NHỊ ĐẾ
Bản Anh: The Two Truths .
Trích từ : Kalu Rinpoche. LUMINOUS MIND: The Way of The Buddha (Wisdom, 1997)
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
[8] Giáo Pháp của Phật căn cứ vào nhị đế : Tục đế và chân đế.
[9] Những ai không hiểu biết sáng tỏ sự khác biệt giữa nhị đế,
Thì không hiểu biết sáng tỏ chân lý thâm sâu của Phật.
[10] Chân đế không thể được giảng dạy khi không có căn bản về tục đế ;
không thực chứng ý nghĩa của chân đế, Niết bàn không thể đạt được.
Nagarjuna. Trung luận XXIV, 8-9-10.
Niềm tin bị nhầm lẫn, tạo nên
nhân-duyên đau thương cho tất cả hữu-tình trong sinh-tử tương tục, sinh khởi từ
vô-minh. Vô-minh, đó là sự thiếu vắng nhận-thức sáng tỏ về tính-không hiện hoạt
của tâm và những sản phẩm của tâm. Thật ra, niềm tin bị nhầm lẫn là không-biết-đúng
về cách thế hiện-hoạt của hiện-hữu của tất cả sự-sự vật-vật.
(The mistaken belief that painfully conditions all
beings in cyclic existence arises from ignorance. That ignorance is an absence
of awareness about the actual emptiness of the mind and its productions. In
fact, the mistaken belief is ignorance about the actual mode of existence of
all things.)
Tất cả sự-sự vật-vật, tất cả
các hiện-tượng, tất cả các đối-tượng của nhận- thức–đó là vũ-trụ bên ngoài và
tất cả hữu-tình của nó, mỗi sự-sự vật-vật chúng ta trải-nghiệm xét theo hình
tượng, âm thanh, vị, hương, những đối-tượng xúc chạm và những đối-tượng của
nhận-thức tâm ý– tất cả những cái chúng ta là và mỗi sự-sự vật-vật chúng ta có
thể biết, biến-hiện bởi năng-lực của các tập-khí của tâm, mà những biến-hiện
này về mặt tự-tính đều rỗng thông (empty).
Tâm thì chẳng hiện-hữu cũng chẳng không-hiện-hữu. Cũng
giống như thế, các hiện-tượng tâm tạo ra cũng chẳng hoàn toàn hư-huyễn cũng
chẳng hoàn toàn thật.
Như chúng ta thông thường trải-nghiệm chúng, chúng thì
tương đối thật, nhưng từ toàn-cảnh khách-quan tối-hậu, thật-tại tương đối đó
thì hư-huyễn. (illusory)
(The mind is neither existent nor nonexistent.
Likewise, the phenomena it produces are neither completely illusory nor
completely real. As we ordinarily experience them, they are relatively real,
but from an ultimate perspective, that relative reality is illusory.)
Nhị Đế
Tất cả sự-sự vật-vật có thể
được nhìn xét theo hai phương diện của thật-tại: phương diện tương-đối hoặc quy-ước
(thế-tục) và phương diện tối-hậu. Hai chân lý này tương ứng với hai quan điểm
tri kiến, hai năng-lực tri kiến của thật-tại: chân lý hoặc tri kiến tương đối thì
thật một cách tương đối hoặc quy-ước nhưng hư-huyễn một cách tối-hậu, và chân
lý hoặc tri kiến tối-hậu thì thật một cách quyết-định, trải-nghiệm chân thật vượt
ngoài tất cả huyễn tượng .
(All things can be viewed according to two levels of
reality: the relative or conventional level and the ultimate level. These two
truths correspond to two points of view, two visions of reality: the relative
truth or view is relatively or conventionally true but ultimately illusory, and
the ultimate truth or view is definitely true, the authentic experience beyond
all illusion.)
Tất cả các nhận-thức có tính
sinh-tử trầm-luân (all samsaric perceptions) là những trải-nghiệm của chân lý
tương đối (chân lý thế-tục, tục-đế). Niết-bàn, vượt ngoài tất cả những huyễn-tượng
và đau thương của sinh-tử trầm-luân là phương diện của chân đế. Thế nên, tỉ dụ,
những trải-nghiệm của một hữu-tình thuộc cõi địa-ngục là hoàn toàn thật từ quan
điểm tri kiến tương đối, trong khi đó từ một toàn-cảnh khách-quan tối-hậu những
nhận thức này là hư-huyễn. Điều này nghĩa là một hữu-tình tìm thấy chính mình ở
trong một cõi địa-ngục thực sự đang trải-nghiệm những đau thương nơi đó: từ
toàn-cảnh khách-quan của nó, những trải-nghiệm và đau thương là thật và hoàn
toàn có vẻ địa-ngục. Nhưng từ một quan điểm tri kiến tối-hậu, địa-ngục chẳng
hiện-hữu gì cả; nó về mặt hiện-hoạt chỉ là một phóng-chiếu, một sản-phẩm của
cái tâm lệ-thuộc nhân-duyên mà bản chất của tâm này là tính không.
Đau thương đến từ không nhận định được tính không của
sự-sự vật-vật, nên tạo ra cho chúng một thật-tại với những thuộc-tính mà chúng
không-thật-sự-có.
Sự chấp thủ vào sự-sự vật-vật như là thật làm chúng ta
thành những chủ-thể những trải-nghiệm đớn đau.
(Suffering comes from not recognizing the emptiness of
things, which results in our attributing to them a reality that they don’t
actually have. The grasping at thing as real subjects us to painful experience.)
Chúng ta có thể đạt được một sự
nhận biết sáng tỏ hơn về sự vụ này bằng một tỉ dụ về một chiêm-bao. Khi một kẻ
có một ác mộng, kẻ đó chịu đựng đau thương. Đối với kẻ chiêm-bao, ác mộng thì
thật; thật ra nó là thật-tại duy nhất kẻ chiêm-bao nhận biết.Và cho đến thời
điểm đó chiêm-bao không có một thật-tại có thể sờ mó được và không thật sự ‘
thật’; nó không có một thật-tại ở bên ngoài chính cái tâm bị tùy thuộc nhân-duyên
(tâm phan duyên), ở bên ngoài cái nghiệp (=hành động) của chính kẻ đó. Từ một
toàn-cảnh khách-quan tối-hậu, thật ra nó là một huyễn-tượng.
Huyễn-tượng của kẻ chiêm-bao là không nhận định được
về bản chất của những trải-nghiệm của mình. Không biết đúng thật về những-gì-chúng-thật-sự-là (= thật-tướng), kẻ
chiêm-bao lấy những sản phẩm của chính mình –những tạo-tác của chính tâm mình
–làm một thật-tại tự-trị; như vậy đã
bị dẫn dắt điên-đảo, kẻ đó bị sợ hãi bởi chính những phóng-chiếu của chính mình
và bằng vào những phương-tiện đó tạo ra những đau thương cho chính mình.
Ngu-si (=vô minh) đưa đến nhận-thức lấy-làm-thật cái-thực-sự-không-thật.
(The delusion is to perceive as real what actually not).
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã
dạy rằng tất cả các cõi sinh-tử trầm-luân hoặc hiện-hữu tùy thuộc nhân-duyên,
tất cả sự-sự vật-vật, tất cả những trải-nghiệm của chúng ta là, nói chung, những hiện-tướng hư-huyễn chúng
không thể được xem xét như là hoặc thực sự thật hoặc hoàn toàn hư-huyễn.
Ngài đã biểu tỏ rõ ràng tính nhị-nguyên đối-đãi này bằng cách dùng tỉ dụ hiện-tướng của mặt trăng trên bề mặt
của của một khối lượng nước :
các hiện-tướng Thì
giống như sự phản-chiếu của mặt trăng trên nước.
Mặt trăng được phản-chiếu trên
mặt hồ nước đều thật cho tới bao lâu nó có thể thấy được ở đó, nhưng thật-tại
của nó chỉ là một hiện-tướng tương đối, hư huyễn, bởi vì mặt trăng trên nước
chỉ hoàn toàn là một phản-chiếu.
Nó thì chẳng thực sự thật, cũng chẳng hoàn toàn hư-huyễn.
Từ toàn-cảnh khách-quan này, chúng ta có thể nói đến
chân lý tương đối (tục-đế) như là chân lý của các hiện-tướng .
(It is neither truly real nor completely illusory.
From this perspective, we can refer to relative truth as truth of apperances).
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã
dùng những tỉ dụ khác, nói rằng tất cả các sự-sự vật-vật thì giống như một phóng-chiếu, một ảo-tượng, một cầu
vồng, một cái bóng, một ảo ảnh sóng nắng, một hình ảnh trong gương, và một âm
vang; ở bên ngoài một hiện-tướng đơn
thuần kết quả từ “sự vận-hành”của các yếu tố vô-tận duyên-khởi, không một sự-sự
vật-vật có hiện-hữu ở trong, của, hoặc bởi chính nó .
(Buddha Sakyamuni used other examples, saying that all
things are like a projection, a hallucination, a rainbow, a shadow, a mirage, a
mirror image, and an echo ; outside of a simple apperance resulting from the
“functionality” of interrelated factors, no thing has existence in, of, or by
itself.)
Nó có thể giúp chúng ta thực
sự hiểu biết điều này, bởi vì, mặc dầu chúng không có hiện-hữu chân thực, chúng
ta gắn bó với những sự-sự vật-vật này như là chúng đều thật. Mục đích giáo pháp của Phật là để làm tan
biến sự chấp thủ này, vì nó là nguồn gốc của tất cả các huyễn-tượng và nó cầm
giữ chúng ta chặt chẽ cũng như nghiệp duyên của chính chúng ta.
Nghiệp, Tùy-thuộc tương-liên, và Tính Không
( Karma, Interdependence, and Emptiness)
Trong ý niệm về nghiệp, không
có quan-niệm về sự quyết-định tiền-định (notion of destiny) hoặc chủ-thuyết
tiền-định (fatalism); chúng ta chỉ gặt hái cái chúng ta gieo trồng. Chúng ta trải-nghiệm các kết quả của các
hành động của chính chúng ta. Quan-niệm về nghiệp liên kết mật thiết với
quan-niệm về duyên-khởi (dependent arising) hoặc tendrel trong Tạng ngữ. Chuỗi xích nối kết của nghiệp cũng là sự
tác-động tương-liên của duyên khởi (tendrel),
hoặc các yếu tố tùy-thuộc tương-liên tạo các nhân và các quả sinh khởi một cách
hỗ-tương tới một cái khác.
