GIỮA ĐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA
Lê Sỹ Minh Tùng
Khi Phật
giáo Đại thừa xuất hiện thì tất cả những bộ phái không phải là Đại thừa đều
được gọi chung là Tiểu thừa. Từ đó có sự tranh chấp, đôi co giữa hai bên. Bên
Đại thừa tự hào cho rằng mình là cỗ xe lớn có thể chở được nhiều người cùng đến
chổ giải thoát trong khi Tiểu thừa là cổ xe quá nhỏ không thể chở được ai, giỏi
lắm là chỉ được một vài người. Chưa hết,
kinh điển Đại thừa dùng danh từ “tiêu nha bại chủng” nghĩa là những hạt giống
chết, hạt giống thối nát chỉ làm thối những hạt giống tốt của đạo Phật để gọi
người Tiểu thừa, đặc biệt những vị A la hán định tánh là những người không chấp
nhận Đại thừa mà danh từ Đại thừa gọi họ là những người “không hồi tiểu hướng
đại”. Đã cùng là đệ tử Phật, tại sao có những quan điểm cực đoan như vậy?
Vào thời đại Long Thọ, Phật giáo Đại thừa có khuynh hướng đã phá Tiểu thừa rất
nặng, đặc biệt là Đề Bà đệ tử Long Thọ, để phát huy Đại thừa vì họ lý luận rằng
những người Tiểu thừa thọ hưởng hạt giống từ bi, trí tuệ, giải thoát và giác
ngộ từ đạo Phật mà lại không tiếp tục gieo trồng và phát triển để những hạt
giống Bồ-đề này trở thành những gì tốt đẹp cho thế giới nhân loại. Nếu hành trì
đạo Phật theo lối này thì Phật Pháp sẽ không còn tồn tại trên cõi đời này nữa.
Vì thế Đại thừa giới thiệu kinh Duy Ma Cật như là một loại hỏa tiển liên lục
địa để chọc thủng vào hàng tuyến của những người Thanh văn, buộc họ kéo cờ
trắng đầu hàng, gia nhập vào đại gia đình Đại thừa và xóa tên Nguyên thủy trong
bản đồ Phật giáo.
Vậy lý
luận trên có cơ sở vững chắc không? Dựa theo lịch sử truyền giáo của đạo Phật,
chính đức Phật và biết bao đệ tử của Ngài mà điển hình nhất là tôn giả Phú Lâu
Na, người đã xin phép đức Phật sang nước Du Lô Na, một nước thuộc vùng biên địa
hoang dã để hoằng pháp bất chấp sự an nguy cho bản thân mình. Thêm nữa, không
có nơi nào ở Ấn Độ mà không có dấu chân đức Phật. Ngài và chư đệ tử đã đem ánh
đạo vàng và rưới nước từ bi xuống cho tất cả mọi người không phân biệt cung
vua, phủ chúa hay mái tranh nghèo của người nông phu. Thêm nữa, sau lần kết tập
kinh điển lần thứ ba, vua A Dục cử đi những phái đoàn truyền giáo đến tận các
nước xa xôi ở Á Châu, Phi Châu và Âu Châu, đặc biệt là sự phát triển rất lớn
mạnh tại đảo Tích Lan cho đến ngày nay. Sự lên án về tính ích kỷ, thiếu lòng vị
tha của Đại thừa không phải ở cấp độ chống đối các bậc A la hán mà có lẽ là sự
chống đối giới Tỳ kheo của Thượng tọa bộ vì xuyên qua lối sống của họ đã làm
cho hình ảnh các vị A la hán trở thành lý tưởng ích kỷ và từ đó khiến cho cuộc
sống tâm linh thánh thiện của những bậc Thánh giả này trở thành phi thực tế.
Phải chăng tư tưởng Bát Nhã và tín ngưỡng của Đại thừa mà cội
nguồn phát xuất từ ý niệm về Pháp thân đã tạo ra sự căng thẳng?
Phật
giáo Nguyên thủy cho rằng đức Phật chỉ là một người bình thường như trăm vạn
người khác trên quả địa cầu này, nhưng nhờ dũng mãnh tu tập thiền định đoạn trừ
tận gốc tham-sân-si, lậu hoặc, tâm trí bừng sáng khiến Ngài đắc thành chánh
quả, có được giải thoát Niết bàn. Vì thế bất cứ ai cũng có thể noi theo con
đường đức Phật đã đi và đạt được những thành quả như Phật. Bằng chứng là vào
thời đức Phật đã có hàng vạn vị A la hán chớ đâu chỉ có mình đức Phật chứng
Thánh quả. Chính đức Phật là vị A la hán đầu tiên trong số các vị A la hán.
Ngược lại Đại thừa lý luận rằng đức Phật lịch sử chỉ là ứng thân của chư Phật
trong thế giới này vì Ngài đã thành Phật từ vô thỉ. Nói cách khác Pháp thân mới
đúng là thân Phật, còn nhục thân thì chưa đích thật là Phật thân. Khi Đại thừa
biến đức Phật từ một người bình thường thành một siêu nhân, một Superman của
thế giới, của vũ trụ thì tự nhiên giữa chúng sinh và Phật có sự xa cách. Tại
sao lại có sự xa cách? Bởi vì Ngài không phải là người bình thường như muôn vạn
chúng sinh trong thế giới này cho nên những điều Phật làm, chỉ có Phật mới thực
hiện được, còn phàm nhân thì đành bó tay, đừng nên mơ ước viễn vong. Việc thần
thánh hóa đức Phật đã khiến cho người đệ tử Phật trở thành tiêu cực, thay vì
tinh tấn nỗ lực tu hành giống như các vị A la hán ngày xưa để trở thành Thánh
giả, đa số Phật giáo đồ trở thành người cầu xin, van vái, lệ thuộc vào tha
lực.
Mãi đến
mấy thế kỷ sau đó, vào thời đại của Vô Trước, Thế Thân thì các sư mới lấy giáo
lý Tiểu thừa làm nền tảng để xây dựng Đại thừa và có lẽ đây là điểm đặc thù
nhất về sự dung hòa của Phật giáo thuộc thời kỳ này.
Ngày
nay, các bộ phái Nguyên thủy rất hăng say hoằng pháp độ sanh để đáp ứng đòi hỏi
tâm linh của đa số quần chúng. Thí dụ như Thái Lan có những trung tâm thiền có
sức chứa đến cả triệu tín đồ. Nhưng sự thay đổi cho thích ứng với hoàn cảnh xã
hội đôi khi cũng là thử thách lớn đối với họ trên con đường tu tập. Một khi
hành giả rời đời sống độc cư, an trú hoàn toàn trong thiền định để hòa nhập vào
trong đời sống hổn tạp của xã hội thì con đường giải thoát rất khó thành đạt
như các vị Thánh giả ngày xưa vì thế càng ngày càng có ít người chứng quả A la
hán hơn trước nếu không muốn nói là không có.
Để có sự
khác biệt với giáo lý Nguyên thủy, Phật giáo Đại thừa giới thiệu 5 tư tưởng mới
và sau đó họ dần dần chinh phục trọn vẹn những quốc gia phía Bắc như Tây Tạng,
Mông Cổ, Nepal, Trung Hoa, Đại Hàn, Nhật Bản và Việt Nam. Đó là:
1)Chuyển
lý tưởng Niết bàn của các vị A la hán thành ra lý tưởng Bồ-tát.
2)Giới
thiệu Lục độ Ba-la-mật mà trong đó hạnh nguyện từ bi được xếp ngang hàng với
trí tuệ.
3)Phật giáo Nguyên thủy là con đường tự giác, không tín
ngưỡng. Vì thế trong kinh Pháp Cú, đức Phật dạy rằng: “Các con hãy tự thắp
đuốc lên mà đi! Các con hãy lấy Pháp của ta làm đuốc! Hãy theo Pháp của ta mà
tu giải thoát! Đừng tìm sự giải thoát ở một kẻ nào khác, đừng tìm sự giải thoát
ở một nơi nào khác, ngoài các con”. Ngược lại, Đại thừa bây giờ xem đức tin
là quan trọng bằng cách đưa ra một loạt các vị Thánh, các vị Bồ-tát, các chư
Phật có khả năng cứu rỗi chúng sinh.
4)Phương tiện thiện xảo trở thành thiết yếu vì thế những cảnh
giới bất tư nghì, thế giới chư Phật hay chư Phật hiện ra như Phật Đa Bảo hay đức Phật vận dụng thần thông làm cho thế giới rung
chuyển trong kinh Pháp Hoa hay Duy Ma Cật.
