Tâm Từ Bi Trong Phật Giáo

“Từ bi là căn bản”, đây là lời nóiviên mãnchính xác, là tâm
tuỷ của Phật giáoĐại thừa, biểu đạt được nội dung chân thật của Phật giáo. Vì vậytín đồ của Phật giáoĐại thừa nên tư duy nghiêm mật, nắm bắt thiết thực nhất!

Phần I: Phật pháp lấy tâm từ bi làm chính

“Từ bi là căn bản”, đây là lời nóiviên mãnchính xác, là tâm tuỷ của
Phật giáoĐại thừa, biểu đạt được nội dung chân thật của Phật giáo. Vì vậytín đồ của Phật giáoĐại thừa nên tư duy nghiêm mật, nắm bắt thiết thực nhất!

Từ phương diệntu hành của Bồ-tát, như trong Kinh thường nói: “Đại bi
là đứng đầu”; “Đại từ bi là căn bản”. Từ phương diệntu họchoàn thànhviên mãnPhật quả thì trong Kinh thường nói: “Chư Phật Thế Tôn, lấy đại bi làm thể”, Còn trong Luận thì nói: “Phật tâm là đại từ bi”. Kinh Luận đều có nhất trívới nhau, cốt lõi về thực hành và quả vị của Đại thừa, không phải là gì khác, đó chính là từ bi. Tách rời khỏi từ bi thì không có Bồ-tát, cũng không có Phật.

Cũng có thể khẳng định: nếu như không có từ bi, thì không có Phật pháp, vì Phật pháp phát huy trên cơ sở từ bi. Tôn chỉ của Đại thừa như vậy, nếu hành giảThanh văn chuyên suy nghĩ về “tự lợi” thì sẽ không đồng ý với quan điểm này. Nhưng ba tạng Kinh Luật Luận mà hành giảThanh
văn cùng thừa nhận, thì đức PhậtThích Ca xác thật là như vậy.

Từ hành trạngquá khứ của cuộc đờiThế Tôn thì: lúc ban sơ nhất, động
cơ dẫn đến phát tâmtu đạo của Ngài là do lần quan sát trong buổi lễ canh nông. Thế Tôn được sinh ra và lớn lên ở nơi vương cung, rất khó có dịp quan sát sự canh tác trồng trọt của nông phu. Khi Ngài thấy nông phu
vất vả dưới ánh nắng chói chang, đói khátmệt mỏi mà vẫn không được nghỉ ngơi; nhìn thấy con trâu đang phục dịch kéo cày, bị đánh đập, bị cái ách gây tổn thương chảy máu trên cổ; thấy luống đất khi xới lên, có rất nhiều côn trùng nhỏ, bị chim chóc cắn mổ; thấy máu của con bò chảy xuống đất, không lâu sau sản sinh ra con giòi, trở thànhthực phẩm cho chim chóc.

Chúng sinh tự tàn hại lẫn nhau, sự gian khổ của nông phu, khắc họa lên bức tranh tàn khốc của thế gian. Nhìn thấy cảnh tượng ấy, nội tâm của đức Thế Tônđau xót sâu sắc, từ đó Ngài đã suy nghĩ đến vấn đềcầu đạo và giải thoátthế gian. Nhưng lúc này chỉ xuất phát từ suy nghĩ vì cá nhân!

Sau đó, đức Thế Tôn lại đi du hành, nhìn thấy già bệnh và tử vong. Từ
sự thể nghiệm của cá nhân mà hiểu được con đườngđau khổ chung của nhân
loại phải trải qua, chính mình cũng không thể tránh khỏi. Từ tha nhân mà hiểu được chính mình, từ chính mình mà suy luận đến tha nhân.

Quá trình đau khổ trong lịch trình sinh mạng của chúng sinh, nếu chỉ suy nghĩ vì mình, tức thành tâmyếm ly (khổ) của Thanh văn. Nếu như không chỉ vì chính mình, mà còn vì tất cả chúng sinh, tức thành tâmtừ bilân mẫn của Bồ-tát. Đức Thế Tôn vốn không phải suy nghĩ vì cá nhân, do đó dưới cội Bồ-đề, triệt ngộchân thật của kiếp nhân sinh, liền đi khắp lưu vực của hai bờ sông Hằng, đến khắp mọi nẻo đường để chuyển pháp
luân, đánh trống pháp, thổi pháp loa, đem pháp âmvi diệu, kêu gọi chúng sinh đang đau khổ nên thức tỉnhgiác ngộ.