Từ Tạng ngữ duyên khởi (tendrel) có nghĩa sự tác-hành tương liên,
sự liên-kết tương-liên, sự liên-hệ tương-liên, sự tùy-thuộc tương-liên, hoặc
các yếu tố tùy-thuộc tương liên (interaction,
interconnection, interrelation, interdependence, or interdependent factors).
Tất cả sự-sự vật-vật, tất cả
những trải-nghiệm của chúng ta, là duyên khởi (tendrel), nghĩa là nói rằng chúng là những pháp (events) chúng hiện
hữu bởi vì sự liên hệ giữa các yếu tố quan-liên tương-liên. Ý-niệm này có tính
tinh-yếu đối với sự nhận biết sáng tỏ Pháp trong tổng quát và, trong đặc thù,
tâm chuyển cư qua lại các cõi trong sinh tử tương tục như thế nào.
Để hiểu tendrel hoặc duyên-khởi là gì, hãy lấy một tỉ- dụ. Khi bạn nghe âm
thanh của một cái chuông, hãy hỏi chính bạn, Cái gì làm ra âm thanh? Có phải
thân của chuông, cái lưỡi chuông (clapper), bàn tay di chuyển chuông tới lui, những
cái tai nghe âm thanh ?
Không có riêng một trong
những thành phần này tạo ra âm thanh; nó kết quả từ sự tác-động tương-liên của
tất cả những yếu tố này.Tất cả các thành phần này thì cần thiết cho âm thanh
được nhận biết, và chúng thì cần thiết chẳng phải kế tiếp nhau nhưng một cách
đồng-thời. Âm thanh là một pháp (event) mà hiện hữu của nó tùy thuộc sự tác động
tương-liên của những thành phần này; đó là duyên khởi (tendrel).
Tương tự, tất cả những đời
sống phan duyên (vin bám vào nhân duyên; tùy thuộc nhân-duyên; điều-kiện-hoá:
conditioned), tất cả các hiện tượng sinh-tử tương-tục, kết quả từ vô số những tác-động
tương-liên thuộc vào 12 chi duyên-khởi. Mười
hai thành tố này làm sinh khởi các thành tố khác một cách hỗ-tương. Đó không
phải là mỗi thành-tố làm cho một thành-tố xảy ra trong thời gian kế tiếp; như
với tỉ dụ cái chuông, chúng thì đồng-thời và đồng-hiện-hữu. Một điều cần thiết
là 12 thành tố hiện diện cùng một thời điểm để tạo ra một hiện-hữu phan duyên
(= vin bám vào duyên). Sự trói buộc nhân và quả cuả những thành-tố tùy-thuộc tương-liên
này lưu-xuất huyễn-tượng là tác hành của
sinh-tử tương-tục. Mỗi sự-sự vật-vật trong sinh-tử tương-tục là sự quan-liên tương-liên
nghiệp-duyên (=trùng trùng duyên khởi); tất cả những trải-nghiệm của chúng ta
là duyên khởi (tendrel).
(The bondage of causes and results of these interdependent
factors that generate illusion is the action of samsara. Everything within
samsara is karmically conditioned interrelationship; all our experiences are
tendrel.).
Chân lý của những hiện-tướng được tạo lập bởi sự trói
buộc của những duyên-khởi là chân lý quy ước hoặc chân lý nhị-nguyên đối-đãi
(=tục đế; thế tục đế).
(The truth of appearances created by bondage of
dependent arisings is conventional or dualistic truth).
Đây là cách chúng ta thông
thường sống như thế nào. Nó thì được cai-trị bởi nghiệp. Chúng ta gọi bản chất rỗng
thông của cái hiện-hữu ở phương diện tương-đối là chân lý tối-hậu. Hiểu
biết thực sự duyên khởi cho chúng ta cơ hội, phương tiện vượt ngoài sự phan duyên
của phương diện tương đối / quy ước và thành tựu được tịch-lạc và tự-do của trạng
thái vô duyên (= tự tại) (peace and
freedom of unconditionality).
Khi bạn hiểu duyên khởi một cách hoàn toàn, bạn cũng
hiểu tính không. Và tính không là tự-do.
(The empty nature of what exists at the relative level is what we call
ultimate truth. Truly understanding dependent arising allows us to go beyond
the conditioning of the relative or conventional level and to attain peace and
freedom of unconditionality. When you completely understand dependent arising,
you also understand emptiness. And that is freedom.)
Thế nên, trí-tuệ bát nhã
(wisdom) hoặc trí tuệ (knowledge) thì về căn bản không cách biệt với như-huyễn.
Đó là lí do tại sao thường nói luân hồi và niết bàn không khác nhau và rằng một
hình tướng của trí tuệ bát nhã thì tiềm ẩn trong vô minh. Lý luận và suy lý một
cách tối hậu đưa đến những biểu từ như thế, chúng xuất hiện có vẻ mâu thuẫn và
nghịch lý. Lý luận và suy lý có thể tiếp tục mãi mãi. Chúng là một phần của
tiến trình sinh tử tương tục và dẫn tới những mâu thuẫn một cách tối hậu. Tuy
nhiên, vì chúng là những công cụ đem tới thật-chứng chân lý, chúng đều hữu ích
và không nên bị loại bỏ, ngay cả nếu (biết rằng) cuối cùng chúng được buông bỏ
vào thời điểm thật-chứng tính không.
Nhưng hãy cẩn thận. Sự hiểu biết sáng tỏ đúng đắn của tính
không thì không có cách nào hiểu là đoạn-diệt. Nếu chúng ta quyết-định rằng mỗi
sự-sự vật-vật thì rỗng thông và không có một thật-tại, rằng phật-quả không có
hiện-hữu thật sự, rằng nhân quả nghiệp duyên thì rỗng thông, và rằng thế-nên-chẳng-có-gì-mà-phải-bận-lòng,
đây là một quan-điểm đoạn-diệt, và quan-điểm này tệ hại hơn cả quan-điểm nhận
sự-sự vật-vật tương-đối thì hiện-hữu thật sự.
Những ý-niệm đoạn-diệt là một
sai lầm nghiêm-trọng nhiều hơn những ý-niệm duy-thực/ thực hữu chủ-trương hiện-tượng
hiện-hữu như chúng hiện-tướng.
Sự hiểu biết sáng tỏ đúng
đắn tính không vượt ngoài hai cực-đoan
của chủ-thuyết thường-hằng (tin tưởng sự-sự vật-vật có tự-tính hoặc thực sự
hiện-hữu) và chủ-thuyết đoạn-diệt (tin tưởng chúng chẳng hiện-hữu gì cả). Tri kiến trung đạo này loại bỏ những ý
tưởng sai lầm (=tà kiến) và cho chúng ta
cơ hội, phương tiện vượt trên những quan niệm hữu-niệm hóa về thật-tại một cách
tối hậu.
(This middle way view eliminates wrong ideas and ultimately allows us to
go beyond conceptualized notions about reality).
Nhưng hãy coi chừng: kiến chấp về tính không đóng kín
cánh cửa đi tới giải thoát.
(To conceive of Emptiness closes the door to liberation).
[Kiến chấp về tính không =
tin rằng các pháp đều hiện hữu có tự tính. ĐHP].
Và Ngài Long Thọ đã nói (Trung
luận XIII.8):
Những ai kiến chấp về tính không (rằng các pháp có tự
tính) thì sai lầm không thể cứu chữa được.
(Those who conceive of emptiness are incurable )
_____________________________
Chú thích
[1] Trích từ Phật Quang Đại Từ Điển — Thích Quảng
Độ dịch — Hội Văn Hoá Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản năm 2000.[Bộ 6
quyển -7374 trang-và quyển mục lục.]
[1.1] Đệ
nhất nghĩa đế || Phạm: Paramartha-satya || Pali:Paramattha-sacca .
Gọi tắt : Đệ nhất nghĩa .
Cũng gọi : Thắng nghĩa đế, Chân đế, Thánh đế, Niết bàn, Chân như, Thực tướng,
Trung đạo, Pháp giới. –Đối lại với Tục đế.||
Chân lí sâu xa mầu nhiệm vượt
trên tất cả pháp. Là một trong hai đế .
Học phái Trung quán thì cho
rằng các bậc Thánh hiền hiểu rõ lí duyên khởi tính không và thấu suốt sự nhận
thức điên đảo của thế tục , cái thấu suốt ấy là đạo lí Chân thực , gọi là Chân
đế.
Đại thừa thì chủ yếu dựa vào
Chân đế và Tục đế để điều hoà sự đối lập thế gian và xuất thế gian , rồi dung
hợp 2 đế mà quán xét hiện tượng , gọi là Trung quán, Trung đạo, là một trong
những nguyên tắc cơ bản nhất của Đại thừa.
Ngoài ra, Thiền lâm thường
dùng Đệ nhất nghĩa đế để diễn tả cảnh giới tuyệt đối không thể nghĩ bàn.
[1.2] Tục đế || Phạm : Samvrti-satya
Cũng gọi : Thế tục đế , Thế
đế , Hữu đế || Đối lại: Chân đế.|| Chỉ cho lí sinh diệt có thật được thuyết
minh thuận theo sự hiểu biết của thế tục.
Chữ “Thế” trong thế tục đế,
tiếng Phạm có nghĩa là hoại diệt, tức là các pháp hữu vi đều có tướng hoại
diệt.
Còn chữ “Tục” thì có nhiều
nghĩa:
1. Nghĩa không biết hoặc không rõ: Tức không biết hoặc
không rõ nghĩa chân thực của các pháp.
2. Nghĩa ngăn che: Do năng lực của vô minh ngăn che
nghĩa chân thật của các pháp.