5)Để thích hợp với giáo lý bản thể của thế giới vô vi, Đại
thừa giới thiệu tư tưởng tánh không và định nghĩa lại tất cả những lý thuyết về
chữ “không” cho phù hợp với giáo lý mới để có sự khác biệt với Nguyên thủy. Tư tưởng đại thừa là “vạn pháp giai
không, duyên sanh như huyễn” nên không chấp vào sự hiện hữu của thế gian vũ
trụ nghĩa là tuy vạn pháp có đó mà trong tâm vẫn cứ như không. Vì không chấp
nên Bồ tát không cần xa lánh thế gian mà vẫn không hề bị thế gian đắm nhiễm,
tâm hằng tự tại, thanh tịnh niết bàn. Nói cách khác dưới nhãn thức của Phật
giáo Nguyên thủy thì cuộc đời vô thường, hoại diệt, nay có mai không nên họ cố
tu để chứng đắc Niết bàn, giải thoát sinh tử luân hồi. Ngược lại dưới tuệ nhãn của Bồ tát thì vạn pháp giai không nghĩa là thế gian
vũ trụ tuy có mà vẫn như không, sinh rồi lại diệt, diệt để rồi sinh vô cùng vô
tận. Không sợ sinh tử nên họ sống an vui tự tại, không chấp có chấp không nên
lòng họ không tham luyến.
Phật giáo Nguyên thủy nhìn đức Phật bằng một
góc độ rất thực tế, dựa trên con người lịch sử. Vì thế đức Phật đối với họ là
vị A la hán đầu tiên của tất cả các vị A la hán. Trong ngũ bộ kinh Nikayas, đức
Phật đã nhiều lần xác nhận rằng hằng trăm nếu không muốn nói hằng ngàn đệ tử
thuộc hàng Thánh giả của Ngài cũng chứng đắc các cấp độ tâm linh ngang bằng với
đức Phật. Trong kinh Bộ Tương Ưng, đức Phật tuyên bố chính Tôn giả Xá Lợi Phất
(Sariputa) đã chứng ngộ và thâm hiểu giáo lý Duyên Khởi (Pratiyasamutpada) rất
sâu thẳm như chính Thế Tôn vậy. Ngoài ra, còn có những bậc Thánh giả khác như
các Tôn giả Đại Ca Diếp (Mahkassapa), Mục Kiền Liên(Maggallana), Phú Lâu
Na…cũng chứng đắc một số khả năng về những lãnh vực như giảng giải thuyết pháp,
xuất nhập các cấp độ thiền, thi thố thần thông ngang bằng đức Phật. Đức Phật
trong ngũ bộ kinh Nikayas không hề phát biểu lời tuyên bố nào để phân biệt sự
khác nhau giữa Ngài và các vị A la hán ngoại trừ lời nói sau đây trong kinh
Tương Ưng:
–Này
các Tỳ kheo! Như Lai là vị A la hán, bậc chứng ngộ hoàn toàn. Như Lai là người
đã khiến cho con đường trước kia chưa sinh khởi nay sinh khởi, đưa ra con đường
trước kia chưa được đưa ra, làm hiển lộ con đường trước kia chưa từng hiển lộ,
là vị nhận biết con đường, hiểu rõ con đường và là vị thiện xảo trong con
đường. Và giờ đây, này các Tỳ kheo, hàng đệ tử là người đi theo con đường của
Như Lai. Này các Tỳ kheo! Đó là nét đặc biệt, sự đặc thù để phân biệt Như Lai,
bậc A la hán, vị chứng ngộ hoàn toàn với các Tỳ kheo đã giải thoát.
Vì vậy,
đức Phật không chỉ là vị A la hán với vài điểm đặc biệt, mà chính những nét đặc
biệt đó đã nâng Ngài lên tầm mức phi thường, trở thành đấng vô thượng đạo sư
của cả thế giới và dĩ nhiên đứng trên tất cả các vị A la hán khác.
Do đó, A
la hán là quả vị tối thượng của người đi trên con đường giải thoát giác ngộ.
Ngược lại, Đại thừa chủ trương A la hán chỉ là sự chứng đắc nửa đường tức là
hóa thành mà cứu cánh tối thượng phải là đạt thành Phật quả tức là thành Phật
(bảo sở). Mặc dù giáo lý Thập Địa xuất hiện đầu tiên trong kinh Thập Địa
Giải Thuyết Luận (Dasabhaùmivibhàsà Sàstra) của Long Thọ, nhưng ý nghĩa
của nó chưa rõ ràng, chỉ có một vài yếu tố về Thập Địa được đưa ra. Khi kinh
Hoa Nghiêm được thành lập thì kinh mới có một phẩm riêng nói về Thập Địa của
một vị Bồ tát. Đó là phẩm Thập Địa. Nhưng mãi đến thời đại của Vô Trước, Thế
Thân thì giáo lý Thập địa mới đạt đến trình độ cao nhất. Thập địa là mười giai
vị trong quá trình tu hành của người đệ tử Phật trên con đường tiến đến quả vị
Phật. Địa nghĩa là trụ xứ, sinh thành.
Kinh Đại
Phẩm Bát Nhã có giải thích về Cộng Thập Địa mà Thiên Thai tông gọi là Thông
Giáo Thập địa tức là 10 địa chung cho cả ba thừa.
1)Càn
Huệ địa: Giai vị này chỉ có Tuệ mà chưa có Định, tương đương với Tam Hiền
vị của Thanh Văn và Giác vị của Bồ tát từ Sơ phát tâm cho đến trước khi được
Thuận Nhẫn.
2)Tinh
địa: Giai vị tương đương với Tứ Thiện Căn vị của Thanh Văn và Thuận Nhẫn
của Bồ tát tức là tuy đắm trước thật tướng các pháp nhưng không khởi tà kiến,
đầy đủ trí tuệ và thiền định.
3)Bát
Nhân địa: Tương đương với Tu Đà Hoàn hướng trong 15 tâm kiến đạo của Thanh
Văn và Vô Sanh Pháp Nhẫn của Bồ tát.
4)Kiến
địa: Tương đương với Tu Đà Hoàn và giai vị Bất thoái chuyển (A-bệ-bạt-trí)
của Bồ tát.
5)Bạc
địa: Là giai vị của các vị Tu Đà Hoàn hoặc Tư Đà Hàm. Cũng chỉ cho giai vị
Bồ tát đã đoạn các phiền não, nhưng vẫn còn các tập khí mỏng tức là giai vị Bất
thoái chuyển trở lên cho đến trước quả Phật.
6)Ly
Dục địa: Là giai vị hết phiền não, tương đương với quả A Na Hàm và giai vị
Bồ tát ly dục chứng được ngũ thần thông.
7)Dĩ
Tác địa: Là giai vị được tận trí, vô sanh trí, chứng được quả A la hán của
hàng Thanh Văn hoặc giai vị thành tựu Phật địa của Bồ tát.
8)Bích
Chi Phật địa: Tức hàng Duyên giác quan sát pháp 12 nhân duyên mà thành đạo.
9)Bồ
tát địa: Chỉ cho giai vị từ Càn Huệ địa cho đến Ly Dục địa ở phần trước
hoặc từ Hoan Hỉ địa cho đến Pháp Vân địa tức là giác vị từ sơ phát tâm cho đến
trước khi thành đạo.
10)Phật
địa: Giai vị hoàn toàn đầy đủ các pháp của chư Phật, thành tựu Nhất thiết
chủng trí.
Trong
khi đó kinh Hoa Nghiêm, phẩm Thập Địa nói lên mười giai vị của Bồ tát là:
1)Hoan hỷ địa (Sơ địa) (Pramudità): Khác với lý
tưởng của Nguyên thủy là tìm sự giải thoát Niết bàn cho riêng mình thì ở đây
Đại thừa giới thiệu một lý tưởng cao đẹp hơn nhằm giúp cho tất cả mọi chúng
sinh giải thoát mọi phiền não vô minh. Khi diệt được các pháp tướng mê lầm, chỗ
giác ngộ đã đến cùng tột, diệt trừ được phân biệt ngã chấp, pháp chấp nên tâm
bắt đầu có được pháp lạc nên mới gọi là hoan hỷ địa tức là sơ địa.
2)Ly cấu địa (Uimada): là giác vị lìa bỏ tâm sai lầm, phá giới, phiền não cấu.
3)Phát quang địa (Prabhàkari): đến đây Bồ-tát
thấu biết tánh vô thường của tất cả vạn vật trong thế gian vũ trụ nên nội tâm
càng thanh tịnh thì trí tuệ càng sáng suốt.
4)Diệm huệ địa (Arcismati): trong giai đoạn
này, Bồ-tát bắt đầu thực hành sự an nhiên tự tại và cắt dứt những thứ ô nhiễm,
vô minh. Đến giai vị này hành giả đã
lìa bỏ kiến giải phân biệt, dùng lửa trí tuệ thiêu đốt củi phiền não nhờ đó mà
ngộ được bản thể trí tuệ. Lúc ấy trí tuệ được sáng suốt tỏ tường và dĩ nhiên sự
giác ngộ được viên mãn.
5)Nan thắng địa (Sudurjayà): Đến đây, Bồ-tát
bắt đầu phát huy tinh thần bình đẳng đồng nhất và giác ngộ nhờ vào thiền định
giúp Bồ-tát biết thấu suốt tục đế và chân đế viên dung bất nhị. Giác vị này đã thành tựu trí xuất thế gian, nương vào
năng lực phương tiện tự tại mà cứu độ các chúng sinh khó cứu độ.