Nếu xem từ truyện ký, thì cuộc đời của đức Thế Tôn, không ra ngoài đại từ đại bi, biểu hiện tâm từ bi của đức Phật. Nếu thâm sâu hơn nữa mà
suy tìm chuyện tu hành trong quá khứ của đức Thế Tôn, như theo truyền thuyết trong Bổn Sinh Đàm, Bồ-tát quên mìnhhy sinh vì người khác! Vô cùngtừ bithương xót chúng sinh!

Học giảThanh văn cũng nói: Bồ-tát lấy tâm từ mà tu Ba-la-mật-đa, khi
viên mãn thì thành tựuPhật quả. Do đó việc thực hành và quả vị của Đại
thừa (Bồ-tát và Phật) là tâm hànhtừ bi quán triệt từ đầu tiên cho đếncuối cùng. Nếu như lìa khỏi từ bi, thì làm sao xứng với tên gọi Đại thừa
được!

Trong Kinh điển Đại thừa: Bồ-tát với Thanh văn đều gọi là con của đức
Phật, nhưng Bồ-tát giống như con của trưởng giả do vị đại phu nhân sinh
ra, còn Thanh văn giống như con của người ở. Điều này muốn nói: Bồ-tát là đích tử của đức Phật, sẽ tiếp nốisự nghiệp cao quý của Ngài và có huyết thống thuần chính. Thế còn Thanh văn thì sao? Mặc dù họ cũng y vào
lời Phật dạy và giáo pháp để tu tập, nhưng không tránh khỏi sự hỗn tạp của huyết thống ti tiện. Huyết thống ti tiện này, Thế Tôn chỉ cho người có tâm hạnh độc thiện sống ẩn dật hoặc tu khổ hạnh ở Ấn Độ đương thời.

Thanh văn thuộc trong Phật pháp, có một phần trí tuệthâm sâu, song không thể đại biểu cho sự viên mãn của Phật pháp, bởi vì có hàm chứa một
phần đi ngược với tinh thần của Đức Phật, tức không có đại từ bi, cho nên trong “Kinh Hoa Nghiêm” đưa ra ví dụ hàng Nhị thừa được sinh từ sau lưng của đức Phật.

Vì vậy, nếu thiên về pháp Thanh văn mà nói, chuyên lấy tâm hạnh của Thanh vănlàm Phật pháp, thì không thể khẳng định Phật pháp lấy từ bi làm căn bản được.

Song căn cứ vàotinh thầnĐại thừatiêu biểu cho Đức Phật, thì từ bi làm căn bản, là thích đáng nhất hiển bày và phát huy được bản chất của Phật giáo, là tâm tuỷ của đức Phật.

Phần
II: Nguồn gốc của tâm Từ Bi

Từ
bi là căn bản của Phật pháp, cũng có thể nói là tương đồng với nhân ái trong
văn hoá phương Đông, và bác ái trong văn hoá Cơ-đốc. Tuy nhiênPhật pháp có khả
năng đi thẳngthâm sâu vào nội hàm của từ bi, không bị ảnh hưởngmê vọng của
thần sáng tạo, hay bị trói buộc trong sự hẹp hòi của một số người, mà thể hiện
ra một cách hoàn thiện nhất và thâm sâutriệt để nhất.

Căn
cứ vàoPhật pháp mà nói, từ bi là sự hiển hiện do khế hợp thích đáng với sự
việc thực tế và chân lý, từ ý thức đồng tình chung của cộng đồng. Điều này sẽ
được trình bày từ hai phương diện:

Từ
tính tương quan của duyên khởi:
Tất cả sự tồn tại trên thế gian (vật chất, tâm thức và sinh mệnh), nó không thể
tồn tạiđộc lập, mà đều là pháp duyên khởihỗ tươngy cứhỗ tươngthành tựu. Ở
trong sự hỗ tương nương tựa do các loạinhân duyênhoà hợp mà trở thànhhiện
thựctồn tại, biểu hiện ra cơ thể hoạt độngđộc lập, điều này giống như đan
thành mắc lưới vậy. Thực tế đó là sự tồn tại trong các mối quan hệ lẫn nhau.

Sự
tồn tại trong các mối quan hệ, mới xem tuy là có cơ thể với sự hoạt độngđộc
lập, nhưng kỳ thật nó chịu sự quyết định của các mối quan hệ khác, tách rời
khỏi các mối quan hệ đó, thì nó không có khả năng tồn tại. Tất cả sự tồn tại
trên thế gian, vốn là như vậy; chúng sinh và nhân loại cũng tồn tại giống như
thế.