3. Nghĩa nương tựa nhau: các pháp hữu vi đều nương tựa
vào nhau để tồn tại.
4. Nghĩa biểu diễn rõ ràng: Tức danh tự ngôn ngữ của
thế gian có khả năng diễn bày tính, tướng các pháp một cách rõ ràng khiến người
ta dễ hiểu.
Chữ ‘Đế’ là chân lí bất biến.
Phú tục đế xưa gọi là Thế tục
đế, nghĩa bất tận.Ý nói việc tục che lấp chân lí kia .
[ 2 ] Geshe Kelsang Gyatso. Joyful Path of Good
Fortune.The Complete Buddhist Path to Enlightenment. 1997. 636pp. [ Lược
trích]
Vô minh (Skt
: avidya || ignorance ; fundamental ignorance)
[2.1]Theo định nghĩa tổng
quát của Ngài Vô Trước (Asanga) và Ngài
Thế Thân ( Vasubandhu ) thì —Vô minh là sự thiếu vắng nhận biết sáng tỏ. Vô minh
không nhận biết sự vô ngã –bản chất tối hậu của người và pháp– tạo ra sự chấp
ngã (self-grasping ), hoặc chấp thực ( true-grasping), đó là gốc rễ của tất cả
các các vọng tưởng điên đảo khác và tất cả các tái sinh thuộc sinh tử trầm luân
.
Vô minh không nhận biết tính
vô ngã này tác động như căn bản cho (nhưng khác biệt với) sự chấp ngã. Sự chấp
ngã này là sự nhận biết sai lầm nên chấp thủ đối tượng của nó như là một hiện
hữu có tự tính
( This ignorance not understanding selflessness acts
as the basis for, but is distinct from self-grasping , which is a wrong
awareness grasping its object as inherently existent ) .
[2.2]. Theo định nghĩa chuyên
biệt về phương diện vô minh là gốc rễ
của sinh tử trầm luân [của Ngài Long Thọ (Nagarjuna) và Ngài Pháp Xứng
(Dharmakirti)] thì chỉ có sự chấp ngã là
vô minh.Vì sự vô ngã là đối tượng
chính cần phải được nhận biết sáng tỏ để buông bỏ sự chấp ngã, gốc rễ của sinh
tử trầm luân.
Lý do chúng ta tiếp tục sinh
tử trầm luân là do sự vô minh của chúng ta, chúng ta không nhận biết sáng tỏ
bản chất của đối tượng một cách thông suốt và trọn vẹn (clearly and perfectly)
.
[3] Jeffrey Hopkins: Meditation on Emptiness. Revised
Edition 1996. 1018 pp. [ Lược trích trang 399-428 ]
[3.1] Ngài Long Thọ giảng nhị đế trong Trung Luận:
1. bản chất của nhị đế
2. rằng nếu một người không
hiểu biết sáng tỏ nhị đế , người ấy không hiểu tinh yếu của kinh Phật
3. mục đích của sự giảng dạy
nhị đế
4. những lỗi lầm của những
tiến trình nghĩ tưởng sai lạc về nhị đế
5. rằng bởi vì nhị đế thì khó
thực chứng, Phật đã không giảng nhị đế vào thời khởi đầu.
[3.2] Nhị đế là những đối tượng, không phải những ý niệm hàm hỗn của
chân lý, sự đẹp và v.v…Chúng là những pháp (dharma), đối tượng (vishaya), những
cái hiện hữu (existents || Skt. sat) và những đối tượng của trí tuệ (jneya).
Những chân lý là những sự-sự vật-vật chúng hiện-hữu
theo cách chúng hiện-tướng, và như vậy chỉ những chân lý tối hậu
(paramarthasatya ; chân đế, thắng nghĩa đế, đệ nhất nghĩa đế, đệ nhất nghĩa),
những tính không ( 18, 20 loại tính không) có tính đức những chân lý.
( Truths are those things that exist the way they
appear, and thus only ultimate truths (paramarthasatya) or emptinesses qualify
as truths).
[3.3] Những đối
tượng vạn thù sai biệt khác nhau không hiện hữu theo cách chúng hiện-tướng, ngoại
trừ đối với Chư Phật. Những đối-tượng này là những chân lý cho một cái che
lấp tính như thị, một cái tâm thức vô minh ; thế nên chúng được gọi là những
chân lý cho một cái che lấp cái thật (= Phú tục đế = Chân lý thế tục= thế tục
đế = tục đế )
( These objects are truths only for a concealer of
suchness, an ignorant consciousness; therefore, they are called truths-for-
a-concealer || samvrtisatya ).
Những chân lý cho một cái che
lấp cái thật (=thế tục đế) là những cái hư dối, xuất hiện theo một cách và hiện
hữu (=liên tồn) một cách khác. Như vậy, vì chỉ chân lý tối hậu có thể thực sự
bảo toàn ý nghĩa của chân lý, nó không phải là những chân lý được phân chia
thành nhị đế.
[3.4] Những đối
tượng của trí tuệ, hoặc hiện tượng (=pháp), là cái căn bản của sự phân chia nhị
đế.
Vì những cái được phân chia
thành nhị đế là những pháp (và những cái đồng nghĩa pháp)[pháp=
hiện-tượng=phenomena], mỗi thành viên của mỗi phân bộ là một pháp, một đối
tượng, một hiện hữu thể (an existent),và một đối tượng của trí tuệ. Điều này có
nghĩa là một tính không là một pháp, một đối tượng, hiện hữu thể, và đối tượng
của trí tuệ, như tất cả những đối tượng vạn thù sai biệt khác nhau.
( This means that an emptiness is a phenomenon,
object, existent, and object of knowledge as are all other various and sundry
objects)
… Thế nên nhị đế không là
những thực thể khác nhau; chúng là thực thể đồng nhất. Đây chính là cái mà Tâm
Kinh định nói khi kinh nói rằng không là
sắc và sắc là không (emptiness is form and form is emptiness). Nhị đế không
phải là một, nhưng được định danh khác nhau, vì chúng xuất hiện một cách khác
nhau đối với tâm niệm (thought).
[3.5] Những
chân lý cho một cái che lấp cái thật (samvrtisatya) được gọi như thế bởi vì
tất cả những đối tượng khác đã bị vô
minh giả định như hiện hữu theo cách chúng xuất hiện. Một tâm thức vô minh không phải chỉ là một tâm thức không nhận biết tính
như thị , nhưng còn là một cái che lấp tính như thị xuyên qua đồng ý một cách
chủ động với hiện tướng hư dối của hiện hữu khách thể.
( An ignorant consciousness is not just a
consciousness which does not know suchness but a concealer of suchness through
actively assenting to the false appearance of objective existence.)….
Tất cả những
pháp — ngoại trừ những tính không—
xuất hiện trước những chủ thể nhận thức theo
cách chúng chứng tỏ chúng như đang hiện hữu như chúng hiện hữu có tự tính.
( All phenomena
except emptinesses appear to cognizers that certify them as existing as if they
exist inherently.)
Bởi vì vô minh tán đồng với
hiện-tướng này là gốc rễ của sinh tử
luân hồi, vai trò của nó trong những nhận thức hàng ngày thì được nhấn mạnh
qua định danh tất cả những hiện tượng ngoại trừ những tính không “ chân lý cho cái che lấp cái thật” , những
chân lý cho vô minh
(Since the ignorance that assents to this appearance
is the root of cycle existence, its role in every perceptions is emphasized through naming all phenomena
except emptinesses “ truth –for-a-concealer” , truths for ignorance .)
[3.6] Một chân lý tối hậu, hoặc theo nguyên văn hơn, một chân lý đối tượng cao
nhất ( paramarthasatya) được gọi như thế bởi vì một tính không là tối thượng
của tất cả hiện tượng và là đối tượng của trí tuệ thật chứng tính như thị. Nó là một chân lý bởi vì nó hiện hữu theo
cách nó xuất hiện trong sự nhận thức trực tiếp. (nhận thức trực tiếp thì khác biệt với nhận thức hữu niệm)
[3.7] Nhị đế
không là những cõi hàm-hồ của chân lý mù sương như được hiểu theo lối dịch (mang
tính hàm hồ mù sương) trong những bản dịch sử dụng danh từ ở mức đơn biệt,
chẳng hạn “Absolute Truth” và “Conventional Truth” ( Chân Lý Tuyệt Đối Và Chân
Lý Quy Ước” )
[ The two truths are not vague realms of misty truth as suggested by
translations which use the singular, such as “Absolute Truth” and “Conventional
Truth” ]
Paramartha (Sanskrit) dịch
thành tối hậu (ultimate) thì hay hơn là dịch thành “ Tuyệt đối” (Absolute) là
vì Absolute ngụ ý cái gì đó hiện hữu
trong chính nó và của chính nó, một cách độc lập, trong khi đó chẳng có cái gì độc lập trong hệ thống Trung quán ( Madhymika
system), ngay cả một tính không.
(ĐHP: Tính không thì không độc
lập, thế nên Đức Dalai Lama thứ 14 đã giảng–
tính không mở ra những khả thể cho những biến hiện = Emptiness opens to possibilities for
manifestations )
[3.8] Nhị đế hỗ tương loại trừ, nghĩa là nếu một cái gì là chân lý cho cái che lấp
cái thật thì không là chân lý tối hậu. Và nếu cái gì là chân lý tối hậu thì
không là chân lý cho cái che lấp cái thật.
[ 4 ] Tsong Khapa : Ocean of Reasoning
– A Great Commentary on Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika.
Translated by Geshe Ngawang
Samten and Jay L. Garfield, Oxford University Press, 2006. 603pp.
[Tông Cách Ba: Đại hải của Suy
lý – Đại luận giải về Căn bản Trung luận Tụng ]
[Lược trích: chương XIII Quán các pháp hữu vi, chương XVIII Quán ngã
và các pháp, chương XXIV Quán bốn thánh đế]
[4.1] Trung
luận XIII, 8
Các đấng Tối Thắng đã nói
Tính không là sự loại bỏ tất
cả các kiến chấp
(=các kiến chấp rằng các pháp
hiện-hữu có tự-tính )
Bất cứ ai xem tính không là
một kiến chấp
(= tính không thì hiện-hữu có
tự tính)
Thì sai lầm không thể cứu
chữa được.