6)Hiện tiền địa (Abhimukhi): Khi vào được giai
đoạn này, Bồ-tát sẽ trực diện với thực tại và sẽ ý thức được sự đống nhất của
tất cả mọi hiện tượng. Và bấy giờ Bồ-tát sẽ nhận biết rằng vô vi chân như hoàn
toàn không nhiễm, không tịnh, thường hằng hiện tiền tức là tự tánh của chân như
hiện rõ có được đại trí.
7)Viễn hành địa (Dùrangamà): Đến đây Bồ-tát có
đủ dữ kiện để tiến vào giải thoát Niết bàn, nhưng họ dừng lại vì còn trách
nhiệm cứu giúp tất cả chúng sinh cùng được giải thoát như mình. Họ biết rằng
đến đây tất cả đều là chân như, không có gì không phải là chân như, vô cùng vô
tận.
8)Bất động địa (Acalà): Đến đây Bồ-tát thấu
biết rốt ráo sự bất sinh của tất cả hiện tượng vạn hữu trong thế gian. Khi đã
trải qua “vô sanh pháp nhẫn” Bồ-tát thấu biết sự tiến hóa và thoái hóa của nhân
sinh vũ trụ. Vì vậy, tâm Bồ-tát thường trụ không thay đổi, tuyệt đối không bị phiền não làm lay động.
9)Thiện huệ địa (Sàdhumti): Đến đây Bồ-tát có
thể phát hiện ra vô số thân để hóa độ chúng sinh với đấy đủ bốn trí vô ngại. Đó
là Ý thức thành ra Diệu Quan Sát Trí, tiền ngũ thức thành ra Thành Sở Tác Trí,
Mạt na thức trở thành Bình Đẳng Tánh Trí và A Lại da thức sẽ thành Đại Viên
Cảnh Trí. Bồ tát dùng năng lực vô ngại
để thuyết pháp, hoàn thành hạnh lợi tha và trí tuệ được tự tại.
10)Pháp vân địa (Dharmameghà): Khi Bô-tát công
phu đầy đủ, công đức trí tuệ và từ bi viên mãn có thể che chở cho vô lượng
chúng sinh thì gọi là nhập vào Pháp vân địa tức là Thập địa Bồ-tát vậy. Lúc ấy Bồ tát được đại pháp thân, có năng lực tự tại.
Đến đây Bồ-tát đã có đồng một giác tánh bình đẳng với Như Lai
nên gọi là Đẳng giác Bồ-tát. Sau cùng Bồ-tát chỉ cần giác ngộ sinh tướng vô minh
thì tức thì chứng được Nhân địa Như Lai tức là đạt được Diệu giác. Bồ-tát
chuyển Dị Thục thức thành ra Bạch Tịnh thức rồi vào Kim Cương địa mà phát sinh
Nhất thiết chủng trí, Nhất thiết trí trí, tùy duyên hóa hiện, độ thoát chúng
sinh mà không rời tự tánh thanh tịnh Niết bản cho đến tột đỉnh nhân quả đồng
thời là hoàn thành Phật đạo tức là thành Phật. Đây là luận thuyết của
trường phái Mật tông dựa theo hai bộ kinh Đại Nhật và Kim Cương.
Chưa hết
lần lượt các vị Phật được tin là hiện hữu khắp mọi nơi trong không gian hiện
hữu. Về hướng Đông có Phật A Súc tức là Phật không bất động. Hướng Tây có Phật
A Di Đà. Hình tượng Phật A Di Đà có rất nhiều điểm tương đồng với thần mặt trời
của nước Iran (Ba Tư). Có lẽ do nguồn gốc từ đế quốc Kushana ở vùng biên giới
giữa Ấn Độ và Ba Tư. Và dĩ nhiên còn hằng hà vô số những vị Phật khác nữa trong
thế giới vũ trụ.
Phật giáo Đại thừađược chia làm hai trường phái triết học
chính là phái Trung Luận của triết gia Long Thọ và phái Du già của sư Vô Trước.
Tại Ấn Độ, những kinh điển liên quan đến Đại thừa hoàn
toàn bị thất lạc, có lẽ do sự tàn phá hũy diệt tất cả những tu viện lớn của đạo
quân Hồi giáo vào thế kỷ thứ 12.Ngày nay chỉ còn những bản dịch sang Hoa ngữ,
Nhật ngữ và Tạng ngữ vẫn còn được lưu giữ. Vào năm 1833, ông Brian Houghton
Hodgson được cử làm đặc sứ tại Kàthamandu ở Nepal cho đến năm 1843. Trong thời
gian ở tại Nepal, ông phát hiện được 381 cuốn kinh Phật bằng Phạn văn nguyên
bản. Điều đặc biệt là kinh Phật bằng tiếng Phạn rất khác với kinh điển tiếng
Pali và kinh tiếng Phạn này lại rất giống với các bộ kinh Phật giáo tại các
nước Trung Hoa, Nhật Bản và Tây Tạng. Trong số những Phạn kinh có bộ Trung Luận
(Madhyamaka Sàtra) của Long Thọ và bản chú thích Minh Cú Luận (Prasannapadà) của Nguyệt Xứng (Candrakìrti).
Phái
Trung Quán được thành lập bởi ngài Long Thọ vào những năm 150 sau dương lịch.
Ngài được xem là một trong những kỳ tài vào thời đại đó của xứ Ấn Độ. Chính tư
tưởng Trung Quán là xương sống cho Phật giáo Đại thừa khi truyền sang Trung Hoa
và cũng là yếu chỉ cho Phật giáo Mật tông Tây Tạng. Triết lý Trung Quán Luận là
một học thuyết biện luận đưa đến sự hoài nghi tất cả mọi hiện sinh và cho rằng
tất cả mọi sự vật đều là giả tạo vì chúng không có tự tánh, không có chủ thể.
Vì thế con đường giải thoát là phải buông bỏ hết cho đến khi chỉ còn lại cái
tánh không tuyệt đối thì lúc ấy giải thoát sẽ được đạt đến.
Khi đức
Phật còn tại thế, giáo lý của ngài là con đường Trung đạo hay Bát Chánh đạo.
Trung đạo không phải là con đường nằm giữa hai thái cực mà con đường vượt lên
hai thái cực. Trung có nghĩa là bất nhị, là tuyệt hết đối đãi, là đạo trung hòa
không thiên lệch bên này bên kia. Đức Phật đã giải thích con đường Trung đạo
như sau:
-Từ bỏ
hai cực đoan đó, Như Lai đã chứng ngộ “Trung đạo” (Majjhima Patipada), là con
đường đem lại nhãn quan (cakkhu), tri kiến (nana) và đưa đến an tịnh
(vupasamaya), trí tuệ cao siêu (abhinnaya), giác ngộ (sambhodhaya) và Niết bàn.
Trong
kinh Chuyển Pháp Luân, đức Phật xác định rằng con đường Trung đạo cũng chính là
Bát Chánh đạo. Đức Phật lại dạy rằng:
-Hỡi này
các Tỳ kheo! Con đường Trung đạo mà Như Lai đã chứng ngộ, con đường đem lại
nhãn quan, tri kiến, trí tuệ cao siêu, giác ngộ, Niết bàn là gì?
-Đó
chính là Bát Chánh đạo: là Chánh kiến (samma ditthi), Chánh tư duy (samma samkappa),
Chánh ngữ (samma vaca), Chánh nghiệp (samma kammanta), Chánh mạng (samma
ajiva), Chánh tinh tấn (samma vayama), Chánh niệm (samma sati) và Chánh định
(samma samadhi). Hỡi này các Tỳ kheo! Đó là “trung đạo” mà Như Lai đã chứng
ngộ.
Tám trăm
năm sau đó, tuy Long Thọ phát triển nền triết học khác dựa vào tư tưởng “tánh
không”, nhưng ngài vẫn dùng danh từ trung đạo mà đức Phật đã xiễn dương cho dù
triết học của ngài là Trung Quán hoặc Trung Luận gồm hơn 400 bài tụng tán ca.
Dựa theo
triết lý Trung Quán, Long Thọ đã giới thiệu lý tưởng “PHÁP THÂN” và sau
đó Vô Trước của phái Du Già Hành Tông (Duy Thức) đề ra khái niệm về “BÁO
THÂN”. Long Thọ phủ nhận quan niệm của Nguyên thủy về đức Phật lịch sử cho
rằng đức Phật cũng bắt đầu bằng thân phận bình thường của một con người, cũng
chia sẻ tất cả mọi hệ lụy của kiếp người. Ngài cũng phải đương đầu với sanh,
lão, bệnh, tử như tất cả mọi chúng sinh khác. Sau cùng, Ngài tìm kiếm một con
đường giải thoát và đạt đến hạnh phúc Niết bàn, chứng đắc trí tuệ viên mãn và
thoát ly sinh tử luân hồi. Ngài chỉ rõ cứu cánh này cho mọi người biết và những
ai đi theo con đường này cũng sẽ đạt đến cứu cánh tối thượng giống như Ngài. Vì
thế đức Phật là vị A la hán đầu tiên của tất cả các vị A la hán. Ở đây, Long
Thọ cho rằng đức Phật lịch sử chỉ là ứng thân của Phật vào trong thế
giới Ta Bà để cứu độ chúng sinh. Vì vậy dựa theo Long Thọ, đức Phật không phải
là một nhân vật lịch sử, mà đức Phật chân chính là một thực thể siêu việt, vượt
hiện thế, vĩnh hằng và vô hạn tức là “Pháp thân”. Cho nên đức Phật lịch sử chỉ là nhân vật được
“đức Phật chân chính” gởi đến với thế gian để tạo thành một nhân vật có
hình thể là một con người, có một đời sống sinh hoạt giống hệt như một con
người thường tục để thuyết giảng Chánh Pháp cho nhân thế. Do đó đức Phật
đã thành Phật từ vô lượng kiếp trước chớ không phải mới thành Phật tại thế giới
này nhờ công phu tu thiền định. Từ quan điểm này mới phát sinh ra tín ngưỡng
trong Phật giáo Đại thừa.
