Sự Yên Lặng Của Phật

SỰ YÊN LẶNG CỦA PHẬT

Hoang Phong

Tên gọi của Đức Phật là
« Thích-ca Mâu-ni » có nghĩa là « Bậc Tịch tĩnh trong họ Thích-ca », « Trí giả
trầm lặng trong họ Thích-ca », chữ Phạn mauni có nghĩa là yên lặng. Phật còn có
tên là « Mahamuni » : Maha là lớn, « Mahamuni » là « Bậc yên lặng Lớn lao » hay
vị « Đại Thánh nhân của Yên lặng ». Thật vậy, Phật là một vị Tịch Tĩnh, một Trí
giả trầm lặng và những lời Phật dạy đều nhắm vào mục đích dẫn dắt chúng sinh
đến cõi an vui và êm ả, an bình và phẳng lặng. Tất cả mọi ngôn từ đều già nua
và tan biến, đều sinh và tử, chỉ có yên lặng là trường tồn và sinh động : cái
yên lặng của Phật từ hơn hai ngàn năm trăm trước vẫn còn nguyên trong
lòng chúng ta hôm nay, nếu chúng ta biết nhìn thấy nó và lắng nghe được dư âm
của nó trong ta.

Sự yên lặng đó được
chứng minh qua cách sinh sống của Phật, hiển lộ trong từng hành vi của Phật,
bàng bạc trong những lời giảng huấn của Phật. Sự yên lặng ấy mênh mông như
không gian và vô tận như thời gian. Ta hãy thử cố gắng tìm hiểu một phần nào ý
nghĩa của sự yên lặng lớn lao đó qua Đạo Pháp của Phật, vì biết đâu sự yên lặng
vô biên ấy chính là sự giải thoát.

Yên lặng trước những câu
hỏi

Có một số câu hỏi đã
được nêu lên để hỏi Đức Phật, nhưng Ngài không trả lời vì đó là những câu hỏi
đặt sai và vô ích. Bám víu vào những câu hỏi ấy bằng những biện luận thuần lý
sẽ rơi vào cạm bẫy của sự hiểu biết quy ước, công thức và nhị nguyên. Cạm bẫy
ấy sẽ đưa đến tranh luận vô tận và thắc mắc tiếp nối nhau, đánh lạc hướng sự tu
tập. Nhiều vị thầy sống đồng thời với Đức Phật, tức là vào thế kỷ thứ VI trước
Tây lịch, đã từng chủ xướng nhiều chủ thuyết trong lãnh vực triết học siêu
hình. Nhưng Đức Phật đã che chở cho các đệ tử của Ngài tránh khỏi những cạm bẫy
ấy, không phải bằng cách cấm đoán, bằng biện luận hay giải thích, nhưng bằng sự
yên lặng. Có tất cả 14 câu hỏi đại loại như sau mà Phật không giải đáp :

1- Vũ trụ có trường tồn bất diệt hay không ?

2- Vũ trụ không trường tồn bất diệt ?

3- Vũ trụ đồng thời vừa trường tồn bất diệt, vừa không-trường-tồn-bất-diệt ?
4- Vũ trụ đồng thời vừa không-trường-tồn-bất-diệt cũng không phải là không-trường-
tồn-bất-diệt ?
5- Vũ trụ có biên giới hay không ?
6- Vũ trũ có vô biên hay không ?
7- Vũ trụ đồng thời vừa có giới hạn lại vừa vô biên ?
8- Vũ trụ đồng thời không phải là có giới hạn, nhưng cũng không phải là không có
giới hạn ?
9- Sự sống và thân xác là một thứ như nhau ?

10- Sự sống và thân xác
có phải là hai thứ khác nhau ?
11- Một sinh linh được
giải thoát có hiện hữu sau khi chết hay không ?

12- Một sinh linh được
giải thoát không còn hiện hữu sau khi chết ?

13- Một sinh linh được
giải thoát hiện hữu nhưng đồng thời cũng không hiện hữu sau khi chết ?
14- Một sinh linh được
giải thoát, đồng thời không hiện hữu cũng không phải là không-hiện-hữu sau khi
chết ?

Trên đây là những gì
Kinh Cula-Malunkya-sutta đã ghi chép lại, bộ kinh này trình bày « Những câu hỏi
vô ích » do một đệ tử của Phật tên là Malunkyaputta nêu lên để hỏi Đức Phật.
Ngài không trả lời trực tiếp những câu hỏi ấy, nhưng hướng những thắc mắc của
Malunkyaputta vào những gì thiết thực hơn : những khổ đau đang diễn ra trước
mặt và những gì đang làm cho Malunkyaputta phải bấn loạn trong tâm thức :

«Này Malunkyaputta, mặc
dù có một quan điểm theo đó vũ trụ vô tận và có một quan điểm [khác] theo đó vũ
trụ không vô tận, nhưng trước nhất phải hiểu rằng có sinh, có già, có chết, có
khổ, có than khóc, có đớn đau, xót xa và tuyệt vọng. [Đối với] Ta, Ta
[chỉ] giảng [cho con] về sự chấm dứt những thứ ấy trong thế giới này, trong
chính sự sống này. Vì thế, này Malunkuyaputta, hãy giữ lấy trong tâm những gì
Ta giảng, đúng như Ta đã giảng, và những gì Ta không giảng, đúng như Ta không
giảng…»
(trích kinh
Cula-Malunkya-sutta, bản dịch tiếng Pháp của Mohan Wijayaratna)

Kinh sách có chép câu
chuyện như sau : một người bị tên tẩm thuốc độc, nhưng không chịu nhổ mũi tên
và băng bó, chỉ thắc mắc về người bắn mũi tên và dây cung làm bằng loại gì,
việc bào chế thuốc độc ra sao…, nếu tiếp tục thắc mắc như thế, người này sẽ
chết trước khi tìm được giải đáp cho các thắc mắc ấy. Đức Phật không phải là
một giáo chủ áp đặt những giáo điều, cũng không phải là một triết gia hay khoa
học gia để đưa ra những lời giải thích về vụ trụ hay những biện luận siêu hình,
Đức Phật là một vị Thầy tâm linh chỉ dẫn cho ta nhìn thấy bản chất sự hiện hữu
của chính ta, đồng thời Đức Phật cũng là một vị Lương y chữa chạy cho ta thoát
khỏi khổ đau để tìm thấy sự an vui đích thực và lâu bền. Sau đây là một đoạn
khác trong kinh Cula-Malunkya-sutta nhắc lại tính cách vô bổ của những biện
luận siêu hình và thuần lý :

« Sự hiểu biết những
thứ ấy không giúp cho sự thăng tiến trên đường tu tập, vì nó chẳng lợi ích gì
cho sự an bình và giác ngộ. Những gì lợi ích cho sự an bình và giác ngộ mà Đức
Phật thuyết giảng cho các đệ tử của Ngài là những điều sau đây : sự thật về khổ
đau, nguồn gốc của khổ đau, sự loại bỏ khổ đau, con đường đưa đến sự loại bỏ
khổ đau »
(trích kinh
Cula-Malunkya-sutta, bản dịch của Etienne Lamotte)

Thay vì Đức Phật tham dự
vào những biện luận vô tận của nhị nguyên và quy ước, Ngài đã lôi Malunkyaputta
trở về thực tế để nhìn thẳng vào bản chất thực sự của thực tại. Phật đã trao
cho người đồ đệ Malunkyaputta và cho cả chúng ta hôm nay một viên thuốc thật mầu
nhiệm, nhưng Phật không hề đề cập gì đến kích thước của vũ trụ. Khi viên thuốc
của Đạo Pháp đã ngấm vào tâm thức ta, làm tan biến những độc tố của vô minh,
bản thể vũ trụ sẽ hiện ra với ta một cách minh bạch, không cần phải hỏi Phật
cái vũ trụ đó có bất diệt hay không.

