ
bị tử hình. Trong đêm cô gái lo sợ và khóc sướt mướt. Bỗng một chú bé tinh ranh
(tức là một con yêu tinh/gremlin, pixie, lutin…, nhân vật này không thấy có trong
các câu chuyện cổ tích Á Châu) đẩy cửa bước vào và nói với cô gái là sẽ giúp cô
nhưng cô gái phải tặng lại hắn một món quà để trả công. Cô gái xin tặng chiếc
vòng nữ trang đang đeo ở cổ. Câu bé tinh ranh, tức là con yêu tinh liền ngồi xuống
quấn các cọng rơm, quấn đến đâu thì rơm hóa thành vàng đến đấy. Sáng hôm sau
nhà vua trông thấy gian phòng chất đầy những cuộn chỉ vàng, bèn sai người đưa
cô gái vào một gian phòng khác to lớn hơn và bắt các người hầu cận mang rơm chất
lên tận trần […] Cậu bé lại hiện ra…, cô gái tặng cậu ta chiếc nhẫn […]
Sau đêm thứ hai nhà vua lại sai đưa cô gái vào một gian phòng thứ ba to lớn hơn
nữa và bảo rằng nếu biến hết rơm trong phòng thành các cuộn chỉ vàng thì sẽ cưới
cô làm vợ […] Cậu bé tinh ranh lại hỏi cô gái có gì để đền ơn không nhưng cô
gái chẳng còn gì cả. Cậu bé tinh ranh bèn bảo với cô gái rằng khi nào được làm
hoàng hậu thì phải trao cho hắn đứa con đầu lòng. Cô gái nghĩ rằng từ đây đến
đó còn xa, phải cứu mạng sống của mình trước đã, bèn chấp thuận […] Một năm
sau khi cô sinh đứa bé đầu lòng thì cậu bé tinh ranh lại hiện ra và đòi bắt đứa
bé. Cô gái nay đã trở thành hoàng hậu, hoảng kinh và khóc sướt mướt. Cậu bé
tinh ranh động lòng và đưa ra một điều kiện khác là phải nói đúng tên của mình
thì cậu sẽ không bắt đứa bé. Bà hoàng hậu sai người đi hỏi tên của toàn dân
trong nước, từ những tên thông thường đến những tên thật cầu kỳ. Hôm sau câu bé
tinh ranh hiện ra và ngồi nghe tất cả các tên được đọc lên, nhưng không có tên
nào đúng với tên mình. Hôm sau hoàng hậu lại sai đoàn người tùy tùng sang các
nước láng giềng để hỏi thêm những tên mới lạ […] Thế nhưng cũng chẳng có tên
nào đúng. Sang ngày thứ ba, người hướng dẫn đoàn tùy tùng đành chịu thua vì
không tìm ra được một tên gọi nào mới lạ nữa. Người này thất vọng đi lang thang
trong một khu rừng trong một vùng đồi núi, đi đến đâu cũng gặp thú rừng kính cẩn
chào đón, và bỗng nhiên người này trông thấy một gian nhà, phía trước có một cậu
bé vừa nhảy múa vừa hát: “Dù trời lạnh hay nóng bức, Rumpelstilskin nào có
phải là một đứa cụt tay, hắn biết làm tất cả, cả những việc bếp núc, phần thưởng
của hắn sẽ là một hoàng tử bé xíu!” […] Hoàng hậu vô cùng vui mừng khi
biết được tên của cậu bé tinh ranh. […] Sau khi nghe hoàng hậu gọi đúng tên
mình, cậu bé tinh ranh – tức là con yêu tinh – vừa ngạc nhiên vừa tức giận, bèn
dậm chân phải thật mạnh và chân bị lún sâu xuống đất. Chưa hả giận cậu bé dùng
hai tay nắm chân trái và xé toạc thân xác mình ra làm đôi.