Ở Ấn Độ
trường phái Du Già được gọi là Du Già hành tông, nhưng tại Trung Hoa và Việt
Nam thì thường gọi là Duy thức tông hay Duy thức học. Nói chung cả hai trường
phái Trung quán tông của Long Thọ và Du Già hành tông của Vô Trước, Thế Thân
đều cùng chung một ý niệm rằng tất cả vạn hữu trên thế gian này được tạo thành
đều không có tự tánh cho nên không có vật gì trường tồn bất biến cả. Tư tưởng
Du Già đã bắt đầu hình thành vào thời Long Thọ, nhưng mãi đến mấy thế kỷ
sau triết lý này mới được phát huy đến
mức tận cùng bởi Vô Trước và người em là sư Thế Thân. Phái Du Già tin vào chủ
nghĩa “duy tâm siêu hình” mà theo đó tâm thức sáng tạo ra đối tượng của
nó nhờ vào những năng lực tiềm ẩn nội tại. Thế Thân lý luận rằng tất cả vạn hữu
trong thế giới hữu vi này mà con người biết được, trong thực tế đều chỉ là cấu
trúc của tâm thức bởi vì những vật thể đó cũng chỉ là sự thông giải do tâm trí
của con người đặt ra. Dưới mắt các học giả Tây phương, Du Già là một triết học
mang tính duy tâm chủ nghĩa (idealism) vì nó lấy sự thông giải tâm thần các
kinh nghiệm của con người làm điểm phát xuất. Nói cách khác, tâm thức tự nó
hiện hữu mà không cần có bất cứ đối tượng nào. Sự giải thoát chỉ có thể thực
hiện được khi nào con người có thể tạo ra được một nhận thức thuần túy nghĩa là
chỉ thuần có tâm thức và không lệ thuộc vào phạm trù đối đãi của nhị nguyên.
Chẳng những Vô Trước là nhà biện luận xuất sắc, sư có người em là Thế Thân tài
trí cũng không kém. Công trình chính của Thế Thân là hệ thống hóa tư tưởng Du
Già hành tông của sư huynh Vô Trước thành Duy thức tông và là tác giả cuốn Duy
thức tam thập tụng mà một trong những công dụng là giải thích những khúc ẩn
trong bát thức tâm vương, đặc biệt là Mạt-na thức và A-lại-da thức. Ngài Huyền
Trang đến Ấn Độ tu học vào thế kỷ thứ 7 tại tu viện Na Lan Đà đã chú giải bộ
Duy Thức Tam thập tụng của sư Thế Thân và khi về lại Trung quốc đã dịch lại là
Thành duy thức luận.
Dựa theo
tư tưởng Trung Quán của Long Thọ và Du Già của Vô trước thì chúng ta đang sống
trong cái thế giới đa dạng và phong phú với những hóa tướng, tập tục và truyền
thống cho nên nó đã thối thúc con người đi tìm sự bí mật về chân tướng của sự
vật, cái thực tại tuyệt đối. Họ khẳng định rằng cái thực tại này chính là ở
ngay trong những hóa tướng này. Trong khi Nguyên thủy chỉ chú trọng vào Tứ Đế
(Khổ, Tập, Diệt, Đạo), phái Du Già (Duy Thức) của Vô Trước chú trọng đến tam
tánh (viên thành Phật tánh, y tha khởi tánh, biến kế sở chấp tánh) thì Trung
Quán tông của Long Thọ đưa ra những lý luận rất sâu sắc về Nhị Đế (Tục Đế, Chân
Đế). Trong tác phẩm Trung Quán Luận, Long Thọ viết rằng:
-Vì
chúng sinh, chư Phật đã y cứ vào Nhị Đế (hai chân lý) để thuyết giảng giáo
pháp. Nhị Đế đó là Thế Tục Đế và Đệ Nhất Nghĩa Đế (Chân Đế).
-Nếu
người nào đối với Nhị Đế mà không có khả năng tri nhận, phân biệt để liễu giải
toàn vẹn sự hổ tương quan hệ của nó thì kẻ đó không thể tri nhận được ý nghĩa
chân thật của giáo pháp sâu xa vi diệu của chư Phật. (Trung Luận XXIX.8,9).
Trong
tác phẩm “Bảo Tàng Tri Kiến” , ngài Thế Thân giảng giải rằng:
-Một sự
vật sau khi bị hủy hoại hay được tách rời những đặc tánh của chúng ta, khiến
tri thức của ta không còn nhận ra chúng thì sự vật đó được coi là thuộc về Tục
Đế. Ngược lại là những sự vật thuộc về Chân Đế.
Từ đó,
Tục Đế được định nghĩa là:
–Đó
là một hiện tượng giới mà nếu khi chúng bị hủy hoại về mặt vật chất hay tách
rời các đặc tánh của chúng ta, những nhận thức về chúng không còn hiện hữu
nữa..
Và Chân
Đế được định nghĩa như sau:
-Đó là một hiện tượng giới mà nếu
khi chúng bị hủy hoại về mặt vật chất hay tách rời những đặc tánh của chúng ra
thành những phần khác, những nhận thức về chúng không bị loại trừ.
Ngài Thế
Thân cho rằng sắc pháp là một thí dụ của Chân Đế. Trong cuốn Bảo Tàng Tri Kiến,
Thế Thân giải thích như sau: “Ngay cả khi sắc được phân ra thành các phân tử
cực kỳ vi tế, hoặc các đặc tánh của nó được phân ra thành các hiện tượng giới
chẳng hạn như mùi vị, sự nhận biết về bản tánh của sắc vẫn tồn tại.”. Nếu ta hủy diệt sắc trên bình diện vật lý
biến nó trở thành những vật thể khác thì kết cục những phần này tự nó cũng vẫn
là sắc, và như vậy ý thức nắm bắt về sắc vẫn không bị loại trừ. Ngay cả nếu ta
có khả năng cô lập từng đặc tánh cá biệt của sắc như mùi, vị, xúc, v.v…, ý
thức nắm bắt về sắc vẫn tồn tại, bởi vì mỗi một đặc tánh này lại là một sắc.
Tóm lại,
phái Du Già chú trọng về mặt tâm lý và tin rằng cái tuyệt đối nếu đứng về
phương diện thực dụng thì có thể được diễn tả như là tâm, ý hay thức. Do đó, lý
thuyết của Du Già là một thứ chủ nghĩa duy tâm siêu hình. Hai trường phái
Trung quán và Du già rõ ràng là hoàn toàn khác biệt nhau về con đường cũng như
cứu cánh giải thoát cho nên sự tranh cải giữa hai tư tưởng thường hay xảy ra.
Đối với những người tin theo phái Trung luận thì cho rằng giáo lý của phái Du
Già có vẽ như là một sự sai lầm, quá ảo tưởng nên không thể hiểu được. Trong
khi đó, phái Du Già xem giáo lý Trung luận chỉ là điểm khởi đầu, nhưng đã đi
chênh lệch đường hướng chân lý và cốt tủy bí truyền của Phật giáo. Long Thọphát triển những giáo lý thâm diệu của “tánh không” từ Văn Thù Sư Lợi, trong
khi đó Vô Trước và Thế Thân đi theo con đường “Duy thức” của Bồ Tát Di Lặc.
Sở dĩ tư
tưởng Như Lai tạng được thành lập là vì Đại thừa muốn thuyết minh cái “khả năng
tánh” thành Phật tức là cái “bản giác” đã có sẵn trong tất cả mọi chúng sinh.
Đặc biệt tư tưởng A lại da thức được ra đời với chủ đích thuyết minh cái khuynh
hướng trở về cảnh “ngộ” mà những kinh Lăng Già và kinh Mật Nghiêm lấy nó làm
trung tâm điểm. Mặc dù tư tưởng Như Lai tạng và A lại da thức được ra đời sau
Long Thọ, nhưng những tư tưởng đó đã manh nha ngay từ trong những tư tưởng của
Thượng tọa bộ và Đại Chúng bộ. Tư tưởng Như Lai tạng phát xuất từ thuyết “Tâm
tính bản tịnh” của Đại chúng bộ và A lại da thức có rất nhiều điểm tương quan
với thuyết “Sinh cơ – Sinh mệnh” của Thượng tọa bộ.