Yên lặng là một cánh cửa
mở rộng, là không gian vô tận, thắc mắc thuần lý là một hành vi khép lại, một
thể dạng của nhị nguyên và trói buộc. Nếu suy ngẫm kỹ lưỡng ta sẽ nhận thấy đặc
tính thật tinh tế trong cách trình bày cũng như các lời giảng của Phật trong
kinh sách. Chẳng hạn như cách trình bày các câu hỏi trong kinh
Cula-Malunkyaputta-sutta trên đây, mỗi thắc mắc được nêu lên tuần tự bằng bốn
câu hỏi :

– vũ trụ bất diệt ?
– vũ trụ không bất diệt ?
– vũ trụ vừa bất diệt vừa không bất diệt ?

– vũ trụ vừa không bất diệt cũng không phải là không bất diệt ?

Nếu chỉ đặt một câu hỏi
duy nhất : vũ trụ có bất diệt hay không ? Câu hỏi sẽ « thiếu sót », tính cách
phiến diện sẽ đưa đến sự tranh cãi triền miên. Phần thứ hai của câu hỏi ; vũ
trụ có phải là không bất diệt hay không ? Hai cách trình bày của câu hỏi nêu
lên tính cách đối nghịch của nhị nguyên : có và không. Phần thứ ba và thứ tư
của câu hỏi : vũ trụ vừa bất diệt lại vừa không bất diệt, vừa không bất diệt
cũng không phải là không bất diệt, là cách hoá giải toàn bộ cho câu hỏi, sự
thắc mắc trở nên vô nghĩa. Tóm lại một câu hỏi nếu « đầy đủ » sẽ có sẵn câu trả
lời là như vậy, sự yên lặng của Phật thật vô cùng sâu sắc.

Ta hãy nhìn vấn đề trên
đây dưới một khía cạnh khác. Khi hỏi Phật về vũ trụ có bất diệt hay không, thì
chính Malunkyaputta đã vô tình vướng mắc vào các lầm lỗi như sau :

– xem vũ trụ là một tổng
thể rõ rệt, trong khi đó vũ trụ chỉ là một sự cấu hợp hỗn tạp.
– xem vũ trụ đang hiện
hữu một cách vững chắc, nhưng vũ trụ chỉ là sản phẩm của vô thường.
– xem vũ trụ là một thực
thể bên ngoài tâm thức, nhưng thật ra vũ trụ chỉ là một phóng ảnh của tâm thức.

Những lỗi lầm thô thiển
như thế cho thấy câu hỏi của Malunkyaputta là một câu hỏi đặt sai. Tuy nhiên,
như vừa trình bày trên đây, phần thứ ba và thứ tư của câu hỏi liên quan đến
thắc mắc về vũ trụ có phải vừa là bất diệt lại cũng vừa không bất diệt đã gián
tiếp hoá giải có và không, hiện hữu và không hiện hữu, tức những lạm dụng của
ngôn từ nhị nguyên.

Câu hỏi của
Malunkyaputta có vẻ như hữu lý, nhưng thật ra vô nghĩa, vô nghĩa vì dựa vào
cách diễn đạt quy ước, công thức và đối nghịch. Cũng xin minh chứng thêm với
các nhà khoa học và các triết gia là những người Phật giáo đi tìm sự thật tuyệt
đối, một sự thật đúng thật của thực tại, thoát khỏi bản chất ảo giác, vô thường
và biến động, sự thực ấy người Phật giáo gọi là sự thực tuyệt đối của hiện
thực. Họ không đi tìm sự thực mang tính cách tương đối, xác định bởi sự quan
sát, mô tả, đo đạt, những lập luận dựa trên toán học hay các giả thuyết của
người làm khoa học, và đồng thời cũng không dựa vào những biện luận duy lý của
các triết gia.

Tóm lại sự yên lặng của
Phật là một phương pháp cắt đứt quá trình tư duy thuần lý, phá bỏ tính cách quy
ước và công thức của ngôn từ, kể cả sự hiểu biết tương đối của khoa học và sự
hiểu biết thuần lý của các triết gia. Sự hiểu biết trong Phật giáo là một sự
hiểu biết trực nhận bằng kinh nghiệm, phát hiện bằng tu tập và bằng cách biến
cải tâm linh, một sự hiểu biết siêu nhiên, trong sáng và tuyệt đối. Sự hiểu
biết ấy gọi là Trí tuệ.

Sư yên lặng của giác cảm

Có một khái niệm vô cùng
quan trọng trong Phật giáo nhưng tương đối ít người chú ý tìm hiểu sâu xa : đó
là khái niệm về lục căn (ayatana). Phật giáo xem não bộ là một giác quan như
những giác quan khác, thí dụ tai thì nghe được tiếng động, não bộ thì cảm nhận
được tư duy và xúc cảm. Vậy lục căn là gì :

– nhãn căn : thị giác, mắt
– Nhĩ căn : thính giác, tai
– Tỹ căn : khứu giác, mũi
– Thiệt căn : vị giác, lưỡi
– Thân căn : xúc giác, thân
– Ý căn : tư duy và xúc cảm, tri giác (não bộ).

Cách phân loại và định
nghĩa trên đây là một đặc thù của Phật giáo. Khái niệm lục căn làm nòng cốt và
đồng thời cũng là đối tượng cho việc tu tập vì chúng là nguồn gốc phát xuất tất
cả mọi sai lầm và bấn loạn. Cách phân loại thông thường gồm có lục căn, nhưng
nếu đi vào chi tiết sẽ thấy kinh sách phân biệt thành mười hai loại (dvadasa
ayatana) : một bên là sáu cơ quan cảm nhận và một bên là sáu loại vật thể hay
đối tượng được cảm nhận, gọi chung là mười hai thế giới hay lãnh vực thuộc tri
thức cảm nhận.

Sáu cơ quan giác cảm
được gọi là sáu nguồn gốc bên trong của sự nhận biết (grahaka), gồm có : nguồn
gốc từ mắt (caksurayatana), nguồn gốc từ tai (srotrayatana), từ mũi
(ghranayatana), từ lưỡi (jihvayatana), từ thân (kayavatana), từ tâm thần
(mana-ayatana). Sáu đối tượng bên ngoài (grahya) của sự cảm nhận là : hình
tướng (rupayatana), âm thanh (sabdayatana), mùi (gandhayatana), vị
(rasayatana), cấu trúc (cứng, mềm, nóng, lạnh…) (sprastavyayatana), tâm ý
(dharmayatana). Sở dĩ gọi là nguốn gốc vì chúng giữ vai trò làm phát sinh ra sự
phân biệt nhị nguyên « chủ thể – đối tượng » (grahya-grahaka), và làm trung
gian giữa chủ thể bên trong và đối tượng bên ngoài.