Ý nghĩa của câu chuyện là nếu mình biết được
căn bệnh tâm thần của mình thì tự nhiên mình sẽ khỏi bệnh, không cần phải thuốc
thang gì cả. Đấy cũng là nguyên tắc chữa trị của một số các căn bệnh về rối loạn
tâm thần. Khi người bệnh nhận thấy được nguyên nhân căn bệnh của mình – và tất
nhiên là với điều kiện là không phát động sự đề kháng – thì căn bệnh sẽ biến mất.
Nếu suy rộng ra thì cũng có thể hiểu là khi nào mình nhìn thấy được nguyên nhân
của vô minh đang chi phối mình và bản chất vô ngã của chính mình thì tự nhiên sự
Giác Ngộ sẽ hiện ra.

[iv] Ghi chú của người dịch: “Lẫn lộn theo kiểu Babylonia” có nghĩa là
sự lẫn lộn trên phương diện thuật ngữ khiến không còn ai hiểu ai nữa cả. Sự lẫn
lộn này được dựa vào câu chuyện trong Thánh Kinh. Loài người sau khi thoát khỏi
trận hồng thủy bẻn quyết tâm xây một cái tháp thật cao gọi là tháp Babel với chủ
đích sẽ trèo lên tận trời. Chúa Trời trông thấy và
nghĩ rằng nếu loài người mà trèo lên được thì chúng nó sẽ không từ nan gì cả.
Nhằm ngăn chận công trình này và cũng để trừng phạt sự ngạo mạn của loài người,
Chúa Trời bèn làm rối ren ngôn ngữ của họ và phân tán họ trên khắp mặt địa cầu,
khiến họ không còn hiểu được nhau và liên lạc với nhau được nữa. Người ta thường
cho rằng tháp Babel được xây dựng ở thành phố cổ Babylonia thuộc xứ Iraq ngày
nay.

[v]
Ghi chú của người dịch: Đạo Nguyên (1200-1253) một vị thiền sư Nhật Bản,
trong một bài giảng (có thể đọc trên mạng: http://www.buddhaline.net/Quatre-chevaux) đã mượn câu
chuyện về bốn con ngựa trong kinh Khalunka để so sánh các phản ứng ương ngạnh của chúng với sức “đề
kháng” của các vị tỳ kheo. Có những con ngựa chỉ cần trông thấy bóng chiếc
roi cũng đã hiểu, có những con khác thì khi cảm thấy roi chạm vào da, cắt vào
thịt hay cứa vào xương thì mới phản ứng. Có những người tỳ kheo lo tu tập sau khi nghe nói có người qua đời ở ngôi làng cạnh bên,
có những người tỳ kheo lo tu tập khi thấy có người qua đời trong ngôi làng của
mình, có những người tỳ kheo lo tu tập khi có người chết trong gia đình mình,
có những người tỳ kheo chỉ nghĩ đến việc tu tập trong lúc đang hấp hối. Sự ương
ngạnh sâu kín trong lòng mỗi con người là sức đề kháng của họ.

[vi] Ghi chú của tác giả: Tập A-tì-đạt-ma (tập sau cùng trong kinh điển
Theravada) nêu lên 24 patthana (patthana là tiếng
Pa-li và có nghĩa là sự thèm muốn): là các khả năng tạo ra các mối
ràng buộc mang chức năng tác động/kích hoạt giữa các hiện tượng (dharma) với nhau, và trong trường hợp
này sẽ được phân bố theo năm chu kỳ của nghiệp. Các mối dây liên kết chức năng
giữa các hiện tượng trên đây, dưới sự
chi phối của quy luật tạo tác trói buộc, có thể hiện ra từ các thể dạng kết nối
lỏng lẻo (ảnh hưởng
“rất nhẹ” hoặc chỉ ảnh hưởng gián tiếp) cho đến các thể dạng
liên kết với nhau thật chặt (trực tiếp ảnh hưởng hoặc luôn “đi đôi” với nhau).