[4.2] The Kasyapa parivarta-sutra (trong
Ratnakuta-sutra: kinh Bảo Tích) :
“ Cái mà nó là tính không thì
không làm rỗng thông (=trống thông) các pháp (=hiện tượng), bởi vì các pháp tự
chúng thì rỗng thông; cái mà nó là vô tướng không làm các pháp vô tướng, bởi vì
các pháp tự chúng vô tướng; cái mà nó là vô nguyện không làm các pháp vô nguyện,
bởi vì các pháp tự chúng vô nguyện .
Phân tích như thế, này, Ca
Diếp, được gọi là trung đạo.–sự phân tích đúng thật các pháp. Này, Ca Diếp,
tôi nói rằng bất cứ ai phân tích tính không bằng cách đối tượng hóa tính không
thì đã, đang rơi xuống thấp cách xa với giáo pháp của tôi” .
“That which is emptiness does not empty phenomena,
because phenomena themselves are empty; that which is signlessness does not
make phenomena signless, because phenomena themselves are signless; that which
is wishlessness does not make phenomena wishless, because phenomena themselves
are wishless.
To so analyze, oh Kasyapa, is called the middle path –
in the correct analysis of phenomena. Oh , Kasyapa, I say that whoever analyzes
emptines by objectifying emptiness has fallen, fallen far from my teachings”. [trang 300]
[4.3] [ Ngài
Tsong Khapa giảng ]
“Những biểu từ rằng những
sự-sự vật-vật như tính không chẳng làm rỗng thông các pháp nhưng rằng các pháp tự
chúng rỗng thông v.v có ý nói rằng không nên nhận lấy quan điểm rằng các pháp
không tự chúng thực là rỗng thông mà thực là được làm rỗng thông bởi một cái gì
khác.
Khi nói rằng hữu-niệm-hóa
tính không là đã đang rơi xuống thấp cách xa,thì cách thế của sự hữu-niệm-hoá
là, như nó được nói trong “bất cứ ai đối-tượng-hóa tính không”, sự đối-tượng-hoá
(này) của tính không tạo lập tính không như là một hiện-hữu thể đích thực (=hiện
hữu có tự tính), nhưng nó không hoàn toàn là sự hữu-niệm-hóa tính không như là
“đây là tính không”. Nói một cách khác đi, là một điều mâu thuẫn khi nói ngay
sau đó rằng sự phân tích cả ba cái này (tính
không, vô tướng, vô nguyện – ĐHP), gồm cả tính không, là trung đạo.
[1.Nếu đối tượng hóa tính không thành một hiện hữu thể có tự tính –tỉ dụ
tự tính làm rỗng thông các pháp – thì đó là điều sai lầm xa với giáo pháp .
2. Những sự phân tích tính không, vô tướng, vô nguyện
đưa đến sự hữu niệm hoá “đây là tính không”… (thì sự hữu niệm hóa này hoàn toàn
khác hẳn với sự đối tượng hoá nói trên) thì sự phân tích tính không, vô tướng,
vô nguyện , theo cách thế như thế được gọi là trung đạo – ĐHP].
Phương pháp ứng dụng tỉ dụ
này có minh họa trong trường hợp “ bất cứ ai kiến chấp tính không thì không cứu
chữa được”, như bản kinh nói đến ,
“…..Đấng Vô Thượng lúc đó
đáp, Này, Ca Diếp, cũng đúng như vậy, khi tính không chính là cái xóa đi tất cả
các kiến chấp, tôi gọi một người chấp nhận tính không trong trạng thái một kiến
chấp là kẻ không cứu chữa được.”
“The statements that such things as emptiness do not
empty phenomena but that phenomena themselves are empty etc., means that it
should not be taken that phenomena are not themselves truly empty are truly
emptied by something else.
When it says that to conceptualize emptiness is to
have fallen far, the mode of that conceptualization is, as it is said in “whoever
objectifies emptiness”, the objectification of emptiness as truly existent,but
it is not just the conceptualization of emptiness as “this is emptiness.
Otherwise, it would be contradictory to say immediately that the analysis of
these three, including emptiness, is the middle path. The method of the
application of the example to that which it illustrates in the case of “whoever
views emptiness is incurable” is, as the sutra puts it.
“….The Transcendent Lord then replied, “ Oh, Kasyapa,
in exactly the same way, when emptiness is that which eliminates all views, I
call someone incurable who adopts emptiness as a view “ [trang 300]
[ 4.4 ] Tính không, duyên khởi và trung đạo — Trung luận XXIV
18. Cái gì do duyên khởi Được gọi là tính không Tính không là giả danh Cũng chính là trung đạo 18. That whichis dependent origination Is explained to be emptiness That,
being dependent designation Is itself the middle way 19. Chẳng hiện hữu cái gì Mà
chẳng do duyên khởi Thế nên chẳng hiện hữu Cái gì mà chẳng không 19. There does
not exist anything That is not dependently arisen Therefore there does not exist anything That is not empty.
Trong Vigrahavyavartani (Hồi
tranh luận), Ngài Long Thọ nói Đức Phật giảng tính không, duyên khởi và trung
đạo là đồng nghĩa :
giảng pháp tối thượng rằng Tính
không, duyên khởi và Trung đạo có cùng một nghĩa. [71] I prostrate to the Buddha who is unparalled,
and Who has
given the supreme teaching that Emptiness,
dependent origination and The middle
path have the same meaning. [71]
[4.5] Nói về giáo pháp – Trung luận XVIII :
8. Các pháp đều thật; và đều không thật; Cũng thật và cũng không thật; Chẳng thật cũng chẳng không thật. Đây là giáo pháp của Phật. 8. Everythingis real; and is not real; Both real
and unreal; Neither
real nor real. This is
the Lord Buddha‘s teaching.
[Ngài Tsong Khapa giảng :]
“Thế nên, thứ nhất Đức Phật dạy giáo pháp sự-sự vật-vật đều thật trong tính chất không biến dịch từng sát na, mặc
dầu chúng đều vô thường trong tính chất chấm dứt sự tương tục.
Thứ nhì,
ngài dạy giáo pháp để xóa bỏ sự chấp thủ vi tế của thường hằng qua sự xác nhận
rằng bởi vì sự-sự vật-vật biến dịch từng sát na chúng đều không thật.
Thứ ba, ngài
dạy rằng có hai toàn cảnh khách quan trong tính chất của những sự-sự vật-vật đều thật hoặc không thật, cho tới khi
chúng không biến dịch hoặc biến dịch từng sát na, một cách tương ứng.
Thứ tư, ngài
dạy rằng cả hai cái nó thường và nó vô
thường thì đều thiếu vắng cái hiện hữu có tự tính.
Thứ tự giảng dạy là để chuyển
hướng những người từ những con đường sai lạc và sau đó dẫn họ vào những thánh
đạo. Như vậy bởi vì chúng được trình bày bởi vị thầy một cách tuần tự, vì chúng
thích hợp cho những tâm thức của các đệ tử, chúng được gọi là “những giáo
pháp”. Chư vị tối thắng không dạy cái không là
một phương tiện để thụ hưởng cam lộ–
thật tướng của sự-sự vật-vật.
( The victors do not teach that which is not a means
to enjoy the nectar—the way things really are.) [trang 384]
Cũng như một thầy thuốc cho
thuốc thích đáng theo bệnh, ngài giảng dạy theo một cách thích hợp cho mỗi người
được nghe giảng.
“Bốn trăm bài tụng” [của ngài
Aryadeva-Thánh Thiên] nói:
nonexitence, and both As
well as neither have been taught Cannot
anything be a medecine prescribed Depending on the diseae? [VIII:20]
# Chú thích 4.5.a : Đây là Tụng [195] theo bản [Aryadeva’s Four
Hundred Stanzas on the Middle Way-with commentary by Gyel-stap ||Additional
Commentary by Geshe Sonam Rinchen , translated by Ruth Sonam. Snow Lion, 2008]
:
chẳng cả hai Chắc chắn là những thuốc cho tất cả Những ai đang có bệnh. [195] Teaching
existence, non-existence, Both
existence and non-existence, and neither Surely
are medecines for all That
are influenced by the sickness. [195]
# Chú thích 4.5.b :
Ngũ ngữ của Như
Lai
Ngũ ngữ : Chơn ngữ,Thật ngữ, Như ngữ, Bất cuống ngữ,
bất dị ngữ.
nghĩa chung với nhị thừa [có sanh tử để diệt, có Niết
Bàn để chứng] thật ngữ: là nghĩa chung với
Bồ tát [nghĩa đại thừa, sanh tử Niết
Bàn đều như hoa đốm trên không] như ngữ: là nghĩa chung với
Tam thừa–Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát – [trí huệ chẳng thể suy lường,
lời nói chẳng thể diễn tả] bất cuống ngữ: chẳng dối tức
là vô hư bất dị ngữ: thấy trước việc
chưa đến nên gọi là bất dị tức là vô thật, nên Phật nói pháp ấy là vô
thật vô hư . [ H T Duy Lực lược giảng ] “Those all-beings of whom the
Tathagata has spoken , they are indeed no-beings. Why? Because the Tathagata
speaks in accordance with reality, speaks the truth, speaks of what is, not
otherwise. A Tathagata does not speaks falsely”. [ The
Diamond Sutra – Edward Conze
translated] Kinh Kim Cương
Tu-Bồ-Đề ! Như Lai là người chơn ngữ, thật ngữ, như
ngữ, bất cuống ngữ, bất dị ngữ. Tu-Bồ-Đề ! Pháp của Như Lai chứng đắc, ấy là pháp
vô thật vô hư.