Tuy nhiên trên một
phương diện khác, kinh sách lại phân loại sáu nguồn gốc bên trong và sáu nguồn
gốc bên ngoài trên đây thành ba nhóm :

– nhóm thứ nhất gồm năm nguồn gốc bên trong : mắt, tai, mũi, lưỡi, thân.
– nhóm thứ hai gồm năm nguồn gốc bên ngoài : hình tướng (nhìn được bằng mắt), âm
thanh, mùi, vị, vật thể sờ mó (nhận biết) được bằng sự đụng chạm.
– nhóm thứ ba là nguồn gốc tri thức bên trong và nguồn gốc các đối tượng của nó
(tức những hiện tượng tâm thần).

Sự vận hành của não bộ
và các đối tượng tâm thần mang những đặc tính khá đặc biệt và phức tạp, nên đã
được kinh sách xếp vào một nhóm riêng như bảng phân loại trên đây. Những đối
tượng của sinh hoạt não bộ thường được hiểu lầm là cái tôi, cái của tôi, cái
ta, cái ngã (atman)… Sự sinh hoạt não bộ được nuôi dưỡng bởi các nguồn gốc
thuộc hai nhóm thứ nhất và thứ hai (mắt, tai, mũi, lưỡi…, hình tướng, âm thanh,
mùi, vị…)

Kể lể dông dài như trên
đây có phải là lạc đề hay chăng ? Thưa không, vì mười hai nguồn gốc cảm nhận
trên đây là mười hai nguồn gốc đem đến ô nhiễm, tức là những nhiễu âm, những
tiếng ồn ào khuấy động tâm thức, đánh mất sự yên lặng của tâm thức. Hiểu rõ sự
vận hành của lục căn sẽ quán nhận dễ dàng hơn ý nghĩa của sự yên lặng trong Đạo
Pháp của Đức Phật.

Ta hãy lấy thí dụ trường
hợp của nhĩ căn (tai) và âm thanh. Âm thanh là đối tượng nhận thức của tai. Tai
ghi nhận được âm thanh, tín hiệu phát xuất từ tai do âm thanh kích động truyền
lên não bộ, não bộ cảm nhận được các tín hiệu ấy và nhận biết hay « hiểu » đó
là « âm thanh ». Âm thanh là những làn sóng gồm nhiều tầng số từ thấp lên cao,
tai chỉ cảm nhận được một giai tầng nào đó của âm thanh mà thôi. Người lãng tai
không nghe thấy những âm thanh quá yếu và người điếc thì không nhận biết được
âm thanh, người điếc bẩm sinh thì hoàn toàn không có một kinh nghiệm gì về âm
thanh. Người đang xao lãng, dù cho âm thanh kích động tai và tai truyền tín
hiệu lên não hẳn hoi, nhưng ý căn không cảm nhận được vì bị sự xao lãng che
lấp.

Khi não bộ cảm nhận được
tín hiệu từ tai và « hiểu » đó là âm thanh, thì sự hiều biết ấy là sự diễn đạt
sơ khởi nhất phát sinh từ ý căn hay tri giác. Sự diễn đạt của não bộ, hay tri
giác, hay nói một cách tổng quát hơn là tâm thức, không dừng lại đó. Tại sao ?
Tại vì có những âm thanh thuần túy là tiếng động, có những âm thanh là tiếng
chửi rủa, tiếng cười, tiếng kêu khóc, tiếng hát, tiếng đàn, tiếng ngợi khen,
tiếng chê bai trách móc, tiếng êm ái dịu dàng, tiếng đâm chém, súng nổ, tiếng
bom đạn…Sự nhận biết và ý nghĩa của những âm thanh ấy là do ý căn diễn đạt. Sự
diễn đạt cũng không phải chỉ dừng ở các dạng thể hiểu biết vừa kể, vì tự động
xúc cảm sẽ phát sinh liên đới với cách diễn đạt các tín hiệu : chẳng hạn như
vui buồn, thích thú, sân hận, thèm muốn, hy vọng, lo âu, sợ hãi, kinh hoàng
v.v…, những xúc cảm này lại tiếp tục gây ra ít hay nhiều bấn loạn trong tâm
thức, kế tiếp là những bấn loạn hay giao động sẽ chuyển thành những phản ứng
trên thân xác và sinh ra hành vi.

Sự yên lặng của tâm thức
hay ý căn là một thể dạng loại bỏ được tất cả các cấp bậc diễn đạt như vừa kể
trên đây. Một tâm thức tiếp nhận thế giới bên ngoài xuyên qua lục căn nhưng
không diễn đạt gì cả là một tâm thức an bình, phẳng lặng, một tâm thức hoàn
toàn tịch tĩnh. Những xúc cảm do ý căn diễn đạt sẽ đưa đến bám víu hay ghét bỏ,
từ bám víu hay ghét bỏ sẽ đưa đến ý đồ, từ ý đồ biến thành những hành vi duy ý.
Tứ thập nhị chương kinh có ghi lại lời của Đức Phật Ca-Diếp (một vị Phật quá
khứ) qua lời giảng của Đức Phật Thích-Ca như sau :

Dục sanh ư nhữ ý
Ý dĩ tư tưởng sanh
Nhị tâm các tịch tĩnh
Phi sắc diệt phi hành
(trích trong Phật học Từ điển của cụ Đoàn Trung Còn)

Tạm dịch nghĩa như sau:
[Tham] dục (bám víu, ghét bỏ) sinh ra từ ý (ý đồ)

Ý [đồ] phát sinh từ tư tưởng (sự diễn đạt)

[Nếu] cả hai (ý và tư tưởng) [trở nên] phẳng lặng (yên lặng)
[Sẽ] không có sắc (tham dục) cũng không có hành vi (duy ý)

Các câu kệ trên đây tóm lược quá trình lôi kéo của sự diễn đạt phát sinh từ
giác quan thứ sáu, tức là ý căn hay tâm thức.

Sự yên lặng của Thiền
định

Một trong những mục đích
của thiền là làm phát lộ một tâm thức phẳng lặng và an bình (samatha), vậy dạng
thể an bình và phẳng lặng của tâm thức liên quan như thế nào với sự vận hành
của lục căn ? Tu thiền hay Zen là phương pháp luyện tập giúp « tâm thức lắng
xuống » hoặc nói một cách khác là « không suy nghĩ », xin hiểu không suy nghĩ
trong trường hợp này là không để tâm thức bị chi phối bởi mọi thứ tư duy và xúc
cảm liên tiếp lôi kéo nhau để sinh khởi và hiển hiện. Vậy, thể dạng « tâm thức
lắng xuống » và « không suy nghĩ » chính là sự « yên lặng ».

Sự yên lặng của tâm thức
theo Thiền tông là một thể dạng « nguyên thủy » hay « tinh khiết »
trước khi bị khuấy động bởi tâm ý (ý đồ), bởi sự suy xét và các khái niệm, có
nghĩa là mọi sự diễn đạt. Thể dạng tâm thức không bị khuấy động bởi bất cứ một
sự diễn đạt nào là một thể dạng thật thăng bằng, yên lặng và trong sáng. Thể
dạng ấy biểu hiện cho « sự chận đứng » quá trình lôi kéo sau đây : cảm nhận –
diễn đạt – tư duy – xúc cảm – ý đồ – ngôn từ và hành vi duy ý. Sự yên
lặng của một tâm thức không bị khuấy động có thể thực hiện được nhờ « tư thế
ngồi thiền » và các cách tu tập khác nhau tùy theo các học phái. Ngồi im, chỉ
còn lại sự chuyển động duy nhất của hơi thở, sẽ giúp cho tâm thức lắng xuống.