[1]
Ghi chú của tác giả: Đối với đạo Bà-la-môn và một số
người trong Phật Giáo, thuật ngữ Karma
(Nghiệp) mang ý nghĩa tôn giáo và được xem như là một quy luật tâm
linh nắm giữ vai trò điều hành công lý, tương tự như một ngân hàng điều hành
các tài khoản lưu giữ từ kiếp sang kiếp khác, các hành động xứng đáng sẽ được
khen thưởng, các hành động thiếu đạo đức sẽ bị trừng phạt. Trong thế giới Tây
Phương, dưới ảnh hưởng thống trị của Thiên Chúa Giáo thì Karma (Nghiệp) được hiểu
như là hậu quả của tội lỗi.

[1] Ghi chú của người dịch: Xin lưu ý là khái niệm về tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện
tượng – Pratityasamutpada – là một
trong các khái niệm chủ yếu nhất trong toàn bộ giáo lý Phật Giáo. Tác giả
Maurits Kwee trong bài viết này gọi khái niệm trên đây là “sự tạo tác trói
buộc” hay “sự tạo tác do điều kiện mà có” (dependent origination).
Trong các kinh sách bằng ngôn ngữ Tây Phương khái niệm này cũng thường được gọi
là: “Interdependence”, “Depending Arising”,
“Conditioning Co-production” hay “Conditioned
Co-production”…, kinh sách Hán ngữ gọi là “Lý Duyên Khởi”. Đức
Phật giảng về khái niệm này trong nhiều bài kinh, và một trong các cách giải thích
đơn giản và dễ hiểu nhất là: “cái này có cái kia có, cái này không có cái
kia không có…” Tác giả Maurits Kwee cũng có nhắc đến cách giải thích này
trong bài viết của ông. Khái niệm về sự “tạo tác trói buộc” nêu lên
tính cách lệ thuộc lẫn nhau giữa các hiện tượng, từ các tư duy và xúc cảm trong
tâm thức của một cá thể cho đến tất cả các hiện tượng khác trong vũ trụ. Bất cứ
một hiện tượng nào sinh ra/hiện hữu /biến mất đều phải dựa vào và nhờ vào sự
tương liên và tương tác với các hiện tượng khác, không có một hiện tượng nào có
thể tự nó hiện hữu một cách độc lập và tự tại được. Quy luật về nguyên nhân-hậu
quả nằm bên trong quy luật/nguyên lý/khái niệm mang tính cách toàn cầu này. Ngoài
ra trong số trùng trùng điệp điệp các mối dây tương liên, tương kết và tương tạo
chi phối sự vận hành của các hiện tượng trong vũ trụ và trong tâm thức của mỗi
cá thể, Đức Phật đã chọn ra 12 mối dây trực tiếp liên hệ đến sự sống của mỗi con
người, nhằm nêu lên sự xoay vần bất tận của sự hiện hữu của họ. Tiếng Phạn gọi
12 mối dây này là Dvadasanga
pratityasamutpada hay Dvada nidana,
kinh sách gốc Hán gọi là Thập Nhị Nhân Duyên. Sở dĩ mạn phép dài dòng là vì các
khái niệm này thật căn bản, không những là chiếc chìa khóa giúp theo dõi bài viết
này mà còn là một cánh cửa mở rộng giúp chúng ta bước vào giáo lý Phật Giáo.

[1] Ghi chú của tác giả: Thật cũng lạ, gọi đúng tên
một Xúc Cảm đặc biệt nào đó lại có thể làm tan biến “tính cách ma thuật”
và chận đứng một sự chuyển hướng tai hại của xúc cảm, tương tự như trong câu
chuyện thần thoại Rumpelstiltskin. Nếu đoán trúng tên gọi thì mọi vấn đề cũng sẽ
tan biến theo.