[Ngài Tsong Khapa viết: ]
“Ngài Buddhapalita (Phật Hộ) giảng điểm này [tụng
VIII:20 = tụng 195] như sau :
Đức Phật đã dạy căn cứ vào
nhận thức của những người bình thường về cái gì là thật và cái gì là không thật,
và cái đó đều theo những quy ước thế tục. Sự biện luận của cả hai thật tại và
phi thật tại đều từ quan điểm tối hậu.Với một cách chọn lựa khác thì, thật tại,
phi thật tại và cả hai có thể là hiện hữu, phi hiện hữu, hoặc cả hai, một cách thứ
tự tương ứng, của sự khởi sinh của hiệu qủa vào thời điểm của nguyên nhân. Đức
Phật dạy rằng chúng đều chỉ là được giả định trên căn bản của những nhân và
những duyên qua biện luận của những cực đoan của hiện hữu và phi hiện hữu.
Thế nên, những ai cố gắng để thấy thật tướng sự-sự
vật-vật nên hiểu biết sáng tỏ thật tướng thật sự là gì mà không bị gắn chặt vào
giáo pháp chỉ thuần căn cứ vào những quy ước thế tục”. [trang 385]
[4.6] Nói về thật tướng -Trung luận XVIII.
9. Không lệ thuộc vào cái khác (=tự mình chứng biết),tịch tĩnh và Không hí luận (=dứt đường ngôn ngữ) Không bị hữu niệm hoá, không phân biệt Đó là các đặc hữu của thật tướng 9. Not
dependent on another, peaceful and Not
fabricated by fabrications, Not
conceptualized, without distinctions : That is
the characteristic of things as they really are.
“Để xóa đi các ý niệm sai
lầm, thật tướng được nói là gồm có năm đặc hữu.
Đặc hữu thứ nhất là “không lệ
thuộc vào cái khác”: Bạn không thể chỉ thuần thật chứng nó qua sự giảng dạy của một người khác. Nó phải được thật chứng
trên chính bạn qua tuệ quán không bị nhơ nhuốm (uncontaminated insight).
Đặc hữu thứ nhì là tịch tĩnh
(peaceful) : cũng như người không có mắt cườm không thấy những sợi tóc đang
rơi, thật tướng của sự-sự vật-vật là chúng thiếu vắng cái hiện hữu có tự tính ,
nghĩa là không có tự tính .
Đặc hữu thứ ba là “ thông tin
không được chế tạo ra nữa” : dứt đường ngôn ngữ, không còn hí luận ; đó là
chúng đều không thể diễn tả được
(“not fabricated by
fabrication”: The verbal fabrication by means of which things are fabricated no
longer fabricates them; that is, they are inexpressible)
Đặc hữu thứ tư là “không bị
hữu niệm hoá”: sự hữu niệm hoá là sự lang thang của tâm. Khi một người thật
chứng thật tướng của các pháp, thì không còn cái tâm lang thang đó nữa.
Kinh Aksayamatinirdesa nói :
Cái gì là chân lý tối hậu ? Khi không có sự lang thang
của tâm , thì không có nhu cầu để nói về từ, ngữ.
Đặc hữu thứ năm là “không
phân biệt” : Cũng như một pháp thì tối hậu , thì các pháp khác cũng như thế.Thế
nên, một cách tối hậu thì không có sự cá biệt. (Therefore, ultimately there is
no individuality)”. [trang 385-386]
[5.] Chú thích thêm vài điểm (ĐHP) :
1. Tính không chính là sự thiếu vắng của cái hiện hữu có tự
tính. Tính không, duyên khởi đều chẳng có tự tính.
2. Các pháp thì vô tự tính. Tính
không chẳng phải là cái hiện hữu của cái vô tự tính .–Nếu hiểu tính không là
cái hiện hữu của cái vô tự tính (thì vô tự tính chỉ là cái tên mới của tự tính
, và là một thứ tự tính) thì là hiểu sai.
3. Các pháp đều không, nghĩa
là không có tự tính.
( empty = open =không= trống
thông, trống không, rỗng thông, rỗng suốt , rỗng rang, không ngăn ngại ,….). Nên các pháp có thể nói
là trong tiến trình đang trở thành, đang biến dịch, có thể thay đổi ..(becoming,
changing ,…)
4. Các pháp hiện hữu (exist,
existence), có hiện hữu hoạt sinh/hiện hoạt (actually exist, actual existence).
Các nhà Trung quán ( Madhyamika) chỉ phủ định cái hiện hữu có tự tính của các
pháp ( empty of intrinsic existence , empty of inherent existence , empty of
essential existence , emptiness of essential existence of things , not exists
essentially, reject true existence …)
5. Các nhà Trung quán chỉ rõ
rằng không có một mảy may vi trần của một pháp nào thuộc về luân hồi hoặc niết
bàn là hiện hữu có tự tính.
6. Điểm chính của ý nghĩa của
tính không là duyên khởi, nhưng tính không chẳng có nghĩa là phủ định sự-sự
vật-vật như tác nghiệp và tác giả (emptiness does not mean the negation of
things such as action and agent). Không
ở đây là trống thông, rỗng thông, thông suốt, rỗng suốt, không ngăn ngại …thế
nên: có tác giả, có tác nghiệp, có nghiệp quả — thế nên: ta có thể tích tập
phúc đức, tích tập trí tuệ. Không ở đây chẳng phải là cái ngoan không (= chẳng có cái chi hết )–nên muốn làm gì thì làm
mà chẳng có chi bận lòng thì đó là hiểu sai lầm về tính không , về duyên khởi.
[Giật mình , mình lại thương
mình xót xa , muối xát lòng ai nấy mặn mòi.]
7. Đến bao giờ tâm không còn
lang thang nữa ?
Trung tâm giáo pháp của Phật
được Ngài Long Thọ diễn giải trong bài tụng mở đầu Trung Luận như sau:
(ĐHP dịch theo bản dịch K.K.
Inada và bản dịch Nancy McCagney)
____________________________________
Nghĩa là khi lí hội thông
hiểu lí tính duyên khởi, sẽ tu tập để đạt đến thật chứng, là tĩnh chỉ của các
hiện tượng và cấu trúc của tưởng, chính là giải thoát là diệu lạc của niết bàn (the
blissful cessation of all phenomenal thought constructions).
[ Kính mời Độc giả đọc bài –Lí
tính Duyên khởi trong tụng mở đầu Trung Luận, đăng trên Thư viện Hoa sen:
http://www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-77_4-14628_5-50_6-1_17-55_14-1_15-1/
———————
Ngài Long Thọ cũng giảng 5
đặc hữu của thật tướng, trong đó đặc hữu thứ ba là không hí luận (= dứt đường
ngôn ngữ) (not fabricated by fabrications), và đặc hữu thứ tư là không bị hữu
niệm hoá (not conceptualized). Ngài Tsong Khapa giảng: Sự hữu niệm hoá là sự
lang thang của tâm. Khi một người thật chứng các pháp thì không còn cái tâm
lang thang đó nữa.
8. Hí luận:
“ Hí luận” có trong tụng mở đầu Trung luận ,
và trong tụng XVIII, 9 ( bản dịch của Ngài La Thập). Phật Quang Đại Tự điển, bản dịch Thích Quảng
Độ, ghi “Hí luận : Skt. prapanca. Những lời bàn luận sai lầm, trái với chân lí,
không thể làm cho thiện pháp tăng trưởng…Luận Du già sư địa quyển 91 ghi: Những
lời nói dẫn đến chỗ tư duy phân biệt một cách vô nghĩa, gọi là hí luận. Vì sao
? Vì những lời nói ấy, dù có gắng sức tu hành, cũng không thể làm tăng thêm
chút pháp lành nào, mà cũng chẳng thể làm giảm được pháp ác”.
————————————————-
Đặng Hữu Phúc
NHỊ ĐẾ : Năm phụ bản
Phụ bản 1
đăng 21.10.2010, trên Talawas.org và đăng lại trên
Thuvienhoasen.org
1. Tục đế cũng
là chân lí của các hiện tướng . Hiện
tướng có vẻ như hiện hữu có tự tính, nghĩa là có tính độc lập. Có tự tính nghĩa
là không biến dịch. Nếu bạn hiện hữu có tự tính thì nhan sắc bạn không tàn phai
theo phút giây ngày giờ năm tháng và sẽ không có “đìu hiu ngoài bãi gió tịch
dương, bay vàng đôi lối nhớ càng thương”.
Cái lý tính thiếu vắng cái hiện hữu có tự tính đó,
được gọi là tính không và cái tính không đó cũng được gọi là chân đế.
Ngài Tsong Khapa nói : Bất cứ
cái gì tùy thuộc vào nhân duyên, cái đó thì không có tự tính ( Whatever depends
upon conditions, that is empty of intrinsic existence )
Thế nên, nói Duyên khởi cũng là nói Tính Không, cũng
là nói Trung Đạo và cũng là nói Như huyễn ( illusion).
Nói tính không nghĩa là nói
vạn hữu đều KHÔNG ( không ở đây là rỗng thông , nghĩa là đang ở trạng thái biến
dịch, đang trở thành. KHÔNG chỉ phủ định cái hiện hữu có tự tính –nghiã là các
pháp (=hiện tượng ngoại giới, nội tâm và kinh nghiệm tâm linh ) vẫn hiện hữu (
actual existence).
Cái hiện tướng của các pháp
thì phủ định cái chủ nghĩa đoạn diệt (nihilism) và cái tính không ( = tính rỗng
thông luôn luôn mở rộng cho biến dịch = empty=open; emptiness= openness opens
for manifestation) thì phủ định chủ nghĩa thường hằng ( eternalism ). Thế nên
nói tính không cũng là nói Trung Đạo, nghĩa là vượt ngoài, vượt trên hai cực
đoan Thường Hằng và Đoạn Diệt. Trung đạo không có nghĩa là ở giữa hai cái
Thường hằng và Đoạn Diệt Nói Duyên Khởi
có nghĩa là phủ định Thượng đế hữu ngã thường hằng tạo lập vũ trụ.
Đức Dalai Lama trong “ Awakening the mind , Lightening the
heart” , trang 228-229 , có giảng, có
hai loại như huyễn, một là nói
đến tính không theo nghĩa là sự sự vật vật hiện hữu nhưng không có cái hiện hữu
có tự tính, hai là mặc dầu chúng (
=sự sự vật vật) thiếu vắng hiện hữu có tự tính ( true or intrinsic existence)
chúng phóng chiếu cái hiện tướng của hiện hữu có tự tính.Thế nên, đơn giản, nói: Duyên khởi= Tính Không = Trung Đạo = Như Huyễn.