Ta thử lấy một thí dụ
thực tiễn như sau. Ta đang ngồi im để thiền định, đang quan sát sự vận hành của
tâm thức, cố gắng theo dõi và làm lắng xuống mọi tư duy và xúc cảm. Nhưng bổng
nhiên có một người nào đó ngoài cửa hay phòng bên cạnh xì xầm, nói xấu hay bình
phẩm không tốt về ta. Ta chú tâm lắng nghe, mặt ta có thể bừng nóng và rất có
thể ta sẽ đứng lên tìm người này để đối thoại, cải chính hoặc hơn thua. Hoặc
khi đang ngồi thiền, ta nghe hai người hàng xóm cãi vã nhau trước sân nhà, càng
lúc họ cãi nhau càng hăng, văng ra những lời thô tục, có vẻ như sắp đánh nhau
hay đâm chém nhau. Trường hợp này tuy không liên quan gì đến ta, nhưng rất có
thể ta cũng sẽ đứng lên để chạy ra xem. Tất cả những phản ứng trên đây, tức
những hành vi duy ý, là do sự diễn đạt sinh ra. Âm thanh là làn sóng thuộc
nguồn gốc bên ngoài kích động nguồn gốc bên trong tức là tai (nhĩ căn), từ tai
sinh ra tín hiệu truyền lên não bộ, não bộ tiếp nhận, phối kiểm dựa vào trí nhớ
tức sự hiểu biết và kinh nghiệm nhị nguyên, công thức và quy ước tích lũy từ
trước, não bộ (ý căn) diễn đạt những tín hiệu ấy thành tiếng nói và tiếng gây
gổ. Sự diễn đạt tiếp tục được đẩy xa hơn : tiếng nói là nói xấu ta, tiếng gây
gổ cho thấy sắp đưa đến xung đột…, những diễn đạt ấy đưa đến xúc cảm : tức gận
vì bị nói xấu, tò mò vì sắp được xem hai ngươì choảng nhau. Những xúc cảm như
tức giận, tò mò chuyển thành hành vi duy ý làm cho ta bỏ tư thế ngồi thiền và
đứng bật dậy. Tại sao phải xác định rõ ràng hành vi trên đây là một hành vi duy
ý, vì chưng mọi hành vi duy ý sẽ tạo ra nghiệp, nghiệp (karma) có nghĩa là hành
động. Có những hành vi không chủ tâm hay duy ý, chẳng hạn như tiêu hoá, ợ,
khạc, khép mở mi mắt, duỗi tay chân…những hành vi này gọi là trung hoà. Tuy gọi
là trung hoà nhưng thật ra vẫn kích động để tạo ra nghiệp, nhưng nghiệp phát
sinh thật nhỏ gần như không đáng kể. Tất cả mọi chuyển động đều sinh ra hậu
quả…chỉ trừ có sự yên lặng toàn diện, một thể dạng bất bạo động tuyệt đối từ
thân xác đến tâm thức, mới không làm phát sinh ra nghiệp mà thôi.

Vậy một người đang hành
thiền phải làm thế nào để tránh không bị ngoại cảnh kích động và đứng lên ? Họ
phải chận đứng quá trình diễn đạt phát xuất từ ý căn. Ta không thể nào chận
đứng các làn sóng âm thanh, cũng không thể cấm cản tai tiếp nhận những làn sóng
đó, cũng không thể ngăn chận não bộ tiếp nhận các tín hiệu. Ta có thể ứng dụng
thí dụ này đối với các giác quan khác như thị giác, khứu giác v.v… Tóm lại sự
vận hành của lục căn liên đới với ngoại cảnh vẫn giữ nguyên trong tình trạng
vận hành bình thường, nhưng sự diễn đạt không xảy ra, người hành thiền vẫn ý
thức một cách minh bạch sự tiếp xúc của tâm thức với thế giới bên ngoài, nhưng
xúc cảm và ý đồ không hiển hiện.

Khi đã ý thức và chủ
động được lục căn, người hành thiền có thể giữ cho tâm thức thăng bằng và phẳng
lặng bất cứ trong hoàn cảnh nào, trong khi sinh hoạt bình thường, tức không cần
phải ngồi im. Người này có thể đang làm việc, đang đi giữa chợ, ngoài đường
phố, giữa sự ồn ào và biến động của ngoại cảnh, nhưng tâm thức vẫn yên lặng,
thanh thản, giống như đang làm việc hay đang bước đi trong một cảnh giới thật
êm ả, thanh thoát, an bình và rạng rỡ. Cũng cần phải minh định là dạng thể ấy
không phải là một dạng thể vô thức và tê liệt của giác cảm, trái lại là một
dạng thể mở rộng và bén nhậy của lục căn, một trạng thái thật tỉnh thức, khác
với tình trạng sao lãng, vô cảm, chẳng hạn như bị điếc, mù, hôn mê bất tỉnh…Hôn
mê hay các giác quan bị tổn thương không ghi nhận được tín hiệu là một thể dạng
yên lặng của cái chết không phải là sự yên lặng của một tâm linh tỉnh thức.

Công án và sự yên lặng
của Thiền tông

Thiền là một phương pháp
tu tập trong yên lặng, thực thi triệt để sự yên lặng, giới hạn tối đa ngôn từ
quy ước và nhị nguyên. Ngoài số kinh điển căn bản của Phật giáo Đại thừa được
xử dụng trong Thiền tông, các « kinh điển » (roku) đặc thù của học phái này chỉ
gồm các giai thoại, các mẫu đối thoại ngắn (mondo) và nhất là những công án
(koan). Gốc tiếng Hán của công án là gong’an, tiếng Triều tiên là kongan, tiếng
Nhật là koan, nhưng chữ công án không thấy ghi chép trong kinh sách cổ điển
bằng tiếng Phạn hay tiêng Pa-li. Công án là một ứng dụng mới mẻ về những lời
Phật dạy khi Thiền tông phát triển rộng rãi ở Trung quốc, tức vào thế kỷ thứ
VI, nhất là từ thế kỷ thứ X cho đến ngày nay. Công án gồm hàng ngàn mẫu chuyện
hay câu phát biểu ngắn và những lời trích dẫn từ kinh sách, tất cả được gom lại
trong nhiều tập như Bích nham lục, Vô môn quan, Thong dong lục, Lâm tế lục…Các
kinh sách của Thiền tông ghi chép tổng cộng 1700 công án, ngày nay độ một phần ba
trong số đó vẫn được thường xuyên xử dụng trong việc tu tập, mặt khác các vị
thiền sư hiện đại vẫn tiếp tục sáng chế thêm các công án mới. Mỗi thiền sinh
khi quy y thường được người thầy ban cho một công án. Vậy công án là gì?

Nghĩa từ chương của công
án là một « án lịnh », một « tài liệu ghi nhận các sự kiện công khai ». Đối với
Thiền tông, công án là một phương thức dùng vào việc tu tập tâm linh. Vị thầy
ban cho người đệ tử một công án và người đệ tử tự do tìm hiểu, suy tư và tự tìm
lấy lời giải đáp. Có thể xem công án là một hình thức đối thoại giữa thầy và
trò, nhưng thật ra chủ đích của công án không dùng để đối thoại vì ý nghĩa của
công án thường mang tính cách phi lý, vô nghĩa, bất ngờ, ngớ ngẫn…nói chung là
vượt ra khỏi mọi lý luận, mọi hiểu biết quy ước và quá trình suy luận thông
thường. Công án cũng có thể đơn giản là sự yên lặng, có thể là một chữ duy
nhất, một câu độc ác hay một cử chỉ rất thô bạo của người thầy, có thể là đánh
đập, mục đích giúp cho người đệ tử thức tỉnh. Sau đây là vài thí dụ về công án
:

– « Con chó có Phật tính hay không ? » : công án của thiền sư Triệu Châu.
– « Tiếng vỗ của một bàn tay » : công án của thiền sự Bạch Ẩn.
– « Gương mặt nguyên thủy của anh như thế nào, trước khi anh được sinh ra trong
kiếp sống này ? » : công án của lục tổ Huệ Năng.