Do
đó, từ sự thậtduyên khởi mà hình thành nhân sinh quan, tức đây là nhân sinh
quan vô ngã, nhân sinh quan hỗ trợ, nhân sinh quan tri ânbáo ân, và cũng chính
là nhân sinh quan lấy tâm từ bi làm căn bản. Căn cứ vào cuộc sống hiện tại thì
con người không thể tách rời xã hội mà tồn tại. Ngoài các mối quan hệ giữa cộng
đồng với gia đình; từ áo quần, ăn mặc, nhà ở và thuốc thang v.v.. đều do nông
dân, công nhân sản xuất, gia công chế tạo, do thương mại dịch vụ vận chuyển
cung ứng; học tập kỹ năng tri thức, thành công trong học vấn và sự nghiệp, đều
nương tựa vào sự hỗ trợ tương thành của thầy cô và bạn bè. Duy trìtrật tựxã
hội, phát triển sự nghiệpcông cộng, an ninh quốc phòng bảo hộbiên cương, tất
cả đều dựa vào việc chính trị và quân sự của chính phủ. Nếu như không có các
nhân duyênhoà hợp như thế, thì chúng ta không thể nào được sinh tồn một cách
an ổn và hạnh phúc.

Nếu
mở rộng tầm nhìn ra nữa, thì một quốc gia, một chủng tộc, đến thời đạihiện
tại, càng chứng minh sự liên quanmật thiết giữa tư tưởng với nền kinh tế. Cho
đếnchúng sinh khác, đối với sự sinh tồn an vui của chúng ta, cũng có mối quan
hệ trực tiếp hoặc gián tiếp. Giữa con người với con người, giữa chúng sinh với
chúng sinh, có mối quan hệ mật thiết như vậy thìtự nhiên sẽ đưa đến ít nhiều
sự đồng tình. Đồng tình y vào nhận thứccộng đồng, tức cảm thấy có một sự quan
hệ qua lại với nhau, có một loại cộng đồng giống nhau; do đó mà có quan hệ gắn
bóthân ái, sinh khởi tâm hạnh từ bi đem đến an lạc và nhổ bỏ khổ đau. Đây là
hiện thực của xã hội mà chúng tadễ hiểu.

Nếu
như từ vấn đềlưu chuyểnsinh tử trong ba đời mà nói, tất cả chúng sinh, từ vô
thuỷđến nay, đều có quan hệ mật thiết với chính mình, cùng nhau sinh sống, đều
là cha mẹ, anh chị em, hoặc vợ chồng con cháu của mình. Tất cả chúng sinh đều
có ân đức đối với mình – “phụ mẫu ân”, “chúng sinh ân”, “quốc gia (vương) ân”
và “Tam bảo ân”. Do đó, từ tâm hạnh của Bồ-tát thì thấy tất cả chúng sinh đều
“như cha mẹ, anh chị em, hài hoà hạnh phúc”. Ở trong tâm hạnh của đức Phật thì
“chúng sinh đều bình đẳng như La-hầu-la” (con của đức Phật khi chưa xuất gia).

Loại
ý thứccộng đồng này không chỉ nhỏ hẹp trong giới hạn ở gia đình, quốc gia,
chủng tộc hay nhân loại; cũng không phải chỉ là đồng nghiệpvới nhau, cùng một
giai tầng, một khu vực, một ngôi trường, cùng một lý tưởng, cùng một tôn giáo,
hoặc cùng một kẻ thù. Mà là từ mối quan hệ qua lại của cá nhân và đối tượng
khác đạt đếný thứccộng đồng của tất cả chúng sinh, nhân đó mà phát sinh tâm
hànhbáo ân đem đến lợi lạc cho tất cả chúng sinh (từ), cứu tế tất cả chúng
sinh (bi). Từ bi (nhân, ái) là căn nguyên của đạo đức, là thước đo tiêu chuẩntối cao của đạo đức. Từ bi là sự ánh hiện của pháp tắc duyên khởi ở trong tâm
con người – đồng tình có mối quan hệ thân thiết.

Từ
sự bình đẳng trong tính duyên khởi:
pháp duyên khởi là mối quan hệ trùng trùng điệp điệp, vô lượng sự khác nhau.
Các hiện tượng khác nhau này đều không thể tồn tại ở một dạng thực thểđộc lập.
Do đó, từ phápduyên khởi mà thâm nhập đến cuối cùng, tức là thông đạt tất cả
pháp không có tự tính, mà thể hiệnpháp tính bình đẳngnhất như. Đây là một vị
pháp tính bình đẳng, không phải là thuộc thần thánh, không phải thuộc đây hay
thuộc mỗi một cái đều là bản tính của pháp duyên khởi.