Sau thời
đại của Long Thọ, trong những kinh Giải Thâm Mật, kinh A-Tỳ-Đạt-Ma Đại thừa có
khuynh hướng giới thiệu tư tưởng Như Lai Tạng và A lại da thức, nhưng trên thực
tế về ý nghĩa các kinh đó vẫn chưa đạt chỗ triệt để. Mãi đến khi sự xuất hiện
và thông giải của Vô Trước và Thế Thân thì ý nghĩa của nó mới được thấu hiểu
tột cùng.
Hãy nghe
lời giải thích của Thế Thân về A-lại-da thức như sau:
-Dòng
chảy của các biến cố tâm thần mà bạn trải nghiệm, để lại hạt mầm (chủng tử) của
nghiệp trong thức lưu trử nên gọi là Tàng thức (A-lại-da thức). Các hạt mầm
được tồn trử trong nhà kho đó cho tới sau cùng, khi hội đủ các điều kiện thích
đáng, chúng chín muồi và rồi ảnh hưởng
lên các biến cố về sau.
A-lại-da
thức chứa đựng mọi kinh nghiệm trong kiếp sống của mỗi con người và nguồn gốc
của tất cả các quan niệm tinh thần. Theo quan niệm của Pháp tướng tông thì
A-lại-da thức là nơi tập hợp mọi nghiệp quá khứ rồi tới một thời đểm nhất định,
tác động lên kiếp tái sinh. Và cá thể thật ra chỉ là dòng sinh diệt tiếp nối
của vô số chủng tử của nghiệp. Do đó, trong ta không có một bản ngã cố định.
Nếu dựa
trên lập trường Duy Tâm Luận của Vô Trước, Thế Thân thì A-lại-da thức là nguồn
gốc của vạn hữu, là nơi nương tựa của vạn vật, là nguyên lý của mỗi cá nhân và
cũng là nguyên lý của vũ trụ. Mặc dù Vô Trước, Thế Thân lấy A lại da thức làm
trung tâm để biện chứng rằng tất cả đều do thức biến hiện, nhưng tư tưởng này
tức là “Tam giới duy tâm” đã có trong Hoa Nghiêm thức rồi. Nhưng quan
trọng hơn hết và cũng là chủ đích của Dù Già Phật giáo là làm thế nào để chuyển
hóa A lại da thức hữu lậu trở thành chủng tử vô lậu nghĩa là chủng tánh Bồ-tát
tức là đắc thành Phật quả. Tiến trình này rất phức tạp thường được gọi
là “Ngũ trùng duy thức quán” nghĩa là dùng pháp quán tưởng để soi
vào nội, ngoại tướng phần, kiến phần tâm vương, tâm sở, thức tướng dần dần đi
từ thô đến tế sau cùng đến được chân như. Nói cách khác, hành giả phải lấy Thập
địa làm nền tảng, phá trừ hết phiền não chướng và sở tri chướng, tiêu diệt cho
hết tất cả những chủng tử tập khí khiến cho tất cả chủng tử hữu lậu trong A lại
da thức hoàn biến mất mà chỉ còn lại độc nhất cái trí tuệ vô lậu thuần khiết.
Vậy thế
nào là A lại da thức?
A lại da là âm của tiếng Phạn Alaya có nghĩa là cái kho mà
danh từ Hán-Việt gọi là tàng. Tất cả mọi chủng tử không phân biệt thiện ác, tốt
xấu, sanh tử và niết bàn, mê ngộ và khổ vui, ngay cả vô ký đều được chứa đựng
trong tàng thức này. A lại da thức có khả năng tiếp nhận, duy trì và làm các
hạt giống chủng tử trăng trưởng, chuyển biến cho đến khi đầy đủ nhân duyên
thuần thục chín mùi thì mới được đi tái sanh vào những thế giới thích hợp với
căn nghiệp của mình. Tùy theo nghiệp lực của mỗi chúng sinh mà được thọ sanh
vào trong lục đạo hoặc sinh về những cõi trời trong những cõi Sắc giới và Vô
sắc giới. Nếu nhân trong A lại da thức chứa nhiều chủng tử thiện thì khi đầy đủ
nhân duyên chín mùi thì sẽ chuyển biến và hiện khởi ra quả báo là người hay là
trời. Ngược lại nếu chứa nhiều chủng tử bất thiện thì sẽ hiện khởi ra quả báo
trong ba đường ác là súc sanh, ngạ quỷ và địa ngục. Vì các sự huân tập và chuyển biến trong A lại
da thức thật tiềm ẩn và vi tế nên người chưa đắc đạo không thể biết được mình
sẽ thọ thân làm loài gì và ở trong quốc độ nào.
Thức thứ tám này cũng còn được gọi là
A-đà-na thức. Vậy cái tên này xuất xứ từ đâu?
Trong kinh Giải Thâm Mật có bài tụng
rằng:
A-đà-na thức thậm thâm tế
Tập
khí chủng tử như bộc lưu
Ngã
ư phàm ngu bất khai diễn
Khủng
bỉ phân biệt chấp vi ngã
Dịch
là:
Thức A-đà-na rất thậm thâm và tế
nhị
Các
tập khí chủng tử của nó sinh diệt như dòng nước thác
Ta(Phật) đối với chúng phàm phu
và nhị thừa không nói thức này
Vì
sợ chúng phân biệt chấp làm ngã.
Thức này là căn bản của chơn và vọng vì thế thánh phàm đều
nương ở nơi đây. Do đó thức A-đà-na rất thâm sâu và tế nhị. Nó chứa nhóm các
tập khí chủng tử từ vô thỉ đến nay. Nó làm chủ giữ gìn báo thân của hữu tình
chúng sinh sống trong một thời kỳ. Cũng như dòng nước thác, ở xa thấy như điềm
tịnh mà kỳ thật nó chảy rất mau. Chẳng những chúng phàm phu không biết mà ngay
cả hàng Tiểu thừa Thanh văn cũng mê lầm thức này. Đức Phật đối với hai hạng này
chẳng hề giảng nói đến thức A-đà-na vì sợ họ mê lầm chấp làm Ngã.
A-đà-na thức còn được tìm thấy trong Nhiếp Đại thừa luận,
Hiển dương thánh giáo luận, Thành Duy Thức luận và Du Dà Sư Địa luận…
Trong Thành Duy Thức Luận quyển ba giải thích thức A-đà-na có
ba công năng như sau:
1)Giữ gìn (chấp trì) chủng tử của các pháp:
Các pháp nói ở đây là chỉ cho tất cả các pháp hữu vi. Đó là “hữu lậu hữu vi”
tức là các pháp tạp nhiễm thuộc về chúng sinh và “vô lậu hữu vi” tức là các
pháp thanh tịnh thuộc về Thánh hiền. Tuy nhiên “chủng tử” chỉ có công năng tiềm
tàng (ẩn núp) mà không khởi hiện. Nếu không có một cái gì để chứa giữ thì chủng
tử của các pháp phải bị tản mất. Nếu chủng tử các pháp bị tản mất thì các pháp
hiện hành ở thế gian và xuất thế gian cũng chẳng còn. Do đó phải có thức
A-đà-na, tánh vô phú vô ký, nhất loại sinh diệt tương tục mới có thể duy trì
chứa giữ chủng tử của các pháp.
2)Giữ chịu(chấp thọ)sắc căn và thế giới:
Đây là muốn chỉ cho cái công năng giữ gìn báo thân của chúng sinh hữu tình được
tương tục tồn tại trong một thời kỳ không tan hoại.
3)Giữ lấy(chấp thủ) việc kết nối đời sau
tức là “kiết sanh tương tục” là do ba pháp: phiền não, nghiệp và sanh.
Con người vì sống trong vô minh phiền não nên tạo ra nghiệp mà phải kết nối đời
sau để thọ khổ. Chữ “kiết sanh” có nghĩa là thọ sanh tức là bắt đầu từ
khi kết thai cho đến lúc sanh ra vậy. Tiến trình kết mối đời sau bắt đầu từ
thân đang sống đến thân đang chết. Rồi từ thân đang chết đến thân trung ấm
(thân mới chết chưa đầu thai). Và sau cùng từ thân trung ấm đến thân đời sau.
Nếu các thân được tương tục không gián đoạn như thế ắt phải có một cái gì
thường lưu hành và giữ gìn (chấp thủ). Cái đó chính là thức A-đà-na. Thật vậy,
nếu không có thức thứ tám này để nắm giữ việc “kết nối đời sau” thì khi một
người chết rồi phải mất luôn, không còn tái sanh được nữa. Như thế thành ra bị
rơi vào thuyết Đoạn diệt của ngoại đạo rồi. Đây là câu trả lời cho vua Ba tư
nặc về thuyết Đoạn diệt của bọn ngoại đạo Ca chiên Diên.