– « Phật là gì ? » – « Ba cân hạt gai » : công án của thiền sư Động Sơn.
– « Gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ » (phùng Phật sát Phật, phùng Tổ sát Tổ) :
công án của thiền sư Lâm Tế.

– Nếu có ai đặt bất cứ một câu hỏi nào với thiền sư Câu Chi, ông cũng chỉ đưa một
ngón tay lên thay cho câu trả lời. Một hôm có một phật tử hỏi chú tiểu, đệ tử
của sư, rằng sư đã dạy gì cho chú, chú đưa ngay một ngón tay lên để trả lời. Sư
nghe được chuyện này liền cho gọi chú vào và bất thần chộp lấy bàn tay của chú
rồi lấy dao chặt luôn ngón trỏ. Người đệ tử sợ quá ôm bàn tay đầy máu me mà
chạy. Sư cầm dao đuổi theo, bất thần trợn mắt hét lên một tiếng, người đệ tử
quay lại, sư đưa một ngón tay lên. Người đệ tử giật mình dù có muốn bắt chước
cũng không còn ngón tay để đưa lên, liền bất thần đạt được giác ngộ.

Tính cách bất ngờ, đột
biến và phi lý của công án nhắm vào mục đích chận đứng sự diễn đạt quy ước của
tâm thức. Tình trạng hoang mang và phi lý khi đối đầu với một công án sẽ đưa
tâm thức rơi vào sự yên lặng, lọt ra khỏi mọi tiêu chuẩn bám víu. Nếu một thiền
sinh cố tình tiếp tục bám vào sự suy diễn thuần lý hay cách lý luận công thức,
thì công án sẽ chẳng có hiệu quả gì cả. Đới với Thiền tông, ngôn từ không có ý
nghĩa, không thể dùng để giải đáp các công án, đại loại các câu hỏi như «
con chó có Phật tính hay không ? », « tiếng vỗ của một bàn tay », « gương mặt
nguyên thủy trước khi sinh »,… không có câu trả lời thích nghi. « Phật là gì ?
» – « Ba cân hạt gai ! », tính cách bất ngờ và phi lý giữa câu hỏi và câu trả
lời cắt đứt mọi phản ứng của lý trí, mọi chờ đợi mang tính cách thuần lý
sẳn có trong tâm thức. Hỏi đáp như thế là một xảo thuật của ngôn từ giúp tâm thức
trút bỏ mọi biện luận để trở lại sự an bình, bản thể nguyên thủy của tâm thức.
Câu « gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ » của thiền sư Lâm Tế trong tập Vô Môn
quan là một loại công án giúp thiền sinh hoảng sợ trút bỏ mọi bám víu, dù đó là
Phật hay Đạo Pháp cũng thế.

Ngón tay của thiền sư
Câu Chi đưa lên thay cho câu trả lời, ám chỉ sự dứt bỏ mọi ý niệm, mọi biện
luận duy lý, vượt khỏi tính cách vô nghĩa của ngôn từ, đưa người hỏi trở lại sự
yên lặng. Tuy nhiên ngón tay vẫn còn là một cách diễn đạt, một cơ sở để bám
víu. Chú tiểu bị chặt mất ngón tay không còn gì để bám víu nữa, khi chú ngoảnh
lại thấy thầy mình cầm dao đang đuổi theo và hét lên một tiếng đồng thời lại
đưa một ngón tay lên, chú hoảng sợ, bất chợt chực nhận được sự vô nghĩa và
trống không của mọi biện luận thuần lý và diễn đạt quy ước, giống như ngón tay
của chú đã bị chặt mất. Cũng nên ghi thêm ra đây là chú tiểu sau này đã trở
thành một thiền sư nổi tiếng.

Ta hãy trở lại thí dụ
một người đang hành thiền trong phân đoạn nêu lên trước đây, liên quan đến khái
niệm chận đứng « sự suy nghĩ » quy ước, nhị nguyên và thuần lý, không cho phép
ý căn « diễn đạt ». Nếu khái niệm về sự chận đứng mọi suy nghĩ mang tính cách
khá lý thuyết, thì cách xử dụng công án nhất định là một phương pháp thực hành,
giúp cho ý căn không diễn đạt, đưa ý căn hay tâm thức trở lại thể dạng tinh
khiết, an bình và phẳng lặng. Hành giả đang ngồi thiền nêu lên trong thí
dụ trước đây, tuy không bị những biến động bên ngoài, chẳng hạn như nghe người
khác nói xấu mình hoặc nghe hai ngươì gây gổ, tạo ra xúc cảm bấn loạn để không
đứng bật dậy, nhưng người này vẫn có thể phản ứng bằng hai thái độ khác
nhau.

Thái độ thứ nhất là giữ
tâm thức phẳng lặng và an bình mặc dù nghe thấy người khác nói xấu mình với ác
ý và sai lầm, hoặc nghe hai người hàng xóm đang gây gổ với nhau. Nếu giữ được
tâm thức trong sáng, phẳng lặng, ý căn cảm nhận âm thanh hay tiếng nói nhưng
không diễn đạt, sự yên lặng trong tâm thức vẫn tuyệt đối và vô biên, ấy là « phản
ứng » của một vị A-la-hán. Thái độ thứ hai là người hành thiền phát lộ lòng xót
thương và tư bi vô biên đối với kẻ nói xấu mình với ác ý, thương họ đang vướng
mắc vào nghiệp tiêu cực, đối với những người đang cãi nhau thì xót thương cho
họ vì họ đang là con mồi của những xúc cảm bấn loạn, họ đang run lên vì sân hận
và sẳn sàng đâm chém nhau. Những xúc cảm ấy tuy mang tính cách tích cực của
lòng từ bi, nhưng bản chất vẫn là những xúc cảm và xúc cảm sẽ tiếp tục trói
buộc người hành thiền trong thế giới luân hồi. Trường hợp phát lộ lòng từ bi
như vừa kể là « phản ứng » của một vị Bồ-tát.