Ghi chú
thêm của người dịch: Câu chuyện thần thoại Rumpelstiltskin như sau: Ngày
xưa có một gã làm nghề xay bột có một cô con gái thật xinh đẹp. Một hôm nhà vua
đi ngang lò xay bột và dừng lại trò chuyện với anh ta. Gã xay bột vì muốn khoe
con gái mình nên nói khoác rằng cô bé có tài quấn các cọng rơm để biến thành một
cuộn chỉ vàng. Nhà vua bảo rằng nếu đúng thế thì ngày mai sẽ đưa cô ta vào hoàng
cung của mình để thử tài xem sao. Hôm sau khi cô gái được dẫn đến thì nhà vua
bèn ra lệnh đưa cô gái vào một gian phòng chất đầy rơm. Nhà vua bảo với cô gái
là đến sáng mai nếu không biến hết các bó rơm ấy thành các cuộn chỉ vàng thì sẽ
bị tử hình. Trong đêm cô gái lo sợ và khóc sướt mướt. Bỗng một chú bé tinh ranh
(tức là một con yêu tinh/gremlin, pixie, lutin…, nhân vật này không thấy có trong
các câu chuyện cổ tích Á Châu) đẩy cửa bước vào và nói với cô gái là sẽ giúp cô
nhưng cô gái phải tặng lại hắn một món quà để trả công. Cô gái xin tặng chiếc
vòng nữ trang đang đeo ở cổ. Câu bé tinh ranh, tức là con yêu tinh liền ngồi xuống
quấn các cọng rơm, quấn đến đâu thì rơm hóa thành vàng đến đấy. Sáng hôm sau
nhà vua trông thấy gian phòng chất đầy những cuộn chỉ vàng, bèn sai người đưa
cô gái vào một gian phòng khác to lớn hơn và bắt các người hầu cận mang rơm chất
lên tận trần […] Cậu bé lại hiện ra…, cô gái tặng cậu ta chiếc nhẫn […]
Sau đêm thứ hai nhà vua lại sai đưa cô gái vào một gian phòng thứ ba to lớn hơn
nữa và bảo rằng nếu biến hết rơm trong phòng thành các cuộn chỉ vàng thì sẽ cưới
cô làm vợ […] Cậu bé tinh ranh lại hỏi cô gái có gì để đền ơn không nhưng cô
gái chẳng còn gì cả. Cậu bé tinh ranh bèn bảo với cô gái rằng khi nào được làm
hoàng hậu thì phải trao cho hắn đứa con đầu lòng. Cô gái nghĩ rằng từ đây đến
đó còn xa, phải cứu mạng sống của mình trước đã, bèn chấp thuận […] Một năm
sau khi cô sinh đứa bé đầu lòng thì cậu bé tinh ranh lại hiện ra và đòi bắt đứa
bé. Cô gái nay đã trở thành hoàng hậu, hoảng kinh và khóc sướt mướt. Cậu bé
tinh ranh động lòng và đưa ra một điều kiện khác là phải nói đúng tên của mình
thì cậu sẽ không bắt đứa bé. Bà hoàng hậu sai người đi hỏi tên của toàn dân
trong nước, từ những tên thông thường đến những tên thật cầu kỳ. Hôm sau câu bé
tinh ranh hiện ra và ngồi nghe tất cả các tên được đọc lên, nhưng không có tên
nào đúng với tên mình. Hôm sau hoàng hậu lại sai đoàn người tùy tùng sang các
nước láng giềng để hỏi thêm những tên mới lạ […] Thế nhưng cũng chẳng có tên
nào đúng. Sang ngày thứ ba, người hướng dẫn đoàn tùy tùng đành chịu thua vì
không tìm ra được một tên gọi nào mới lạ nữa. Người này thất vọng đi lang thang
trong một khu rừng trong một vùng đồi núi, đi đến đâu cũng gặp thú rừng kính cẩn
chào đón, và bỗng nhiên người này trông thấy một gian nhà, phía trước có một cậu
bé vừa nhảy múa vừa hát: “Dù trời lạnh hay nóng bức, Rumpelstilskin nào có
phải là một đứa cụt tay, hắn biết làm tất cả, cả những việc bếp núc, phần thưởng
của hắn sẽ là một hoàng tử bé xíu!” […] Hoàng hậu vô cùng vui mừng khi
biết được tên của cậu bé tinh ranh. […] Sau khi nghe hoàng hậu gọi đúng tên
mình, cậu bé tinh ranh – tức là con yêu tinh – vừa ngạc nhiên vừa tức giận, bèn
dậm chân phải thật mạnh và chân bị lún sâu xuống đất. Chưa hả giận cậu bé dùng
hai tay nắm chân trái và xé toạc thân xác mình ra làm đôi.