Từ
pháp tính nhất như này hiểu được các pháp là do duyên mà khởi, không chỉ là mối
quan hệ mật thiết tương y tương thành và tiến thêm bước nữa bình đẳng không hai
không khác. Phật phápĐại thừa dạy: chúng sinh với Phật bình đẳng, tất cả chúng
sinh đều có khả năng thành Phật, đây là kết luận từ trong sự hiện quánpháp
tính bình đẳng mà có. Ở trong tâm cảnhbình đẳngnhất như như thế, đương nhiên
phát huy đến “đồng thể đại bi”. Khi chúng sinh còn bị khổ bức, còn bị mê vọng
chưa thể thành Phật, thì giống như sự khổ bức đó là của chính mình, công đức tự
thân của mình chưa viên mãn.

Trong
pháp Đại thừa, tâm hạnh từ bilợi ích cứu giúp chúng sinh, cho đến tận đời vị
lai không ngừng nghỉ là xuất phát từ điểm này.

Tất
cả chúng sinh, đặc biệt là nhân loại, không chỉ vì duyên khởi tương hỗ nương
tựa cùng tồn tại để dẫn phát ý thức cộng đồng về nhân từ, mà còn là một cách
trong vô ý thức, trực giác đến sự đồng cảm đối với chúng sinh, đối với sự khổ
vui của nhân loại.

Bất
luận là đối với chính mình hay đối với tha nhân đều có khuynh hướng về bình
đẳng, hoà đồng và có cùng căn nguyên từ lòng trực cảm khao khát. Điều này không
phải do thần kêu gọi chúng ta, mà là do chúng tahiểu rõ được pháp tínhduyên
khởi. Chúng ta tuy không có khả năng thể hiện nó nhưng cũng chẳng phải xa lìa
nó. Vì các loạisai lầm, các loạiràng buộc, các loạigiới hạn, nhưng thông qua
ý thứcvọng tưởng của cá nhân mà trực giác tái hiện, y theoquá khứ mà hiển
hiện ra.

Đây
là căn nguyên của thần giáo (loại không chính xác), ý thức đạo đức, là căn
nguyên của tinh thầntừ bi. Từ bi không có gì là vượt quácon người, cũng không
ngoài con người, chỉ là tâm của con ngườiphù hợp với sự thậttự nhiên của chân
lý và hiện tượng mà hiển bày ra.

Phần III: So sánh giữa tâm từ bi và lòng nhân ái

Tâm từ bi không chỉ là căn bản của Phật pháp, cũng là điểm chính của văn hoá phương Đông và văn hóa Cơ-đốc. Ở trong đó có điểm khác mà lại giống, có điểm giống mà lại khác, vì vậy nên giải thích để phân biệtrõ ràng.

Phật pháp theo mối quan hệ tương hỗ nương tựa tồn tại của pháp duyên khởi, để xác lập nền đạo đức của tâm từ bi. Pháp duyên khởi, trong Kinh điển hay sử dụng ví dụ: “Giống như đám lau, tương hỗ nương tựa để đứng vững”. Giống như kết cấu của cây kiềng ba chân vậy, chúng được gắn kết và nương tựa vào nhau nên đứng vững không bao giờ ngã. Nếu như bỏ đi chân nào thì hai chân còn lại sẽ lập tức đổ ngã, đây là ví dụ cụ thể nhất cho việc tương y tương thành.

Thế gianduyên khởi cũng là như vậy. Vì người khác cũng như vì chính mình, muốn có tự lợi thì không thể không chú trọng về lợi tha. Điểm chung giữa khổ đau của mình và của người là căn nguyên mạnh nhất để phát
khởitâm từ bi. Điều này Nho gia gọi là “nhân”. Nhân vốn là hạt nhân bên trong do hai miếng vỏ hợp lại, ở trong đó tồn tạicông năng sinh mầm
đơm hoa kết trái. Tồn tại và phát sinh không thể tách rời mối quan hệ tương y tương thành.

Khuếch đại ý nghĩa này mà thảo luậnnghiên cứu đến vấn đềcon người, nhân (仁) có ý nghĩa là hai người (二人) – nhiều người, mối quan hệ hợp lý của nhiều người tương hỗ qua lại cùng nhau tồn tại. Ở trong vấn đềtâm lý, tức là cảm giác đồng tình của mối quan hệ mật thiết giữa mình và người. Đồng tình hợp tác hài hoà, sinh sống hoạt bát, tức là nhân.

Nếu có người thân tâm thất thường, thân thểmệt mỏi khô gầy, tinh thần vô cảm lãnh đạm, hoạt động tàn khốc thù hận thì đó là bất nhân. Nhân và ái của Nho giaphù hợp với tính duyên khởi tương hỗ tồn tại. Và như kiêm ái “兼愛” của Mặc gia, theo cách giải thích kết cấu văn tự, kiêm 兼giống như hình trạng hai cây lúa禾 cột lại với nhau.