Thêm nữa tất cả những chủng tử tốt xấu đều được gieo vào mảnh
đất A lại da trong trạng thái tiềm ẩn. Các chủng tử này được huân tập, chuyển
biến, tương sanh, tương duyên, tương diệt liên tục. Tất cả những sự chuyển biến
này xảy ra liên tục và tức thời, chớp nhoáng và liên tiếp. Cái này diệt thì cái
kia sinh, tương tức tương tục liên miên bất tận nên được gọi là Sát Na Sinh
Diệt. Sát Na Sinh Diệt có thể được ví như những khối nước liên tục chuyển động
chẩy trong dòng thác lũ. Khối nước trước đổ qua thì có khối nước khác đổ tới,
tiếp nối liên tục không ngừng nghĩ và dĩ nhiên dòng nước cũ không thể chẩy trở
lại nơi mà nó đã chẩy qua. Sự sinh diệt triền miên đó cũng có thể ví như những
đợt sóng dạt dào trên biển cả. Đợt sống này đẩy đợt sóng kia, đợt sóng mới đẩy
đợt sóng củ. Bởi có gió vọng tưởng thổi sóng dạt dào trên biển cả làm các ngọn
sóng liên tiếp nhồi lên lặn xuống không ngừng nghĩ cho nên ngọn sóng này diệt
thì ngọn sóng mới khởi sanh.
Khi chúng sinh biết tu tập làm cho tâm được thanh tịnh thì
các chủng tử vô lậu được huân tập, tăng trưởng và phát sinh ra hiện hành. Các
hiện hành này được huân tập trở vào thức A lại da thành các chủng tử vô lậu
mới. Tùy theo tánh chất của các chủng tử vô lậu mới này mà chủng tử hữu lậu
tiềm ẩn sẳn có trong tàng thức bị suy thoái và tiêu diệt hoặc các chủng tử vô
lậu sẳn có ở trong đó được tăng trưởng và phát sinh thêm. Nếu chúng sinh trì
công tu tập có nghĩa là tiếp tục huân tập các chủng tử vô lậu thanh tịnh đến
khi tất cả các chủng tử và hiện hành hữu lậu hoàn toàn bị tiêu diệt thì lúc đó
họ sẽ chứng đắc được bát địa Bồ-tát của Đại thừa. Đến đây thì tàng thức chỉ
chứa toàn các chủng tử vô lậu. Các hạt giống hữu lậu của phiền não, nghiệp báo
luân hồi sinh tử không còn nữa và A lại da thức bây giờ chuyển thành “Vô cấu
thức”. Vô cấu thức cũng còn cái tên khác là Yêm-ma-la thức, Bạch tịnh thức,
Thanh tịnh thức, Chân như thức, Như Lai tạng thức hay thức thứ chín. Tuy có rất
nhiều tên như thế nhưng chúng quy cũng chỉ có một ý nghĩa “thanh tịnh”.
Tóm lại,
một khi
chúng sinh đạt đến quả vị bát địa Bồ-tát thì các chủng tử hữu lậu làm chướng
ngại chân tâm sẽ bị hủy diệt, nhưng thật ra vẫn còn những chủng tử hữu lậu vi
tế nằm tiềm ẩn trong thức thứ tám này. Chỉ khi nào các vị bát địa Bồ-tát tiếp
tục tiến tu pháp tối thắng vô phân biệt trí, được gọi là Thắng Pháp Không Quán,
để vượt qua khỏi bậc Bồ-tát Thập địa mà đến bậc Đẳng Giác và khởi Kim Cang Dụ
Định mà đạt tới Phật quả thì thức thứ tám này mới xóa tan hoàn toàn tất cả các
vô lậu thậm thâm vi tế và chuyển thành Đại Viên Cảnh Trí. Khi đó các chủng tử vô lậu, cấu nhiễm đã hết,
thức này chuyển thành trí thanh tịnh chiếu khắp mười phương các cõi nhiều như
vi trần nên gọi là Đại Viên Cảnh Trí. Đây chính là cái thể thanh tịnh của Chơn
Tâm cũng như mặt gương sáng chiếu soi tất cả vạn pháp một cách chân thật mà nhà
Phật gọi là “như thị bất khả tư nghì”.
Trường
phái Du Già đã sáng tạo ra phần cuối cùng của giáo lý về Tam thân Phật. Pháp
thân là tuyệt đối, là chân lý. Báo thân là thân Phật thị hiện cho các vị Bồ-tát và hàng thánh giả
được nhìn thấy và thuyết pháp cho họ nghe ở các cõi trời, tạo ra sự vui thú và
ưa thích các Pháp. Sau cùng Ứng thân là thân chúng sinh có thể nhìn thấy thị
hiện vào những thời điểm nhất định ở thế gian, vốn là thân hư ảo do Phật hóa
hiện ra để thực hiện công việc hóa độ trên thế gian.
Vậy Phật giáo Nguyên thủy nhận định thế nào về giáo lý Đại
thừa?
Phật
giáo Nguyên thủy rất hoài nghi gần như miễn cưỡng khi đề cập đến những tư tưởng
Đại thừa, đặc biệt là Trung Quán của Long Thọ và Du Già của Vô Trước. Nguyên
thủy từ chối, không chấp nhận những kinh điển Đại thừa chính là lời Phật dạy.
Họ phủ nhận hoàn toàn những kinh điển Đại thừa và cho rằng đây là những tác
phẩm “tưởng tượng”, một loại fiction giống như Harry Potter, của những triết gia Vô Trước, Long Thọ.
Đối với
Phật giáo Nguyên thủy, đức Phật là vị A la hán đầu tiên và sau đó có biết bao
vị A la hán cũng đắc đạo như đức Phật. Đức Phật mô tả sự thành đạo của Ngài như
sau: Trước hết Ngài đắc Tứ thiền và sau đó trong canh ba của đêm ấy Ngài chứng
Tam minh, thành tựu Nhất Thiết Trí. Trong kinh Trung Bộ (Majjhima Nikàya), Tập II, 71. HT Thích Minh Châu Việt dịch. Kinh dạy Vacchagotta về Tam
Minh (Tevijjavacchagotta sutta) như sau:
–Này
Vaccha, những ai nói như sau: “Sa-môn Gotama là bậc nhứt thiết trí, là bậc nhứt
thiết kiến”. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: “Khi Ta đi, khi Ta
đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại, liên tục”.
Thì đấy là họ nói về Ta không đúng với điều đã được nói, họ đã vu khống Ta với
điều không thực, hư ngụy.
-Ông phải giải thích: “Sa-môn
Gotama là bậc có ba minh (tevijja)”, thì này Vaccha, Ông mới là người nói
về Thế Tôn đúng với điều đã được nói, mới không vu khống Thế Tôn với điều không
thực, mới giải thích về Thế Tôn đúng pháp và tùy pháp, và mới không có một đồng
pháp hành nào nói lời đúng pháp có thể lấy cớ để quở trách.
Dựa theo
Phật giáo Nguyên thủy, khi hành giả đoạn diệt hết các lậu, tâm trí sáng suốt,
chứng được tam minh trở thành A la hán và đây chính là cứu cánh tối hậu cho
người đi trên con đường giải thoát giác ngộ.
1)Túc
mạng minh, Phật dạy rằng:
-Này
Vaccha, khi nào Ta muốn, Ta sẽ nhớ đến nhiều đời sống quá khứ, như một đời, hai
đời, ba đời, bốn đời, năm đời, hai mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một
trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp.
Ta nhớ rằng: “Tại chỗ kia, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này,
giai cấp như thế này, ăn uống như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ
đến mức như thế này. Sau khi tại chỗ kia, ta được sanh ra tại chỗ nọ. Tại chỗ
ấy, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, ăn uống
như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi
chết tại chỗ nọ, ta được sanh ra ở đây”. Như vậy Ta sẽ nhớ đến những đời
sống quá khứ, cùng với các nét đại cương và các chi tiết.
2)Thiên
Nhãn Minh, Phật dạy tiếp:
-Này
Vaccha, nếu Ta muốn, với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, Ta thấy sự sống chết
của chúng sanh, người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may
mắn kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ. Ta nghĩ rằng: “Thật sự những vị
chúng sanh này thành tựu những ác hạnh về thân, thành tựu những ác hạnh về lời
nói, thành tựu những ác hạnh về ý, phỉ báng các bậc Thánh, theo tà kiến, tạo
các nghiệp theo tà kiến. Những người này, sau khi thân hoại mạng chung, phải
sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Còn những vị chúng sanh này thành
tựu những thiện hạnh về thân, thành tựu những thiện hạnh về lời nói, thành tựu
những thiện hạnh về ý, không phỉ báng các bậc Thánh, theo chánh kiến, tạo các
nghiệp theo chánh kiến, những người này, sau khi thân hoại mạng chung, được
sanh lên các thiện thú, Thiên giới, trên đời này”. Như vậy, Ta với thiên
nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống chết của chúng sanh. Ta tuệ tri rõ
rằng chúng sanh, người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may
mắn kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ.
3)Lậu
Tận Minh, đức Phật dạy rằng:
-Này
Vaccha, với sự đoạn diệt các lậu hoặc, Ta ngay trong hiện tại, tự mình với
thượng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú, vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải
thoát.
Và với
sự giải thích: “Sa-môn Gotama là bậc có ba minh,” này Vaccha, người
ấy mới là người nói về Thế Tôn đúng với điều đã được nói, mới không vu khống
Thế Tôn với điều không thực, mới giải thích về Thế Tôn đúng pháp và tùy pháp,
và mới không có một vị đồng hành pháp nào nói lời đúng pháp có thể lấy cớ để
quở trách.