Khi nói về ý niệm phật học,
độc giả nên hiểu rõ các thuật ngữ phật học, cũng như nói về toán học, cần hiểu
rõ thuật ngữ toán học, tỉ dụ điểm , đường thẳng [ nếu không hiểu mà cứ tranh
luận về phật học như kiểu điểm hoặc đường thẳng thì phải có kích thước
chứ]
2. Duyên khởi
cũng là tính không (=tính mở ra các biến dịch; các biến dịch này tôn trọng lý
tính duyên khởi) cũng là trung đạo và cũng là như huyễn — tất cả đều là những
đăm chiêu tư lự cảm hoài và kinh nghiệm của hữu tình trong cõi sinh tử tử sinh
.
Trong một đoạn phim tài liệu,
Thủ Tướng Do thái Rabin nói –phụ đề Anh ngữ ghi –Chúng ta không thể giết người
và bị người giết theo một cái vòng vô tận được .We cannot kill and be killed in
an endless circle. Khi chúng ta đến mảnh đất này thì nó không phải là mảnh đất
trống (empty land). Ông bị giết ba ngày sau khi nói những câu đó.
Thân mời độc giả đọc lại một
bài thơ của Nguyễn Hữu Chỉnh, vị tướng quân vào thời Tây Sơn đem quân ra Bắc :
Có những gì u hoài trong bài
thơ ấy. Bài thơ viết trong cảnh nào ở trong bao năm chinh chiến, từ khi đỗ
Hương Cống và Tam Trường Võ, từ khi Thăng long trong khói lửa kiêu binh, từ khi
vào Nam theo Tây sơn để lánh nạn đất Bắc, từ những ngày ngang dọc trên biển
Đông để tiễu trừ giặc Tàu Ô trên biển cả và giặc “lạ” đã cho ông một nickname
–Chim Cắt Biển. Cảnh sống dân Việt thời đó ra sao mà ông phải than –no nên bụt
đói nên ma. Ông đã viết cho một tướng thủy quân đất Bắc – hãy quên hiềm xưa mà
cùng nhau chống Tây Sơn. Nhưng ông tướng đó rũ tay áo đứng xem (toạ thủ bàng
quan) nên sau đó cả hai đều bại trận. Khi Nguyễn Hữu Chỉnh đem quân về Thăng
Long để dựng lại triều Lê thì chỉ có 6 tháng để chuẩn bị chống Tây sơn trong
cảnh dinh thự kinh thành đã bị Tây sơn trước đó đã phá tan hoang, kho tàng vét
sạch đem về Nam, lòng người li tán. Ông và các người con đều cầm quân ( trước
đã cậy lòng con cái ). Khi Tây sơn ra Bắc dân chúng khóc chạy đầy đường.Khi Tây
sơn bắt được ông, bỏ ông vào trong cũi, và treo đầu con ông bên ngoài cũi. Sau
đó ông bị cho bốn ngựa xé.Trong bài thơ ông có nói đến sắc không và hoa đốm hư
không.
Chắc chắn ông đã đọc kinh
Viên giác rồi:
“ Này các vị ! Do pháp như việc trong mộng nên biết
sinh tử và Niết bàn chẳng sinh chẳng diệt, chẳng đến chẳng đi ” (Kinh Viên Giác)
Và Nguyễn Du, người đồng thời
với Bằng Quận Công Nguyễn Hữu Chỉnh, trên đường đi sứ sang Tàu năm 1813, đã ghé
Kim Lăng, thăm Phân Kinh Thạch Đài, viết bài thơ Lương Chiêu Minh Thái Tử Phân
kinh Thạch Đài, tâm sự là ông đã đọc kinh Kim Cương hơn một ngàn lần mà vẫn
chưa thấy áo chỉ của kinh. Cuối bài thơ ông nói Vô Tự Thị Chân Kinh – đó cũng là ý dứt đường ngôn ngữ (ngôn ngữ đạo
đoạn) ngàiTsong Khapa nói về thật tướng trong phần Chú thích “Nhị Đế” có ghi
lại.
Nước Anh ngày xưa Shakespeare
qua Macbeth và Hamlet cũng đã có lòng cảm hoài với Duyên khởi , Tính Không ,
Trung đạo và Như huyễn.
(Macbeth, Act 1, scene 7,
lines 1-28| Act 5, Scene 5, lines16-28)
( Hamlet, ‘to be or not to
be’.. )
———————————–
Phụ bản 2.
viết tháng 11-2010. Đăng cuối bài Nhị Đế, trên thuvienhoasen.org
Hiện tượng ngày, đêm, có
ngày, có đêm, là tục đế, là chân lí thế tục, chân lí quy ước; gọi nó là tục đế
nghĩa là nó che lấp cái thật. Ánh sáng chỉ được nhìn thấy khi ánh sáng bị một
cái gì ngăn chặn nên phản chiếu. Phi thuyền bay trong không gian, thấy tối thui
không có nghĩa là không có ánh sáng.
Ngày, đêm có hiện hữu hiện
hoạt (actual existence), do tùy thuộc các hiện tượng khác (mặt trời, mặt trăng,
vị trí chủ thể quan sát, thời điểm…), do duyên khởi (dependent origination;
relational origination), nên không có hiện hữu độc lập (=hiện hữu có tự tính ,
hiện hữu thật, intrinsic existence, true existence ). Tính không (emptiness; openness) của ngày, tính không
của đêm được gọi là chân đế.
Tính KHÔNG là rỗng thông,
trống thông, không ngăn ngại, mở ra cho các thay đổi biến dịch, mở ra cho biến
dịch vận hành. Tính KHÔNG thì không có tự tính. Tính KHÔNG chẳng (đứng ra) làm
rỗng thông các hiện tượng (ngày, đêm, tế bào con người, tế bào thực vật,…) mà
các hiện tượng chúng rỗng thông tự chúng.
Như vậy, các pháp (hiện tượng
thế giới bên ngoài, hiện tượng nội tâm, kinh nghiệm tâm linh) đều không (empty;
open), nghĩa là về phương diện hoạt động (activity aspect) chúng duyên khởi,
tôn trọng duyên khởi, có hiện hữu hiện hoạt (actual existence) ; về phương diện
hiện hữu (existential aspect) là không, là rỗng thông, là vô ngại, là tự do. Tự
do, rỗng thông vô ngại, viên dung vô ngại, viên dung vô tận thế nên duyên khởi
vận hành, thế nên về phương diện thế tục đế có tác nghiệp, có tác giả, có
nghiệp quả, có tích tập công đức, có tích tập trí tuệ.
2. Thế nên,
Xa lìa chấp đoạn thường Pháp thế gian như mộng Trí chẳng trụ hữu vô Mà khởi tâm đại bi Đó là lời Bồ tát Đại Huệ tánthán Phật .
Các hữu tình đều có tính Phật
.Và có vô lượng phật, vô lượng hữu tình, vô lượng thế giới.
Ba quy được giao truyền cho
Lỗ Trí Thâm trong Truyện Thủy Hử của Thi Nại Am là :
Theo chính pháp là thấy duyên khởi, tính không, trung
đạo và như huyễn là một và khởi tâm đại bi trên cầu đạo Bồ Đề, dưới cứu vớt
trầm luân.
( Bồ Đề = Giác)
Chúng ta nhớ bài tụng 26 và 49 và 50 ngài Long Thọ nói
trong Tán Pháp Giới Tụng:
não. [Tụng 49] Thật chứng trí bát nhã Đạt vô thượng tịch tĩnh Thế nên kinh tạng nói Trú: tuệ tri chính mình. [ Tụng 50] ————————- ‘Impermanence’, ‘suffering’,
and ‘empty’ These three, they purify the
mind. The dharma purifying mind the
best Is the lack of any
nature [26] Enlightenment is neither far
nor near And neither does it come nor
go It’s whether it is seen or
not Right in the midst of our
afflictions. [49] By dwelling in the lamp of prajna, It turns into peace supreme. So the collection of sutras
says: ‘By exploring your “self”, you should rest!. [50]
[In Praise of Dharmadhatu by
Nargajuna. Commentary by the Third Karmapa.Translated and Introduced by Karl
Brunnholzl.Snow Lion 2007. LONG THỌ.TÁN PHÁP GIỚI TỤNG.]
Ngài Third Karmapa giảng Tụng
50 nói “Tuệ tri chính mình” ( =
exploring your “self”) nghĩa là bạn hãy
tìm hiểu , quán sát “ngã” hiện hoạt của
bạn/ ngã quy ước thế tục/ quan điểm hữu ngã của bạn để tìm thấy vô ngã và an
trú vô ngã.
————————–
Phụ Bản 3. Bổn
Vô / Chân Như
Xin nhớ đến lời Đại sư Tăng
Triệu (384 – 414) trong Triệu luận, phần
Tông Bản Nghĩa:
“Bổn
vô, Thật tướng, Pháp tánh, Tánh không, Duyên hội, năm danh từ trên vốn chỉ có
một nghĩa.
Để vạch ra tông chỉ chánh
pháp là căn bản của bổn Luận, hai chữ Bổn
Vô chỉ ngay tâm tịch diệt vốn không một pháp, lià tất cả tướng, dứt bặt
Thánh phàm, nên gọi là Bổn Vô, chẳng
phải có ý làm thành vô.
(có nghĩa là chẳng phải từ hữu lần biến thành vô, vì Bổn Vô này nó vượt
ngoài cái có và không tương đối).
Vì tất cả pháp đều do vọng
tâm tùy duyên biến hiện mà có, tâm vốn vô sanh, chỉ do nhân duyên hội hợp mà
sanh nên gọi là Duyên Hội.
Vì duyên sanh ra các pháp,
vốn không có thật thể, do nhân duyên sanh ra nên nói không, nên gọi là Tánh Không, vì pháp thể là chơn như
biến hiện nên gọi là Pháp Tánh.