Điều này tương cận với lời đức Phật nói “cột bó lau”. Vì lý giải được
tính tương quan của sự vật, tính tương trợ cùng nhau tồn tại giữa người
với người, do đó Mặc tử cường điệu nhân loại ái, chủ trương kiêm ái.

Đức Phậtthuyết phápduyên khởi, đồng thời cũng chính là nói vô ngã. Bởi vì từ duyên mà khởi, nên không có thực thểđộc lậptồn tại, không có
tự ngã tuyệt đối. Phủ định tự ngã tuyệt đối, cũng chính là không có tha
nhântuyệt đối. Mối quan hệ tương đối của mình và người, tương quan mật
thiết, do đó tính từ bi đồng tình khởi phát một cách tự nhiên.

Nho gia với Mặc gia, cũng có cái nhìn tương tựvới nhau. Như trong Mặc kinh nói: “兼Kiêm là không có nhân (người)”. Từ trong chữ “Kiêm” 兼 – từ ý nghĩa y tồn. Không có người ý muốn nói tất cả người khác đều có mối
liên quan đến mình, nên đương nhiên phải ái (thương mến), tại sao có người lại không yêu thích chính mình?

Nho gia nói: “Người có lòng nhân thì không có kẻ thù”. Người có khả năng chân thật thể nghiệm đến lòng nhân, mở rộnglòng nhân, tất cả đều có sự tương trợ tương thành với cá nhân, không có vật tồn tạiđộc lậptuyệt đối, do đó quyết không đem một người nào cho là kẻ thù của mình, mà không tiêu diệt họ không được. Lòng nhân của Nho gia, ái của Mặc gia,
chẳng phải với lòng từ bi trong Phật pháp, có điểm tương tự nhau hay sao!

Tuy nhiên cũng có nhiều điểm khác nhau lớn. Phật pháp nói từ bi, không chỉ là từ cá nhân của mình khuếch đại quan sát ra các mối quan hệ bên ngoài, mà hiểu rõ tính quan hệ giữa mình với tha nhân, giống như Nho
gia và Mặc gia. Phật pháp càng từ cá nhânquan sát sâu sắc mối quan hệ bên trong, hiểu rõ tự mình, chỉ là cơ thể tồn tạitương tựtương tục do tâm và sắc (vật chất) hoà hợp; tuy biểu hiện là có thể hoạt động, mà không có chủ thể tuyệt đối.

Do đó Phật pháp có khả năng nội chứngthân tâmvô ngã, bên ngoài đạt đến tự tha vô ngã, không giống như khuyết điểm chỉ nhìn sâu hướng nội của Nho gia và Mặc gia, mà chỉ thể nghiệm đến không có kẻ thù địch, không có con người khác ở bên ngoài. Không có khả năng quán vô ngã, tức đi ngược lại với chân tướng của sự lý, nên khó tránh khỏi sự sai khiến của ngã và ngã sở chấp (tôi và cái của tôi).

Từ điểm này mà phát triển thành nhân ái đối ngoại, là không có khả năng thực hiệnđạt đếntriệt đểvô ngã, cũng không có khả năng thực hiệnlý tưởng không có kẻ thù không có người ngoài.

Và còn, chữ nhân của Nho gia, ở trong mối quan hệ giữa mình và người trong xã hội, xuất phát từ lợi íchan lạc chung của gia đình, nhân luân –
từ cha con khuếch đại đến quân thần, từ anh em khuyếch đại đến bạn bè, vợ chồng làm căn nguyên của đạo đức. Từ điểm này mà hướng ngoại suy diễn, nên mới “từ người thân mà nhân từ với nhân dân, từ nhân từ với nhân dân mà ái thích muôn vật”; “mọi người như tay chân của mình, thân như một nhà”; “mọi người trong xã hội là đồng bào của tôi, vạn vật là bạn bè của tôi”. Tình thươngthân thuộc của gia đình, bình đẳng nhất, thiết thực nhất, cũng là nhỏ hẹp nhất.

Dưới nền văn hoá lấy gia đình làm chủ thể của Trung Quốc, khuếch đại đến “mọi người như bộ phận trong thân thể của mình, thân như một nhà”, “thiên hạ là của chung”, mà cuối cùng vẫn bị bó hẹp trong “gia đình”. Chú trọng gia đình mà xem nhẹ quốc gia, không thể không nói đó là nguyên
nhân của căn bệnh làm cho Trung Quốc trong thời cận đại rất khó tiến bộ.