Khi được
nói vậy, du sĩ Vacchagotta bạch Thế Tôn:
-Tôn giả
Gotama, có thể có vị tại gia nào không đoạn trừ kiết sử tại gia mà khi thân
hoại mạng chung lại có thể đoạn tận khổ đau?
– Này
Vaccha, không có người tại gia nào không đoạn trừ kiết sử tại gia mà khi thân
hoại mạng chung lại có thể đoạn tận khổ đau.
Đức Phật
đã khẳng định rằng con người cũng giống như cái cây, bóng cây hướng nào thì cây
sẽ ngả về hướng đó nghĩa là sống mà không đoạn trừ được kiết sử (tham sân si
mạn nghi) thì chết sẽ không bao giờ có được giải thoát. Do đó tôn chỉ của đạo
Phật là phải tự giác, tự độ ngay trong đời này, chớ đừng mơ ước ảo huyền mà
trông chờ mong đợi vào tha lực nào hết. Nếu đời này chưa thành tựu thì những
duyên lành đó sẽ đưa họ tiếp tục vào những đời kế tiếp.
Khi đức Phật còn tại thế, một hôm
Tỳ kheo Man Đồng Tử đặt ra những câu hỏi
siêu hình để hỏi Thế Tôn rằng:
1. Như Lai có tồn tại sau khi chết?
2. Như Lai không tồn tại sau khi chết?
3. Như Lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết?
4. Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết?
Nếu Thế Tôn thấy và biết thì nói thấy và biết. Nếu không, trả
lời là không. Nếu các vấn đề này không được giải thích thỏa mãn, ông ta cảnh
báo sẽ từ bỏ phạm hạnh này, sẽ không theo Phật nữa.
Những câu hỏi trên là sản phẩm của
tư duy nhị nguyên đầy ngã tính. Trả lời những câu hỏi trên là chấp nhận thế giới là thường hoặc là vô
thường, v.v… như vậy là rơi vào chấp thủ: chấp thường hoặc là chấp đoạn, hoặc
chấp Năm thủ uẩn. Nhưng
đức Phậtlại chủ trương trung đạo, đoạn tận ái, thủ. Do đó, Như Lai không
trả lời.
Rồi một chiều khác, Tôn giả Xá-lợi-phất đặt lại bốn câu hỏi
trên với Tôn giả Kiều-thi-ca (Mahà Kotthika) đã được Tôn giả Kiều-thi-ca (Mahà
Kotthika) trả lời rằng lý do Thế Tôn không trả lời là:
-Chỉ với ai chưa đoạn trừ tham dục, tham ái đối với sắc, thọ,
tưởng, hành và thức mới có quan điểm Như Lai có tồn tại sau khi chết, hoặc Như
Lai không tồn tại sau khi chết, v.v…
-Chỉ với ai còn ái lạc Hữu, ái lạc Thủ, ái lạc Ái thì mới có
những quan điểm “Như Lai còn tồn tại sau khi chết”.
Tuy đức
Phật không giải thích, nhưng một hôm Tỳ kheo ni Khemà cắt nghĩa cho vua Ba tư
nặc như sau:
-Bởi vì
Thế Tôn đã đoạn tận gốc rễ sắc, thọ, tưởng, hành và thức, làm cho như cây ta-la
bị chặt đứt không thể tái sanh trong tương lai. Như Lai là thâm sâu vô lượng,
đã giải thoát ước lượng của sắc, của thọ, của tưởng, của hành và của thức, nên
không thể định nghĩa Như Lai ngang nhiên chấp nhận sự kiện cho rằng: Như Lai có
tồn tại sau khi chết. Tương tự, không thể chấp nhận sự kiện Như Lai không tồn
tại sau khi chết v.v..
Khác với những
triết gia Long Thọ, Vô Trước và Thế Thân cố tìm ra những triết lý, luận thuyết để giải thích
những hiện tượng về thế giới siêu hình, ở đây đức Phật vẫn điềm nhiên im lặng
không trả lời cho Tỳ kheo Man Đồng Tử. Không phải là Ngài không biết, không thể
trả lời, nhưng đó không phải là cứu cánh của đạo Phật. Do đó thay vì trả lời
những câu hỏi siêu hình của tôn giả Man Đồng Tử, đức Phật kể cho ông ta nghe câu chuyện một người bị mũi tên
độc. Đối với Phật giáo khi thấy một người bị nhiễm tên độc thì vấn đề cấp thiết
là giải phẩu để giải độc ngay mà cứu sống họ. Còn vấn đề tìm cho ra ngọn ngành
mũi tên và người bắn mũi tên thì không quan trọng. Bởi vì nếu không lo cứu
chữa, thì người trúng tên độc sẽ chết trước khi biết được tông tích của hung
thủ. Do đó vấn đề cấp thiết của con người và cũng là trọng tâm của đạo Phật là
nhỗ mũi tên “khổ đau” chớ không phải đi tìm những câu trả lời cho các
vấn đề siêu hình không thiết thực.
Đối với
đạo Phật, thời gian là vô thường nên Xuân qua Hè đến có trôi qua nhanh hoặc tuy
khoa học ngày nay tiến xa rất nhiều có thể đưa con người gần gủi với nhau hơn
và dĩ nhiên trí thức của nhân loại trong thế kỷ 21 đã được nâng lên rất cao,
nhưng nói chung nỗi khổ của chúng sinh trước sau vẫn không thay đổi, chẳng
những không giảm mà có lẽ còn tăng thêm. Tuy đức Phật dạy chúng sinh biết đời
là khổ, nhưng Ngài không bao giờ dạy chúng sinh nên khước từ những lạc thú của
trần gian, vào rừng tìm nơi thanh vắng để tu hành. Nói cách khác giáo lý đức
Phật đặt trên nền tảng đau khổ, nhưng không bao giờ Ngài phủ nhận những lạc thú
trong đời. Bằng chứng trong bộ Tăng Nhất A Hàm có liệt kê rất nhiều những hạnh
phúc mà chúng sinh có thể thọ hưởng. Đức Phật khuyên con người không tìm cách xa lánh những
hạnh phúc vật chất, nhưng hiểu biết rằng nó chỉ là tạm bợ nhất thời. Nói cách khác, con người có quyền thọ hưởng những lạc thú vật
chất nhưng không làm nô lệ cho thể xác. Phật giáo dạy ta nên tận lực cố gắng,
kiên trì nỗ lực, luôn luôn giữ tâm trong sạch và thận trọng thu thúc dục vọng. Khi thành đạo dưới cội Bồ-đề, đức Phật chứng được Lậu Tận Minh giúp Ngài tìm ra chân lý thoát khổ. Chính lậu tận minh đã soi
sáng cho Ngài thấu biết tường tận rốt ráo tận nguồn căn gốc rễ của những nỗi
khổ đau đã ẩn núp trong tâm của con người và Ngài là người đầu tiên trong lịch
sử nhân loại đã tìm ra chân lý thoát khổ tức là chân lý Tứ Diệu Đế. Không riêng gì đạo Phật chủ trương “Phật pháp tại thế
gian không lìa thế gian giác” mà ngay cả đức Khổng Tử cũng không bàn đến chuyện
siêu hình. Ngài dạy rằng:”Vi trí sinh, yên trí tử” nghĩa là chưa biết hết được
chuyện sống, làm sao biết được việc chết. Nói cách khác một người chưa chết mà
nói vanh vách, rõ ràng rành mạch chuyện của thế giới bên kia là người sống
trong ảo tưởng, hoang đường, thiếu thực tế (tưởng tri).
Chẳng những giáo lý Đại thừa không làm Nguyên thủy nao núng,
mà Nguyên thủy tiếp tục phát triển truyền thống giáo lý riêng của mình, chủ yếu
là làm sáng tỏ thêm những hàm nghĩa trong bộ luận A-tỳ-đạt-ma của họ và dĩ nhên vẫn duy trì hệ thống Ngũ Bộ Kinh Nakiyas. Việc biên soạn và hệ thống
hóa bộ luận này phải mất hết gần bốn thế kỷ đầu công nguyên. Đến đây, Nguyên
thủy đạt đến mức hoàn hảo nhất trong việc hoàn chỉnh lại kinh điển và cứ thế
cho đến nay kinh điển Nguyên thủy gần như không có gì thay đổi cả.
Hiện
nay, Phật giáo Nguyên thủy có đủ Ngũ Bộ Kinh Nikayas bằng tiếng Pali là:
1)Trường
Bộ Kinh (Digha Nikaya) gồm 36 phẩm trong 3 phần.
2)Trung
Bộ Kinh (Majjhima) gồm 153 phẩm.
3)Tương
Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikaya) gồm 56 chương xếp theo tứng loại chủ đề.
4)Tăng
Chi Bộ Kinh (Anguttara) các phẩm đánh số theo thứ tự các con số.
5)Tiểu
Bộ Kinh (Khuddaka Nikaya) gồm 15 kinh trong đó có kinh Pháp Cú và các bài kệ
của tăng ni đả đạt thánh quả A la hán. Các kinh này phát xuất từ nhiều bộ phái
trước khi Nguyên thủy bị phân hóa, dù phần lớn vẫn được xem là Nguyên thủy.