« Không nói chính
là lời nói của Phật »

« Nhập Lăng-già kinh »
là một bộ kinh quan trọng của Đại thừa Phật giáo, trình bày về Phật tính và sự
Giác ngộ vượt lên trên mọi khái niệm nhị nguyên của ngôn từ. Trong bộ kinh này
có ghi thật minh bạch như sau : « Từ khi giác ngộ cho đến ngày tịch diệt, Đức
Phật chưa hề nói một lời nào cả, và cũng sẽ không thốt lên một lời nào, bởi vì
không nói chính là lời nói của Phật ». Câu ấy có nghĩa là gì ? Có nghĩa là tất
cả Đạo Pháp mà Phật thuyết giảng đều dựa vào ngôn từ nhị nguyên và quy ước, bản
chất tối hậu của hiện thực không thể nói lên hay mô tả bằng lời. Thế giới Ta-bà
hay Niết-bàn cũng chỉ là những danh xưng, là một cách diễn đạt công thức, không
hàm chứa một giá trị tuyệt đối nào. Nếu không có thế giới Niết-bàn làm đối
nghịch thì thế giới Ta-bà hay luân hồi không có nghĩa gì cả, ngược lại nếu
không có thế giới Ta-bà, chỉ toàn là Niết-bàn, thì Niết-bàn cũng chẳng có ý
nghĩa gì. Trắng và đen, có và không, tốt và xấu, chủ thể và đối tượng…đối
nghịch với nhau từng cặp, đó là đặc tính nhị nguyên của tất cả sự hiểu biết quy
ước của chúng ta. Khi đem ngôn từ nhị nguyên để chuyên chở và diễn đạt sự hiểu
biết thì sự hiểu biết đó không còn là sự hiểu biết nữa, vì nó không thể nào mô
tả một cách thích đáng Chân như hay bản thể đích thực và tối thượng của hiện
thực. Chỉ có tu tập, sự yên lặng của thiền định và trực giác tinh khiết của tâm
linh, thoát khỏi vô minh mới có thể quán nhận được sự thực tuyệt đối hay bản
thể đích thực của mọi hiện tượng, tức mọi vật thể và biến cố đang bị chi phối
bởi quy luật nhân duyên và vô thường, chúng đang biến động không ngừng chung
quanh ta.

Trên đây là những gì tìm
thấy trong Đạo Pháp của Phật, nhưng trên thực tế Đức Phật cũng đã từng thuyết
pháp trực tiếp bằng sự yên lặng. Một lần trên núi Linh thứu, trước cử tọa đông
đảo đang yên lặng nhìn vào Đức Phật để chờ nghe giảng, nhưng Đức Phật chỉ cầm
một cánh hoa đưa lên và không nói gì cả. Tất cả mọi người đều ngơ ngác, chỉ
riêng có một người đệ tử là ngài Ma-ha Ca-diếp gương mặt bổng nhiên bừng sáng
và mỉm cười. Khi nhìn thấy cánh hoa và sự yên lặng của Phật, Ma-ha Ca-diếp bừng
tỉnh và đạt được giác ngộ. Sau đó Đức Phật đã nói với Ma-ha Ca-diếp như sau : «
Ta cất giữ Con mắt của Kho tàng Đạo Pháp, sự quán thấy tinh tế về Niết-bàn, sự
thông suốt ấy chính là cánh cửa để quán thấy thế giới vô hình tướng, nó không
còn lệ thuộc vào chữ viết cũng như ngôn từ, nó được truyền thụ bên trên mọi tín
điều. Cái Kho tàng ấy, Ta trao lại cho Ma-ha Ca-diếp ». Sự tích trên đây gọi là
« Niêm hoa vi tiếu » (cầm hoa mỉm cười) dùng để chỉ sự truyền Pháp vượt thoát
mọi ngôn từ quy ước, trực tiếp từ tâm thức đến tâm thức (dĩ tâm truyền tâm).
Cũng cần minh chứng Niết-bàn là một khái niệm trong Phật giáo được diễn đạt và
định nghĩa khác nhau tùy theo trường hợp. Sau đây là định nghĩa Niết-bàn theo
bản dịch sang tiếng Hán vào thời Đường của bộ kinh Lăng-già : « Niết-bàn có
nghĩa là thấy suốt vào trú xứ của thực tính, đúng thật với thực tính ». Đối với
Thiền tông, thấy suốt vào trú xứ của thực tính chính là thể dạng của Trí tuệ
Ba-la-mật. Cái Trí tuệ đó được Quán Thế Âm tiếp nhận trực tiếp từ sự yên lặng
của Phật đang ngồi thiền định bên cạnh để giảng lại cho ngài Xá-lợi-Phất trong
« Bát-nhã Ba-la Mật-đa Tâm kinh ».

Trong các phân đoạn
trước, ta thấy rằng sự thật tuyệt đối của mọi hiện tượng, tức bản chất tối hậu
của hiện thực chỉ có thể quán thấy bằng tu tập, bằng yên lặng và bằng trực giác
của tâm linh, nhưng qua câu chuyện trên đây ta lại nhận ra thêm một khía cạnh
khác nữa là bản chất tối hậu ấy của hiện thực chỉ có thể truyền thụ bằng sự yên
lặng, giữa tâm thức với tâm thức, chẳng hạn như bằng sự tiếp nhận trực tiếp giữa
tâm thức Giác ngộ của Phật và tâm thức tỉnh thức của Ma-ha
Ca-diếp.

Sau khi Phật nhập diệt,
Ma-ha Ca-diếp được xem như người đứng đầu hướng dẫn Tăng đoàn và đồng thời cũng
được xem là vị Tổ thứ nhất của Thiền tông Ấn độ. Sự truyền thụ y bát tiếp nối
đến vị tổ thứ 28 là Bồ-đề Đạt-ma (470-573). Vào năm 520, Bồ-đề Đạt-ma dùng
đường biển đến Quảng Châu để truyền giáo tại Trung quốc, sư yết kiến Lương Vũ
đế tại thủ phủ Nam Kinh, nhưng không thuyết phục được vị đế vương này, sư lại
dùng thuyền vượt sông Dương Tử đến Lạc dương và ẩn cư trong chùa Thiếu Lâm trên
dãy Tung Sơn. Sau chín năm yên lặng, không nói một lời nào, chỉ quay mặt vào
tường để thiền định cho đến ngày Huệ Khả đến xin gặp sư và xin làm đệ tử. Bồ-đề
Đạt-ma trở thành vị tổ thứ nhất của Thiền tông Trung quốc, và sau này Huệ Khả
được truyền thụ và trở thành vị tổ thứ hai.

Sự yên lặng của Huệ Khả

Trong thời gian truyền
bá Phật Pháp tại Trung Quốc, Bồ-đề Đạt-ma có quay trở về Ấn độ một lần, và
trước khi lên đường có gọi các đồ đệ lại để khảo sát kiến thức của họ. Mỗi
người đứng lên trình bày những hiểu biết của mình về Đạo Pháp, và mỗi lần Bồ-đề
Đạt-ma đều khen là người này đã « đạt được phần da, phần thịt hay phần xương
của ông ». Đến lượt Huệ Khả đứng lên, nhưng chỉ nghiêng mình rôi đứng yên,
Bồ-đề Đạt-ma liền thốt lên : « Ngươi đã đạt được phần tủy của ta rồi ». Thật
vậy Đạo Pháp hay sự chứng ngộ không giải thích được bằng ngôn từ.

Ngôn từ trong Đạo Pháp
chỉ là một cách thích ứng với xu hướng, tánh khí, khả năng và trình độ hiểu
biết của mỗi cá nhân, gián tiếp dùng để diễn đạt một cái gì cao thâm hơn, một
khía cạnh nào đó của hiện thực, giúp mỗi cá nhân tránh khỏi thể dạng hoang
mang, dầy đặc và u mê của tầm thần. Thể dạng vượt thoát mọi định kiến và công
thức sẳn có là thể dạng « không bị nhốt » vào một khuôn phép có sẳn, không bị
ràng buộc trong sư kiềm toả và thao túng của sự suy diễn và biện luận thuần lý.
Quá trình suy diễn hay biện luận thuần lý nếu hướng vào nội tâm sẽ đưa đến
hoang mang và bế tắc, nếu hướng vào sự tranh biện bên ngoài sẽ đưa đến cải vả
vô bổ hoặc ăn nói ba hoa bất tận mà thôi. Nếu quán nhận được sự yên lặng của
Phật, mọi lo âu, thắc mắc do sự hiểu biết thôi thúc sẽ tan biến hết. Chính cái
ngã đã làm cho ta thèm khát, dù rằng đấy là sự thèm khát hiểu biết. Dù mang
tính cách cao cả nhưng sự thèm khát hiểu biết vẫn đưa đến bám víu và sợ hãi, sợ
hãi trước cái u mê của ta, một thứ sợ hãi đã làm cho Malunkyaputta ngưng thiền
định để tìm Đức Phật mà hỏi : không biết vũ trụ có bất diệt hay không ? Nếu
quán nhận được ý nghĩa trong sự yên lặng của Phật, ta sẽ cảm thấy thật an tâm,
hình như ta đang ngồi bên cạnh Phật, trong sự yên lặng của Phật.