Nói đến thiên hạ là của chung, thì cự ly khoảng cách càng xa hơn. Phật pháp trực tiếp từ sự khám phá tự ngã để làm chủ thể xuất phát, bỏ đi quan niệm nhỏ hẹp, lấy tất cả chúng sinh làm đối tượng mà phát khởitừ bi; điều này với nhân ái của Nho gia, cho dù lý luận về tính triệt để, tính phổ biến, đều không có phương diện nào so sánh bằng được với Phật giáo.

Còn Cơ-đốc giáo, hoạch tâm của họ, đương nhiên là bác ái. Thượng đế –
thần là người sáng tạothế gian, là cha của nhân loại. Thần rất từ ái đối với nhân loại, do đó con người cũng phải yêu kính thần; ý nghĩa của ái kính thể thiếp phụng thờ đối với thần, thì ái kính người khác như chính mình, điều này bao hàm ít nhiều xuất phát từ căn nguyên ái kính người trong gia đìnhquyến thuộc, song chủ yếu là khởi phát từ quan niệm
vạn hoá đồng thể đồng nguyên, gần với tính bình đẳng trong pháp duyên khởi.

Tín đồ Cơ-đốc giáo, không phải họ không có tu tập. Từ sự thành tíntrở thànhcung kính, chân thànhsám hối, khi tinh thầnđạt đến tập trung, họ cũng đạt đượckinh nghiệm về tôn giáo. Nếu đạt được cao thâm thì họ có khả năng trực giác được trạng thái quên đi ngã cá nhân, gọi đó
là được tương kiến với thần. Thần là vô hạn, quang minh, thánh khiết – thanh tịnh, cũng thường nghe thấy âm thanhthần bí. Lúc đó, tràn đầy sự điềm tĩnhhoan hỷan lạc và niềm an ủi; có khi cũng phát sinh một số kinh nghiệm siêu thường. Các loạikinh nghiệmhoan hỷan lạcvô thuỷ vô chung, vô hạn lượng, quang minh, thanh tịnh này, căn cứ theoPhật pháp thì nói, nếu nông cạn thì đó là huyễn cảnh, còn thâm sâu thì là định cảnh.

Nhưng vì các nhà thần giáo thiếu phần thâm quán duyên khởivô ngã, nên sử dụng tự ngã để nghĩ tưởng điều đó, tưởng tượng thành vị thần vạn năngsiêu việt, kết hợp với ý thức vốn có của thần tổ tiên. Người có kinh nghiệmtôn giáo, hoặc thể nghiệm đến huyền học, đều có ý nghĩquan niệm về vạn hữu đồng hoá, vũ trụ đồng nguyên.

Giống như Trang Tử nói: “Đất trời với tôi có đồng căn nguyên, vạn vật
với tôi cùng sinh trưởng”, Mặc tử cũng vậy, Phạm của Bà-la-môn giáo, đều có một loại trực giácđồng thể, mà thể hiệntinh thầnbác ái. Song, bình đẳngnhất như, vốn là bản tính chung của sự vật. Do vì không chú trọng trí huệ, hoặc trí huệ chưa đủ, nên ở trong sự ảnh hiện của định tâm hoặc tương tợ định tâm, mà ghi chép tường thuật lại phạm phải sai lầm, mới trở thành thần, trở thành căn nguyên thần bí của vũ trụ.

Phật pháp dạy: Từ bihỷ xả – tứ vô lượng định – là phạm hạnh, tu tập sẽ đạt được kết quả sinh lên trời Phạm thiên. Do vì định cảnh có cạn có sâu, nên chia thành các đẳng cấp: Phạm thiên, Quang thiên và Tịnh thiên.
Phạm của Bà-la-môn giáo – hoặc nhân cách hoá là Phạm thiên, tương cận với Thượng đế của Cơ-đốc giáo, không ra ngoài kinh nghiệm của thiền định, sự phổ biến hoá của tự ngã, tưởng tượng thành căn nguyên của vũ trụ, người sáng tạovũ trụ. Tư tưởng căn nguyên của thần sáng tạo, không
chỉ là sự suy tưởng từ thần của chủng tộc, cũng có kết hợp với kinh nghiệm đặc thù thần bí. Chỉ Phật pháp có định huệ thâm triệt, lý sựnhất
như, mới chỉ rõ ràngcụ thểtung tíchxuất phát của loại tư tưởng này.

Bác ái của Cơ-đốc giáo, có căn nguyên từ thuyết mê vọng thần tạo. Do vì thần còn có tính chưa hoàn thiện, tuy Giesu đã sửa đổi ít nhiều, song
vẫn không có cách nào hoàn thiện được.