Do chơn như pháp tánh mà
thành các pháp, chơn như không có tướng, nên bản thể các pháp tịch diệt, nên
gọi là Thật Tướng.
Vì bổn vô là thể của tâm, duyên hội là dụng của tâm,
thật tướng, pháp tánh, tánh không, đều là cái nghĩa do tâm tạo thành vạn pháp
nên nói là một nghĩa vậy …
Tại sao vậy? Tất
cả các pháp đều do nhân duyên hội hợp mà sanh, duyên hội mà sanh thì khi chưa
sanh không có, duyên lìa thì diệt, nếu mà thật có, có thì chẳng diệt. Theo đó
mà suy ra thì biết, dù nay hiện ra có, cái có ấy tánh thường tự không, vì tánh
thường tự không, nên gọi là Tánh Không,
bởi vì tánh không nên gọi Pháp Tánh,
pháp tánh chân thực như thế nên gọi là Thật
Tướng, thật tướng vốn không có tự thể, chẳng phải do suy lường mà cho đó là
không, nên gọi là Bổn Vô.”
(Trích từ Triệu Luận Lược giải. Thích Duy Lực dịch, in
trong Chư Kinh Tập Yếu , trang 470 – 471) .
Chú thích về Bản Vô = Chân Như: trích từ Phật quang đại từ điển, Thích Quảng Độ
dịch, xb 2000.
Chân Như : Sanskrit:
bhuta-tathata hoặc tathata.
Chỉ bản thể chân thực tràn
khắpvũ trụ; là nguồn gốc của hết thảy muôn vật.
Còn gọi Như như, Như thực,
Pháp giới, Pháp tính, Thực tế, Thực tướng, Như lai tạng, Pháp thân, Phật tính ,
Tự tính thanh tịnh thân, Nhất tâm, Bất tư nghị giới.
Trong sách Phật Hán dịch ở
thời kì đầu dịch là Bản vô. Chân, chân thật không hư dối; Như, tính của sự chân thật ấy không
thay đổi.
Phụ Bản 4. Tâm
như hư không vô sở hữu
Hoà Thượng Duy Lực giảng:
Nguồngốc của Phật pháp là tâm, Nguồn
gốc của vũ trụ cũng là tâm, Người
học Phật pháp phải biết cái nguồn gốc đó chính là tâm mình chứ chẳng phải ai
khác .
…Tổ thứ 14 của Thiền Tông Ấn
Độ là ngài Long Thọ dùng “Hư không vô sở
hữu” để thí dụ cho tâm. Tâm linh vốn chẳng có hình thể số lượng, do đó dùng
bộ óc suy nghĩ chẳng thể tiếp xúc, nên chẳng thể dùng lời nói văn tự để diễn
tả.
Phật pháp chỉ có thể miễn
cưỡng nói là Tính Không. “Không” này tức là để hiển bày sự dụng
của tâm. Cũng như hư không vô sở hữu mà dung nạp tất cả vật, tất cả vũ trụ vạn
vật từ mặt trăng, mặt trời cho tới núi sông, đất đai, nhà cửa, cây cối,bất cứ
cái gì đều phải nhờ cái “ Vô Sở Hữu
” này dung nạp và ứng dụng .
Cuộc sống hằng ngày của con
người như ăn cơm, mặc áo, nói năng tiếp khách, làm việc đều phải nhờ cái ‘ vô
sở hữu’ này mới được hiển bày, chỉ tiếc rằng chúng ta ứng dụng hằng ngày mà
chẳng tự biết. Nên Phật Thích Ca dạy pháp thiền trực tiếp để mọi người đều được
tự hiện toàn vẹn chính tâm mình. Cái giờ phút hiện ra tâm mình gọi là kiến tính
thành Phật .
Dù nói thành Phật thực chẳng
có Phật để thành, chỉ là ở trong mở mắt chiêm bao tỉnh dậy mà thôi [Cũng như ở
trong nhắm mắt chiêm bao tỉnh dậy] thì tự chứng tỏ tất cả sự vật trong chiêm
bao ( người và thế giới chiêm bao ) đều chẳng thật gọi là chứng ngộ.
Bản thể của tâm vô sở hữu tức
là trống rỗng, vì trống rỗng nên gọi là Tính
Không, vì tính không nên cùng khắp không gian thời gian. Cùng khắp không
gian thì chẳng có khứ lai nên gọi là Như
Lai, nghĩa là đúng như bản lai; cùng khắp thời gian thì không có gián đoạn
sinh diệt nên gọi là Niết Bàn.
Vì trống rỗng vô sở hữu chẳng
có chỗ để trụ nên gọi là Vô Sở Trụ;
vì trống rỗng vô trụ thì chẳng thể trói buộc nên gọi là Giải Thoát . Nghĩa chữ Phật là giác ngộ, tâm của chúng sinh đều có
tính giác ngộ nên gọi là Phật Tính,
cũng gọi là Bồ Đề. Bồ Đề nghĩa là Giác Ngộ. Nói tóm lại, danh từ thì có
muôn ngàn sai biệt khác nhau nhưng nghĩa thì chẳng khác, chỉ là hiển bày thể
dụng của tâm mà thôi.
Vì tâm vô sở hữu thì chẳng thể
kiến lập, nên Phật nói là Vô Thủy,
chẳng có bắt đầu, cũng gọi là vô sinh. Vì có sinh thì phải có bắt đầu. Vì vô
sinh thì không thể kiến lập, nếu có thể kiến lập ắt có sự sinh khởi và bắt đầu,
cho nên người chứng quả gọi là Ngộ Pháp
Vô Sinh, cũng gọi là Chứng Vô Sinh Pháp Nhẫn. Nói một cách
khác, tất cả kinh Phật đều dùng sự hiểu biết của chúng sinh để chứng tỏ tất cả
sự vật qua ý thức của bộ não nhận biết đều chẳng phải thật, nên nói Vạn Pháp Duy Tâm, Tất Cả Do Tâm Tạo .
Vì tâm có thể tạo là có kiến lập, tức là chẳng thật vậy ….
[Lược trích từ: HT Duy Lực “Vũ Trụ Quan thế kỷ
21, Yếu Chỉ Phật Pháp, Yếu Chỉ Trung Quán Luận”]
Phụ Bản 5 . Chủ
nghĩa Hư vô
Phật Quang Đại Từ Điển, Thích
Quảng Độ dịch, in 2000, 6 quyển 7374 trang + quyển Mục lục.
Chân như :
Sanskrit: bhuta-tathata; tathata. Chỉ cho bản thể chân thực tràn khắp vũ trụ ;
là nguồn gốc của hết thảy
muôn vật .
Còn gọi Như như, Như thực, Pháp giới, Pháp tính, Thực tế, Thực tướng, Như lai
tạng, Pháp thân, Phật tính, Tự tính thanh tịnh thân, Nhất tâm, Bất tư nghị
giới….
Trong sách Phật Hán thời kì đầu dịch là: Bản Vô.
Chân, chân
thật không hư dối; Như, tính của sự
chân thật ấy không thay đổi….
Hư Vô chủ Nghĩa
(Nihilism): Chủ nghĩa phủ định tất cả đạo đức, tập quán, chế độ, tôn giáo, hoặc
chân lí, giá trị của bất cứ sự vật gì.
Theo “Patrul Rinpoche. Lời
vàng của Thầy tôi”. Bản dịch 2008,
http:/vietnalanda.org. thì
“Những người theo chủ nghĩa thường hằng (eternalism) tin là có một cái ngã
thường hằng và một đấng tạo hoá (tạo lập thế giới) hiện hữu vĩnh cửu bên ngoài
ta, chẳng hạn như các vị thần Isvara và Vishnu.
“những người theo thuyết hư vô (nihilism) tin rằng tất
cả sự vật hoàn toàn tự phát, không có đời quá khứ hay đời vị lai, không có
nghiệp quả, không có tự do và giải thoát ”
“ Có 360 biểu từ vọng kiến (false view) và 62 biểu từ
tà kiến (wrong view)
(biểu từ = statement), có thể gộp chung thành hai nhóm
: chủ nghĩa thường hằng và chủ nghĩa hư vô ( =đoạn diệt; chấm dứt, không có gì
cả).
Theo quan điểm hành động không tạo nghiệp quả thì
thiện hạnh không đem lại lợi ích, và ác hạnh không đem lại tổn hại.”
Nếu bạn có một thoáng chút ý
niệm về danh từ chân như, bạn sẽ biết bản chất của bạn là tính Bản Phật Phổ
Hiền (Nature of Primordial Buddha Samantabhadra) ( Phổ Hiền= All- around
Goodness).
Như vậy bạn chấp thuận, tùy thuận, và hỗ trợ ( blessing) cho chính cuộc đời
bạn, cuộc đời của kẻ khác, hiện hữu tồn sinh, và bạn chung vui xẻ buồn với mọi
người, với vạn hữu, chung lưng đấu cật với mọi người để chống lại các thảm họa
do con người và thiên nhiên gây ra (do vô minh, do duyên khởi) và bạn đem lại
an-ổn-không-sợ-hãi cho mình , cho người (benediction: vô uý thí)
Như thế bạn không bước tới hư
vô .
Và bạn đôi mắt không long lanh giọt lệ thiên thu .
Một thoáng ý niệm về chân
như, giúp bạn nhận thức bạn vốn là đấng phúc đức, tốt lành, thiện hảo, bạn đã
gặp chính mình (encounter yourself), gặp bản lai diện mục / tính bản phật phổ
hiền, “ta về gặp lại tình ta, dấu chân viễn mộng chỉ là phù vân ” ( Thiền sư
Viên Minh)
( Còn nếu bạn cảm thấy đang “ khoác áo chân như, bước tới hư
vô, đôi mắt long lanh giọt lệ thiên thu ” thì đó bạn đang sống thế giới hữu niệm cá biệt của bạn ).
Mong các bạn hiểu là:
“Đam mê là khao khát mê say.
Đại bi là thương yêu quý mến.
Đam mê là lòng dục (tham), đại bi là vô dục (vô tham).
Đam mê muốn sử dụng người khác như một phương tiện.