Sự kiện không diễn đạt
của tâm thức không phải là một sự bế tắc, yên lặng không phải là một ngõ bí,
nhưng đúng hơn là một cánh cửa mở ra một thế giới khác, một thế giới của nhất
nguyên, không đối nghịch, không chủ thể và đối tượng. Trong thế giới đó không
có biện luận, tranh cải, không có nội tâm và ngoại cảnh. Trong thế giới đó ta có
thể nói chuyện với hoa, nghe thấy tiếng côn trùng trong cỏ dại, tiếng cựa mình
của một hạt cát trong sa mạc, cả tiếng trò chuyện giữa trăng sao. Ta sẽ quán
nhận được quy luật tương liên trong dạng thể thâm sâu nhất : một cánh hoa, một
vì sao trên trời hay một hạt cát trong sa mạc cũng không khác gì với ta, chúng
ở trong ta và ta đang ở trong chúng, tất cả đều hội nhập và hài hoà với nhau.

Xin lược dịch một bài
thơ trong tập « Mài bóng mặt trăng và kéo cày trên thửa ruộng mây » của Đạo
Nguyên (1200-1253), một đại thiền sư Nhật Bản, như sau :

Trong gió xuân hiền hoà,
Những cánh hoa rơi rụng.
Những lời ta vừa tụng,
Có mấy ai ngờ được,
Là tiếng hát của hoa ?

Sự yên lặng của một nhà
sư Tây tạng

Trong một quyển sách mới
nhất của học giả người Pháp Alain Grosrey, dầy hơn 900 trang, tựa là Quyển sách
lớn về Phật giáo (Le Grand livre du Bouddhisme, nhà xuất bản Albin Michel),
phát hành vào cuối năm 2007, có thuật lại một cuộc tranh biện giữa một thiền sư
Hàn quốc và một đại sư Tây tạng như sau :

Cuộc gặp gỡ được tổ chức
vào thập niên 1970 tại Hoa kỳ giữa thiền sư Hàn quốc Seung Shan và nhà sư Tây
tạng Kalou Rinpoché. Các chuyên gia về Phật giáo và các Phật tử Hoa kỳ tham dự
rất chú tâm và chờ đợi sự diễn biến của cuộc tranh luận giữa hai vị thầy uyên
thâm về Phật giáo trên đây. Mỗi vị thầy đều được một số đông đệ tử của phe mình
tháp tùng, hai bên trang phục đúng theo học phái của họ. Buổi họp bắt đầu rất
trang nghiêm và trịnh trọng.

Thiền sư Hàn quốc khời
sự trước, có lẽ ông muốn dùng kỹ thuật hỏi đáp của thiền học đê thử sức nhà sư
Tây tạng. Ông móc một quả cam cất sẳn trong tay áo rồi đưa lên hỏi nhà sư Kalou
Rinpoché : « Cái này là cái gì ? ». Cử tọa nhìn vào quả cam rồi nhìn chầm chầm
vào nhà sư Tây tạng để chờ câu trả lời, nhưng nhà sư Kalou Rinpoché vẫn ngồi
thật im trong tư thế thiền định, không nói một lời nào và cũng không tỏ lộ một
dấu hiệu gì cả. Nhà sư Hàn quốc đứng lên dí quả cam vào mặt nhà sư Tây tạng và
nói thật to : « Cái này là cái gì ? ». Nhà sư Tây tạng vẫn yên lặng và một lúc
sau mới từ tốn ghé vào tai người thông dịch ngồi bên cạnh, hai người to nhỏ vài
lời. Nhà sư Tây tạng lại tiếp tục ngồi im. Người thông dịch cất lời với cử tọa
: « Ông Rinpoché nói rằng : thế thì vấn đề ở đâu ? Trên đất Tây tạng không có
cam ».

Buổi gặp gỡ chấm dứt một
cách đột ngột và bất ngờ như thế. Tác giả Alain Grosrey thuật lại câu chuyện
trên đây để kết thúc một phân đoạn trình bày về các công án của Thiền tông.
Đúng vậy, câu chuyện xứng đáng là một công án thật thâm thúy. Tuy nhiên ta có
thể mở rộng sự tìm hiểu trên vài khía cạnh khác của câu chuyện :

– Cuộc tranh biện tuy
ngắn ngủi nhưng thật thâm sâu và phong phú.

– Thiền tông và Phật
giáo Tan-tra là hai học phái hoàn toàn khác nhau, phát triển ở hai vị trí địa
lý khác nhau, nhưng đều gặp nhau trên mức độ tối hậu của Đạo Pháp.

– Câu chuyện phản ảnh
một phần nào sự tích « Niêm hoa vi tiếu », nhưng ồn ào hơn nhiều. Khi thiền sư
Seung Shan đưa quả cam lên để hỏi. Tất cả mọi người đều hiểu là quả cam, vì đó
là một sự hiểu biết quy ước sẳn có, tuy chờ câu trả lời nhưng câu trả lời họ
cũng đã biết (quả cam), họ chờ đợi một cái gì lý thú hơn nữa đang kích động họ.
Nhưng nhà sư Kalou Rinpoché lại không trả lời, nếu như ông trả lời là « quả cam
» thì sự tranh biện sẽ tiếp tục, nếu ông trả lời là « quả chanh », thì sự tranh
cải sẽ nổi lên, không biết bao giờ mới chấm dứt. Kalou Rinpoché trả lời là trên
đất Tây tạng không có cam, ý muốn nói là « quả cam » chỉ là một sự hiểu biết
quy ước, không phải là tuyệt đối, không có giá trị gì cả, không đáng trả lời,
một người Tây tạng sống trên Hy-mã-lạp sơn không hề biết quả cam là gì, vậy
chân lý ở đâu ? Dụng ý thứ hai là cách trả lời bên cạnh câu hỏi, không liên quan
trực tiếp đến câu hỏi, chính là cách cắt đứt sự suy diễn duy lý, chận đứng sự
diễn đạt của ý căn. Ông đã dùng phương pháp của thiền để trả lời cho câu hỏi
của một thiền sư.

Sự yên lặng của Như Lai
và cái ồn ào của thế tục

Tam thân Phật là trú xứ
của yên lặng, sự tĩnh mặc mênh mộng ấy Phật đã đạt được khi Giác ngộ và Phật
cũng đã trao lại cho chúng ta, nhưng chúng ta có nhìn thấy được sự yên lặng ấy
hay không ?