Bởi vì, Thượng đế vốn là thần bảo hộ của dân tộc Do Thái, có tính cách thích đấu tranh tàn khốc. Đối với người không tin theo, người có tội, người ngoại ban thì công kíchsát hại huỷ diệt, thần vốn từ xưa nay
không có tính lân mẫnthương xót ai. Thần của dân tộc, tất nhiên kết hợp với thiên kiến của dân tộc. Do đó thần của dân tộc Israel, tuyển chọn người Israel là “tuyển dân”. Thần đem quyền binh giao cho họ, muốn họ trở thành người thống trịthế giới; đem người ngoại bang chịu dưới sự
thống trị của người Israel. Lời sấm truyền và ân điển của thần, không lâu sẽ thành hiện thực.

Giesu cách tân Thượng đế, trở thànhtôn giáo của toàn nhân loại. Nhưng sự thiên ái của tuyển dân, chưa có một chút gì thay đổi. Chính vì điều này, trong lịch sửtruyền đạothế giới, với chính sách xâm lược thực dân, xưa nayhình ảnh này không có cách ly. Cho đếngần đây, kỳ thị
chủng tộc ở Nam Phi, chủng tộc người châu Úc, thực tếđịa vị của người da đen ở liên hợp quốc, vẫn là như vậy.

Trong sự bác ái của tín đồthần giáo, hoàn toànthích hợp. Người ngoại bang không có được sự ân điển của thần nên bị thống trị, nếu không
thay đổi để theo tôn giáo họ, thì bị cho là dị giáo đồ.

Trong thần học của Cơ đốc giáo, vĩnh viễn sinh lên thiên quốc, vốn không phải là do việc hành thiện của bạn, mà do vì tín ngưỡng của bạn. Không tin thần, không tin Giesu, thì tất cả những gì của bạn đều không có tác dụng gì. Hay nói cách khác, ai tin Thượng đế, thuộc Thượng đế, mới được sinh tồn; không tin Thượng đế, không thuộc Thượng đế thì bị tử vong. Tính độc chiếm, tính bài tha của tôn giáo này, không chỉ lý luận không thông suốt, thực tại là biểu hiện rõ ràng sự phi nhân tính, diện mục hung dữ không dân chủ.

Quá khứthời đạiđen tối của châu Âu, đối với dị giáo đồ, đối với các
công trìnhnghiên cứu của các nhà khoa học phát minh mà không phù hợp với ý của thần, thì bị giáo hội bức hại, thiêu sống, đây vốn chẳng có gì
kỳ lạ, thật là ý nghĩa vốn có ở nội hàm trong bác ái quan của các nhà thần giáo. Loại bác ái quan của thần này bắt đầu mai một thì thế giới mới rộng mở thay cho thời đạiđen tối.

Phần IV: Tâm từ bi và thực hànhtâm từ bi

Tâm từ bi là căn bản của Phật pháp, là tâm tuỷ của chư Phật Bồ-tát. Nhất cử nhất động của Bồ-tát đều biểu hiện từ bi, tất cả các hành vi đều
xuất phát từ động lực của từ bi. Do đó nói: Bồ-tát vì lòng đại bi mà không được tự tại. Tại làm sao không được tự tại? Bởi vì Bồ-tát không thể lấy ý muốn của mình để làm phương châm hành động, mà chỉ làm theo tiếng gọi của tấm lòng từ bi trong nội tại, lấy sự mong cầu của chúng sinh làm phương châm. Chúng sinh mong muốn như vậy, thì Bồ-tát không thể
khôngthực hiện theo; vì chúng sinh mà suy nghĩlo lắng, nếu chúng sinh
muốn dừng lại, thì Bồ-tát cũng không thể không dừng. Bồ-tát quên mình vì người, tất cả đều vì chúng sinh, quyết không vì lợi ích của mình mà tính toán.

Tâm từ bi của Bồ-tát đựơc phân biệt thành bốn tâm: từ, bi, hỷ và xả. Từ là đem đến lợi íchan lạcthế gian và xuất thế gian cho chúng sinh. Bi là cứu giúp chúng sinhthoát khỏikhổ nạn, diệt trừ căn bệnh sinh tử của chúng sinh. Hỷ là vui mừng khi thấy chúng sinh lìa khổ được vui, xem
niềm vui của chúng sinh giống như niềm vui của chính mình. Xả là người oán hay người thân đều bình đẳng, không nhớ nghĩ quá khứ về ân oán của chúng sinh mà phân biệt thương ghét. “Đem đến an lạc”, “nhổ bỏ khổ đau” là nội dung chủ yếu của lòng từ bi.

Song nếu như có tập tính thấy người khác hạnh phúcan lạc mà trong lòng thấy khó chịu; tâm sinh sự thù hận, hoặc tình cảm cá nhân quá nặng;
chẳng phải yêu thích điều này mà chán ghét điều kia, việc này quyết không có khả năng dẫn đến tâm từ bi bình đẳngvô tư.