Đại bi tôn trọng người khác như một cứu cánh nơi chính mình.
Đam mê tiếp tục trói bạn vào
mặt đất vào bùn nhơ, và bạn chẳng bao giờ thành một đoá sen.
Đại bi làm bạn trở thành một đoá sen.
Bạn bắt đầu vượt lên trên thế
giới bùn lầy của dục vọng, tham lam, sân hận.
Đại bi là sự biến hoá của các năng lượng của bạn…
Bạn trở thành một sự tuỳ thuận, chấp thuận, và hỗ trợ cho chính bạn và toàn thể
tồn taị”
( Osho. Đại Bi. Compassion.1985, 2006 )
Đã từ nhiều năm nay, những
người theo chủ nghĩa hư vô, chủ trương thiện hạnh không đem lại lợi ích, ác
hạnh không gây tổn hại, và hành động không tạo nghiệp quả, đã đem lại rất nhiều
đau thương cho con người và môi trường
sinh sống.
Ngài Vô Trước (Asanga
375-430) giảng (ghi trong Phật Quang Đại Từ Điển) :
“Si, Ngu si, Vô minh, Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán,
Hôn muội, Hắc ám… là đồng nghĩa.”
Vô minh là xem ta và kẻ khác
là hai, không phải là một, ta và thế giới là hai, không phải là một, thế nên cứ
thoải mái gây tổn hại cho kẻ khác, cho môi trường sinh sống… cho ta một cái nhìn
sâu sắc về đời sống Việt Nam hiện nay dưới ảnh hưởng của Si, Ngu si, Vô minh,
Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Hắc ám…
————————————————-
1. Hư Vô trong các thi tụng của các thiền sư ngày xưa là từ
tương đương với Niết bàn . Hư vô trong Chủ nghĩa Hư Vô (= chủ nghĩa Đoạn diệt)
có nghĩa đoạn diệt , chấm dứt không còn gì cả và tương đương với ngoan không .
Hư vô của chủ nghĩa hư vô thì khác với Hư Vô của Lão Tử.
2. Nothingness, tùy theo ngữ cảnh, có nghĩa là
emptiness, cũng có nghĩa là openness : tính không , chân không diệu viên
, chân không diệu hữu , bổn vô, viên dung , dung thông… .
3. Nothingness của các triết gia Tây phương có ý nghĩa
ngoan không: cái-trống-không-của- không-có-gì-cả || cái trống không của
ngoan, mà ngoan= ngu dốt , đần độn , xấu , không tốt lành, tham lam, cứng
cỏi …có quán tính chống lại biến dịch , chống dung thông, chống viên dung
…
(Phụ bản 3, 4, 5 – viết tháng
4/2011. Toàn bài được tu bổ tháng 12/2011))
——————————————
rests on two truths: conventional truth and ultimate truth. [8] Those who do not
understand the distinction between them Do not understand Buddha’s
profound truth. [9] Ultimate truth
cannot be taught without basis on relative truth; Without realization of the
meaning of ultimate truth Enlightenment cannot be attained. [10] Nagarjuna, Madhyamakakarika,
Ch.24.verses 8-9-10
—————————————————————-
The mistaken belief that
painfully conditions all beings in cyclic existence arises from ignorance. That
ignorance is an absence of awareness about the actual emptiness of the mind and
its productions. In fact, the mistaken belief is ignorance about the actual
mode of existence of all things.
All things , all phenomena,
all objects of knowledge – that is, the external universe and all its beings,
everything we experience in terms of forms, sounds, flavors, odors, tangible
objects, and objects of mental awareness – all we are and everything we can
know manifests by the power of the mind propensities, which are essentially
empty.
The mind is neither
existent nor nonexistent. Likewise,
the phenomena it produces are neither completely illusory nor completely real.
As we ordinarily experience them, they are relatively real, but from an
ultimate perpective, that relative reality is illusory.
THE TWO TRUTHS
All things can be viewed according to two levels of
reality: the relative or conventional level and the ultimate level. These two
truths correspond to two points of views, two visions of reality: the
relative truth or view is relatively or conventionally true but ultimately
illusory, and the ultimate truth or view is definitely true, the authentic
experience beyond all illusion.
All samsaric perceptions are
experiences of relative truth. Nirvana, which is beyond illusions and samsara’s
suffering, is the level of ultimate truth. Therefore, for example, the
experiences of a hell-realm being are quite real from a relative viewpoint,
while from an ultimate perspective those perceptions are illusory.This means
that a being who finds itself in a hell realm really does experience suffering
there: from its perspective, its experiences and suffering are real and quite
hellish. But from an ultimate viewpoint, hell does not exist at all; it is
actually only a projection, a production of conditioned mind whose nature is
emptiness.
Suffering comes from not
recognizing the emptiness of things, which results in our attributing to them a
reality that they don’t actually have. This grasping at things as real subjects
us to painful experiences.
We can get a better
understanding of this by using the example of a dream. When someone has a
nightmare, that person suffers. For the dreamer, the nightmare is real; in
fact, it is the only reality the dreamer knows. And yet the dream has no
tangible reality and is not actually ‘real’; it has no reality outside of the
dreamer’s own conditioned mind, outside of the dreamer’s own karma.
From an ultimate perspective,
it is in fact an illusion. The dreamer’s illusion is in failing to regcognize
the nature of his experiences. Ignorant of what they actually are, the dreamer
takes his own productions – the creations of his own mind – to be an autonomous
reality; thus deluded, he is frightened by his own projections and thereby
creates suffering for himself. The delusion is to perceive as real what
actually is not.
Buddha Sakyamuni taught
that all realms of cyclic or conditioned existence, all things, all our
experiences are, in general, illusory appearances that cannot be considered as
either truly real or completely illusory. He demonstrateed this dual nature using the example of the appearance
of the moon on the surface of a body of water:
The nature of all things
and all appearances
Is like the reflection of
the moon on water.
The moon reflected on the
surface of a pool is real insofar as it is visible there, but its reality
is only a relative, illusory appearance, because the moon on the water is just
a reflection. It is neither truly real nor completely illusory. From this
perspective, we can refer to relative truth as the truth of appearances.
Buddha Sakyamuni used other examples , saying that all things are like a
projection, a hallucination, a rainbow, a shadow, a mirage, a mirror image, and
an echo; outside of a simple appearance resulting from the ‘functionality’ of
interrelated factors, no thing has existence in, of, or by itself.
It can really help us to
understand this, because, although they have no true existence, we attach to
all of these things as though they were real. The objective of Buddha’s
teaching is to dissolve this fixation, which is the source of all illusions and
is as tenacious as our own karmic conditioning.
———————————————————————————
KARMA,
INTERDEPENDENCE, AND EMPTINESS.
Within the concept of karma, there is no notion of
destiny or fatalism; we only reap what we sow. We experience the results of our
own actions. The notion of karma is closely connected with that of dependent
arising, or tendrel in Tibetan. The chain of karma is also the
interaction of tendrel, or interdependent factors whose causes and
results mutually give rise to one another.
The Tibetan word tendrel
means interaction, interconnection, interrelation, interdependence, or
interdependent factors. All things, all our experiences are tendrel,
which is to say that they are events that exist because of the relatioship
between interrelated factors. This idea is essential to the understanding of
Dharma in general and, in particular, how the mind transmigrates in cyclic
existence.
To understand what tendrel
or dependent arising is, let’s take an example. When you hear the sound of a
bell, ask yourself, What makes the sound? Is it the body of the bell, the
clapper, the hand that moves the bell to and fro, or the ears that hear the
sound? None of these elements alone produce the sound; it results from the
interaction of all these factors. All these elements are necessary for the
sound of a bell to be perceived, and they are not in succession but
simultaneously. The sound is an event whose existence depends on the
interaction of those elements; that is tendrel.
Similarly, all conditioned
lives, all samsaric phenomena, result from a multiplicity of interactions which
belong to the twelve links of dependent origination. These twelve factors give
rise to each other mutually. It is not that each factor causes the one that
occurs next in time; as with the bell example, they are simultaneous,
coexistent. It is necessary that the twelve factors be present at the same
moment in order to produce a conditioned existence.The bondage of causes and
results of these interdependent factors that generate illusion is the action of
samsara. Everything within samsara is karmically conditioned
interrelationship; all our experience are tendrel.
The truth of appearances
created by the bondage of dependent arisings is conventional or dualistic
truth. This is how we ordinarily live. It is ruled by karma. The empty nature
of what exists at the relative level is what we call ultimate truth.
Truly understanding
dependent arising allows us to go beyond the conditioning of the relative or
conventional level and to attain peace and freedom of unconditionality.When you
completely understand dependent arising, you also understand emptiness. And
that is freedom.
Therefore, wisdom, or
knowledge, is not fundamentally separate from illusion.That is why it is often
said that samsara and nirvana are not different and that a form of wisdom is
latent in ignorance. Logic and reasoning ultimately lead to such statements,
which appear to be contradictory and illogical. Logic and reasoning can go on
ad infinitum. They are part of the samsaric process and ultimately lead to
contradictions. Even so, since they are tools that can bring about realization
of the truth, they are useful and should not be rejected, even if they are
eventually released at the time of realizing emptiness.
But be careful. The
correct understanding of emptiness is in no way nihilistic. If we decide
that everything is empty and without reality, that the state of buddhahood has
no real existence, that karmic causality is empty, and that therefore there is
no reason to bother, this would be a nihilistic view, even worse than the view
that takes relative things to be truly existent. Nihilistic conceptions are
a more serious mistake than the realist conceptions that take phenomena to
exist as they appear.
The correct understanding of
emptiness lies between the two extremes of eternalism (believing things to be
inherently or truly existent) and nihilism (believing them not to exist at
all). This middle way view eliminates wrong ideas and ultimately allows us
to go beyond conceptualized notions about reality. But beware: to conceive of
emptiness closes the door to liberation.
And Nagarjuna said:
Those who conceive of
emptiness are incurable.
————————————————————————
Source: Kalu Rinpoche.Luminous Mind. The Way Of The Buddha. Wisdom, 1997. [ Tâm diệu minh thường trụ. Con đường của Phật ]