Những dòng đầu tiên của
kinh Kim cương mô tả Đức Phật như một nhà sư thật đơn sơ, đi khất thực,
ăn xong, giải khát rồi ngồi xuống dưới một gốc cây, tâm thức thật an bình và
phẳng lặng. Đúng như vậy, Phật đi chân đất, chỉ có hai chiếc áo cà-sa để thay
đổi, khâu bằng những mảnh vải vụn, và một bình bát để khất thực. Cái đơn sơ và
tĩnh mặc đó, Phật đã trả một giá rất đắt để đạt được, cái giá của sự Giác ngộ.
Cũng không phải khó để nhìn thấy sự tương phản lớn lao giữa hai giai đoạn hiện
sinh của Phật : trước và sau khi Giác ngộ. Cuộc sống của Phật trước khi Giác ngộ
là một cuộc sống ồn ào và xa hoa trong cung điện, tiếp theo là một cuộc sống
khổ hạnh đầy chịu đựng, tâm thức luôn luôn bị chấn động trước khổ đau của chúng
sinh, trước màn vô minh dầy đặc đang bao trùm thế gian này. Giai đoạn thứ hai
là giai đoạn an bình và tĩnh mặc sau khi Phật đã Giác ngộ và đã nhìn thấy bản
thể đích thực của hiện thực, cái bản chất trống không và yên lặng của mọi hiện
tượng.

Sau đó, trong bốn mươi
chín năm hoằng pháp Phật đã thuyết giảng cho chúng ta con đường giải thoát khỏi
khổ đau của thế gian này, con đường đưa ta từ sự bấn loạn đến an vui, từ ồn ào
đến yên lặng, đồng thời Phật cũng đem chính cuộc sống của Ngài để làm gương cho
chúng ta : cuộc sống ồn ào của cung điện đổi sang cuộc sống đơn sơ và bình lặng
của một nhà sư khất thực. Cách sống yên lặng đó chính là phản ảnh của Chân như
: sự yên lặng chính là Niết bàn, Niết bàn là yên lặng. Khi già yếu, trên đường
hoằng Pháp, Phật dừng lại ở một khu rừng vắng vẻ, Phật gấp chiếc áo cà-sa làm
tư để gối đầu và nằm xuống đất giữa hai gốc cây sa-la. Phật nằm nghiêng sang
một bên, hai chân duỗi thằng, chân này gác lên chân kia.

Một số người trong chúng
ta tự xưng là Phật tử, nhưng chúng ta luôn luôn đi ngược với con đường của Phật
đã đi, chúng ta hướng từ sự đơn sơ đến phức tạp, từ nghèo khổ đến giàu sang, từ
bần hàn đến cung điện, từ yên lặng đến ồn ào, dù sự dấn thân đó được thực hiện
trên thực tế hay chỉ bằng mơ tưởng và ảo giác. Chúng ta cần có sự ồn ào, ồn ào
khi sinh ra đời, trong từng biến cố của sự sống, ồn ào khi nằm xuống. Dù đã nằm
xuống, chúng ta vẫn còn cố hãnh diện với trống kèn, bông hoa, nhang khói, tiếng
khóc thương, phúng điếu, tung niệm, cầu siêu…Chúng ta luôn luôn đi ngược hướng
với Phật, phóng tầm mắt ra phía trước để nhìn vào ảo giác của một Niết bàn đang
ở phía sau lưng.

Trong chương năm của
kinh Kim cương, Phật hỏi một đệ tử là Tu-bồ-đề rằng Như Lai có phải là 32 tướng
tốt chính và 80 tướng tốt phụ hay không, Tu-bồ-đề trả lời là không. Phật lại
nói tiếp như sau : « Này Tu-bồ-đề, chính là như thế, tất cả những gì là tướng
đều mang tính cách lừa phỉnh. Tất cả những gì không phải là tướng sẽ không lừa
phỉnh. Không phải nhờ vào tướng mà nhận ra Như Lai, tất cả những gì gọi là
tướng chỉ là trống không, chẳng có gì cả ngoài những cái gọi là tướng ». Ngoài
những cái gọi là « tướng », Như Lai đích thực là trống không, vắng vẻ và yên
lặng. Chúng ta đây, chẳng có một tướng tốt nào cả, nhưng lại cố tìm cách thêm
đủ mọi « tướng » vào phía trước và phía sau cái tên gọi vô nghĩa do cha mẹ đặt
ra : nào chức tước, bằng cấp, huân chương, trọng trách…Những cái « tướng » ấy
trước hết chỉ dùng để nuôi nấng và củng cố cái ngã của ta, sau đó để loè bịp và
lường gạt những chúng sinh chất phác khác mà thôi.

Bằng Đạo Pháp, Phật mở
ra cho ta một thế giới êm ả, an bình và hạnh phúc, thay vì bước vào ta lại bước
ra. Cái cánh cửa của thế giới đó ta không thấy, ta bị thu hút bởi thế giới đối
nghịch, ồn ào và biến động, đang làm cho ta choá mắt. Trong tập công án nổi tiếng
mang tựa đề là Vô môn quan (Ải không cửa vào) của thiền sư Huệ Khai (1183-1260)
có viết như sau :

Đại đạo vô môn, thiên sai hữu lộ

Thấu đắc thử quan, càn khôn độc bộ

Tạm dịch như sau :
Con đường thênh thang [tuy] không cửa, [nhưng] có nghìn lối vào
Qua được cổng ấy, vũ trụ [thong dong] riêng một bước

Nhưng cái bước của ta
lại là cái bước ngược chiều. Từ bản thể trong sáng của Phật tính ta bước vào
thể dạng vô minh và bấn loạn của tâm thức, từ sự bình lặng và an vui của sự
sống ta chen chân vào thế giới của mưu đồ và tính toán. Khi nhìn lên tượng
Phật, ta không nhận ra cái sâu thẳm và yên lặng trên gương mặt của Phật, ta chỉ
nghe thấy tiếng chuông mõ ồn ào và tiếng tụng niệm cầu an, và chú ý xem có đọc
đúng tên của ta đã ghi trên tờ sớ hay chăng.

Thay lời kết

Ngôn từ là nguồn gốc của
tranh cải, ồn ào là nguồn gốc của xao lãng và mê lầm, yên lặng là an bình và
hạnh phúc. Ngôn từ mang tính cách giới hạn và chật hẹp, nhưng yên lặng thì vô
biên, vượt khỏi những kích thước của thời gian và không gian. Yên lặng chính là
cốt tủy của Đạo Pháp và Niết bàn, hiển lộ từ dạng thể bất bạo động tuyệt đối
của thân xác và tâm thức, thể dạng đó phẳng lặng, yên vui và an bình, đơn
thuần và không đối nghịch, biểu hiện bằng sự tự do tuyệt
đối.

Xin trở lại sự tích «
Niêm hoa vi tiếu » như một lời kết luận sau cùng. Khi Đức Phật cầm một cánh hoa
đưa lên, Phật vẫn là một vị Phật, một đấngTịch tĩnh ; cánh hoa vẫn là cánh hoa,
không đẹp cũng chẳng xấu, vẫn yên lặng như một cánh hoa ; Ma-ha Ca-diếp vẫn là
một đệ tử của Phật, nụ cười thoáng hiện và tắt đi trong yên lặng. Giữa sự Giác
ngộ của Phật, cái yên lặng của một cánh hoa và tâm linh tỉnh thức của Ma-ha
Ca-diếp, không có đối tượng cũng không có chủ thể : không có Phật, không có đệ
tử, không có cánh hoa nào cả, không có người giảng, không có lời giảng, cũng
không có người nghe, tất cả là nhất nguyên, chỉ có đám đông đang giao động, ngơ
ngác và chờ đợi mà thôi.

Bures-Sur-Yvette,
27.03.08

Hoang Phong