 Ý nghĩa của câu chuyện là nếu mình biết được
căn bệnh tâm thần của mình thì tự nhiên mình sẽ khỏi bệnh, không cần phải thuốc
thang gì cả. Đấy cũng là nguyên tắc chữa trị của một số các căn bệnh về rối loạn
tâm thần. Khi người bệnh nhận thấy được nguyên nhân căn bệnh của mình – và tất
nhiên là với điều kiện là không phát động sự đề kháng – thì căn bệnh sẽ biến mất.
Nếu suy rộng ra thì cũng có thể hiểu là khi nào mình nhìn thấy được nguyên nhân
của vô minh đang chi phối mình và bản chất vô ngã của chính mình thì tự nhiên sự
Giác Ngộ sẽ hiện ra.

[1] Ghi chú của người dịch: “Lẫn lộn theo kiểu Babylonia” có nghĩa là
sự lẫn lộn trên phương diện thuật ngữ khiến không còn ai hiểu ai nữa cả. Sự lẫn
lộn này được dựa vào câu chuyện trong Thánh Kinh. Loài người sau khi thoát khỏi
trận hồng thủy bẻn quyết tâm xây một cái tháp thật cao gọi là tháp Babel với chủ
đích sẽ trèo lên tận trời. Chúa Trời trông thấy và
nghĩ rằng nếu loài người mà trèo lên được thì chúng nó sẽ không từ nan gì cả.
Nhằm ngăn chận công trình này và cũng để trừng phạt sự ngạo mạn của loài người,
Chúa Trời bèn làm rối ren ngôn ngữ của họ và phân tán họ trên khắp mặt địa cầu,
khiến họ không còn hiểu được nhau và liên lạc với nhau được nữa. Người ta thường
cho rằng tháp Babel được xây dựng ở thành phố cổ Babylonia thuộc xứ Iraq ngày
nay.

[1]
Ghi chú của người dịch: Đạo Nguyên (1200-1253) một vị thiền sư Nhật Bản,
trong một bài giảng (có thể đọc trên mạng: http://www.buddhaline.net/Quatre-chevaux) đã mượn câu
chuyện về bốn con ngựa trong kinh Khalunka để so sánh các phản ứng ương ngạnh của chúng với sức “đề
kháng” của các vị tỳ kheo. Có những con ngựa chỉ cần trông thấy bóng chiếc
roi cũng đã hiểu, có những con khác thì khi cảm thấy roi chạm vào da, cắt vào
thịt hay cứa vào xương thì mới phản ứng. Có những người tỳ kheo lo tu tập sau khi nghe nói có người qua đời ở ngôi làng cạnh bên,
có những người tỳ kheo lo tu tập khi thấy có người qua đời trong ngôi làng của
mình, có những người tỳ kheo lo tu tập khi có người chết trong gia đình mình,
có những người tỳ kheo chỉ nghĩ đến việc tu tập trong lúc đang hấp hối. Sự ương
ngạnh sâu kín trong lòng mỗi con người là sức đề kháng của họ.