Do đó, Bồ-tát không những phải có tâm từ bi, mà còn cần có tâm hỷ xả.
Từ bihỷ xả tổng hợp lại mới chân chínhtrở thành tâm Bồ-tát.

Nhưng chỉ có tâm từ bi thôi thì vẫn chưa đủ, mà còn cần có hành động từ bi. Hay nói cách khác, Bồ-tát phải từ trong thực tế hành động, để làm
phong phú cho nội dung của tâm từ bi, mà chẳng phải chỉ là suy nghĩ. Điều này gọi là hạnh lợi tha, đại cương là: Bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự (Tứ nhiếp pháp).

Bố thí về vấn đề kinh tế, hoặc là dùng sức lực lao động, thậm chí hy sinh đến thân mạng, gọi chung là tài thí. Sử dụngtư tưởng để phát khởi hướng dẫn, đem chính pháp để chỉ bày, dù chỉ một câu một lời nhưng có khả năng khiến chúng sinh từ trong tâm lìa ác hướng thiện, đều gọi là pháp thí. Như chúng sinh tâm có phiền não, hoặc sinh sống ở hoàn cảnhác
liệt, vạn phần thất vọng khổ đau, thì Bồ-tát đem chính pháp để chỉ bày hướng dẫn, sử dụngnăng lựcphương tiện để hỗ trợ, khiến chúng sinhthoát khỏiưu sầu, đau khổ, sợ sệt, đây là vô uý thí. Bố thí có ba loại lớn này, có thể tổng quát hết tất cả hạnh lợi tha, nếu như lìa khỏi bố thí, tức không còn ý nghĩa của từ bi nữa! Nhưng thực hiện hạnh lợi tha còn cần phải có thêm ái ngữ, lợi hành và đồng sự.

Ái ngữ là ngôn ngữthân ái, khéo léo hài hoà, hoặc là những lời khuyên trách thật lòng, đều xuất pháttừ tâmtừ bi, để đối phương cảm nhận được thiện ý, cam tâm tình nguyện mà tiếp nhận. Nếu không, như đối với người bần cùng và gặp vận nạn khẩn cấp, mà đem giọng điệu khinh miệt, ngạo mạn, diễu cợt mà cho đồ vật, nếu họ có lòng tự tôn tự trọng, thì họ sẽ cự tuyệt không nhận; hoặc chỉ là tiếp nhận một cách miễn cưỡng
và ở trong tâm xuất hiện sự phản cảm. Lại như bình luận đối với người khác hoặc sự việc, nếu có thiện ý, có tính xây dựng, thì rất dễ khiến người khác tiếp nhận đi đến cải thiện. Còn không, dù cho có nói trăm vạn
lần chính xácchân thật đi nữa, nhưng khi đối phương đã có sự phản cảm rồi, thì sẽ dẫn đến sự hiểu lầm và tạp loạn.

Lợi hành nếu nói theo ngôn ngữ đương thời tức là sự nghiệpphúc lợixã hội, đem đến phúc lợi cho mọi người.

Đồng sự là mình đồng cam cộng khổ với mọi người. Trên phương diệncộng tác, phương diện hưởng thụ đều bình đẳng với mọi người, điều này sẽ
khiến mọi ngườicảm động nhất.

Bồ-tát từ bilợi tha không thể không cần đến phương pháp. Ái ngữ, lợi
hành và đồng sự, làm cho bố thí trở nên có hiệu quả, là phương pháp có khả năng đạt đếnchân thậtlợi ích cho chúng sinh.

Bốn phương pháp này là phương pháp cơ bản để từ bitế độchúng sinh, hoà hợp với chúng sinh, làm người lãnh đạo phải nên có đức hạnh này. Bồ-tát “người lãnh đạo cao thượng”, nhưng không phải là nhà lãnh đạoquyền uy, mà luôn vì mục đíchtừ bitế độchúng sinh.

Nếu không biết được như vậy thì chẳng khác gì không có khả năng nhiếp
thọchúng sinh, không thể hoàn thànhmục đích đem đến lợi ích cho nhân loại. Từ tâmtừ biphát khởi hạnh bố thí v.v…là điều mà Bồ-tát phải có đầy đủ. Bồ-tát lãnh đạo, vốn không giới hạn ở lĩnh vực chính trị, mà ở trong tất cả các tầng lớp, nghề nghiệp, Bồ-tát có tâm hạnh từ bi thì sẽ phát khởitác dụnglãnh đạo. Như cư sỹ Duy-ma-cật, ông ở trong tất cả mọi người, đều là tôn quý nhất.

Còn nữa