Phật
giáo vào thời Nguyên Thủy chỉ có Kinh tạng và Luật tạng. Mãi sau thời kỳ phân
chia các bộ phái thì Luận tạng mới được thêm vào và bộ A-tỳ-đàm được xem là bộ
luận dành cho Nguyên Thủy. A-tỳ-đàm là bộ thuyết minh rộng về giáo nghĩa của
Phật giáo Bộ Phái tức là Phát Trí Luận và Lục Túc Luận của A-tỳ-đàm Tạng.
Nói
chung các bộ kinh thuộc hệ Nguyên Thủy nói về Chân lý Tứ Đế, Bát Chánh Đạo,
Thập Nhị Nhân Duyên chứa đựng trong ngũ bộ kinh Nikayas. Còn các bộ luật của
Phật giáo Nguyên Thủy từ xưa đã có 5 bộ: Tứ Phần của Đàm-vô-đức, luật Thập tụng
của Tát-bà-đa, luật Ngũ Phần của Di-sa-tắc-bộ, luật Giải Thoát của Ca-Diếp-di
và luật Ma-ha-tăng-kì của Ma-ha-tăng-kì.
Trong
khi đó, viết bằng tiếng Phạn (Sanskrit) có kinh tương đương với Ngũ Bộ Kinh
Nikayas là kinh A Hàm (Agamas), được biên tập khoảng 5 thế kỷ sau khi đức Phật
nhập diệt. Sau đó kinh A Hàm được dịch sang chữ Hán. Agamas có nghĩa là truyền
thừa. Nguyên bản tiếng Phạn đã mất dấu tích vì bị đạo quân Hồi giáo hũy diệt.
Nhưng các bản dịch chữ Hán, chữ Nhật, chữ Tây Tạng vẫn còn.
1)Trường
A Hàm (Dirgha-Agama) (30 kinh) tương đương với Trường Bộ Kinh (Pali).
2)Trung
A Hàm (Madhyamagama) gồm 222 kinh, tương đương với Trung Bộ Kinh.
3)Tạp A
Hàm (Samyuktagama) gồm 1361 kinh, tương đương với Tương Ưng Bộ Kinh.
4)Tăng
Nhất A Hàm (Ekottarragama) gồm 481 kinh tương đương với Tăng Chi Bộ Kinh.
5)Ksudraka-Agama
tương đương với Tiểu Bộ Kinh.
Kinh
điển Phật giáo Đại thừa có rất nhiều, nhưng đại để cũng thuộc về năm loại chính
sau đây:
1)Bát
Nhã (Prajnaparamita – Perfection of Wisdom) gồm trên 600 quyển mà Bát Nhã Tâm
Kinh (Heart Sutra) là cốt tủy và kinh Kim Cang là kinh rút gọn lại. Học giả Tây
phương gọi Bát Nhã là The Mother of all Mothers.
2)Kinh
Hoa Nghiêm (Avatamsaka-Flower Ornament) có ba bộ lớn mà một bản có tên là
Gandavyuha (World Array Sutra).
3)Kinh
Duy Ma Cật (Vimalakirti Sutra) nhấn mạnh vai trò của cư sĩ Bồ-tát Duy Ma Cật.
4)Kinh
Đại Niết Bàn (Nirvara-Parinivara) diễn tả lại những ngày cuối cùng của đức Phật
trước khi Ngài nhập diệt.
5)Kinh
Pháp Hoa (Sadharma pundarila – The Lotus Sutra), Kinh Lăng Già (Lankavatara) và
Kinh A Di Đà hay Vô Lượng Thọ (Sukhavati –vyuha).
Mặc dù
kinh điển chỉ được thực hiện bằng chữ viết lần đầu tiên sau lần kết tập kinh điển lần thứ tư khoảng năm
70 trước công nguyên nghĩa là gần trên 500 năm sau khi đức Phật nhập diệt. Tuy
thế mức độ khả tín của Ngũ Bộ Kinh Nikayas (Pali) tương đối khá cao dù trong
quá trình truyền miệng qua nhiều thế hệ thì thế nào cũng có chuyện sai lạc ít
nhiều, tam sao thất bản là chuyện thường. Trong khi đó, mức độ khả tín của kinh
điển Đại thừa trầm trọng hơn nhiều. Vì sự tiêu hoại những tu viện lớn ở Ấn Độ
bởi người Hồi giáo nên kinh điển Đại thừa bản gốc không còn dấu tích ở Ấn Độ mà
chỉ có các bản dịch ở Tây Tạng hay ở Trung Hoa. Ngay cả giới luật cũng sai khác
rất nhiều bởi vì lúc khởi nguyên, đoàn thể tăng già Đại thừa chưa được thành
lập nên chưa có giới luật. Về sau, khi các đoàn thể tăng già được thành lập như
ở tu viện Nalanda, Vikramasila, giới luật mới dẩn dần được thiết lập.
Có một điểm khá tế nhị khác là những tác phẩm nổi tiếng của
các luận sư khởi xướng Đại thừa ở Ấn Độ thì được xếp vào luận
như: Đại Thừa Khởi Tín Luận của Mã Minh; Trung Quán Luận và Đại Trí Độ Luận của
Long Thọ; Đại Thừa Nhiếp Luận Tông, A Tỳ Đạt Ma Tập Luận, Du Già Sư Địa Luận
của Vô Trước ngay cả tác phẩm của Tổ Bồ-đề Đạt Ma là Tuyệt Quán Luận (Đạt Ma Tổ Sư Luận). Trong khi đó, ở Trung Hoa
tác phẩm của Lục Tổ thì gọi là Pháp Bảo Đàn Kinh?
Dựa theo
học giả Mizuno, kinh Bát Nhã tương truyền là do sư Long Thọ chế biến từ thế kỷ
thứ 2 sau công nguyên rồi sau đó những kinh điển khác như Pháp Hoa cũng lần
lượt ra đời. Ở Ấn Độ sự tranh chấp giữa Nguyên thủy và Đại thừa có phần quyết
liệt vì Nguyên thủy cho rằng Đại thừa đem những tư tưởng tín ngưỡng, thờ đa
thần của Ấn Độ giáo vào để phá hoại giáo pháp chính thống của đức Phật vốn
không hề có tín ngưỡng. Nhắc lại, một nguyên nhân lớn lót đường cho sự
suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ là Ấn Độ giáo (Hindu là hậu thân của đạo Bà la môn) đã thần thánh hóa Đức Phật và họ còn đưa ra một số thần và nữ thần Ấn Độ
giáo vào làm các vị thần Phật giáo dưới dạng những Bồ-tát làm cho Phật giáo
không còn khác biệt với các thần thánh của Ấn Độ giáo. Chính điều này đã xóa
tan sự khác biệt giữa hai tôn giáo và họ chứng minh rằng Phật giáo chỉ là một
tông phái của Ấn Độ giáo. Nhưng ở Trung Hoa, đoàn thể tăng già lại chấp nhận kinh điển
Đại thừa như phản ảnh lời dạy chân thật của đức Phật mà không hề có nghi vấn
dựa theo tiến trình phát triển lịch sử. Phật giáo Đại thừa Trung quốc không dựa
theo giới luật Nguyên thủy mà dựa vào kinh Phạm Võng, một kinh được xem như là
tác phẩm của Trung Hoa. Mizuno viết tiếp, ở Trung Hoa có một số tăng như Huệ
Tạo, T’an Le và Seng Yuan chỉ trích những kinh Bát Nhã, kinh Pháp Hoa và kinh Đại
Bát Niết Bàn nhưng các sư này bị bịt miệng ngay, không cho phép nói lên sự
thật.
Nhắc
lại, Bản Khai Nguyên Thích Giáo Lục do ngài Trí Thăng biên soạn năm 730 sau
công nguyên là bản mục lục ghi lại tất cả rất chi tiết những kinh được dịch từ
nguyên bản tiếng Phạn sang chữ Hán là 1076 kinh. Trong đó có đến 392 là kinh
giả và 14 kinh khác có nguồn gốc đáng nghi ngờ. Như thế số kinh giả và không
đáng tin cậy đã chiếm đến một phần ba. Nếu con số nêu trên là đúng thì kinh
điển Đại thừa thật sự có vấn đề. Để có một ý tưởng rõ ràng về chân hay giả, hãy
quay về nghe lại những lời đức Phật dạy trong kinh Kalama rằng:
“Không
được tin bất cứ gì Ta nói là đúng, chỉ vì đấy là do Ta nói. Trái lại phải mang
ra thử nghiệm những lời giáo huấn của Ta giống như một người thợ kim hoàn thử
vàng. Nếu sau khi quán xét các lời dạy của Ta mà nghiệm thấy là đúng, thì lúc
ấy mới nên mang ra thực hành. Dầu sao thì nhất định cũng không phải là vì kính
trọng ta mà mang ra thực hành”.
Do đó
muốn tự mình nhận biết kinh nào phát xuất từ kim khẩu, kinh nào do người sau
sáng chế thì chỉ có một con đường duy nhất là nghiên cứu đọc kỹ lại Ngũ Bộ Kinh
NiKayas rồi so sánh với những kinh điển Đại thừa. Nếu giáo lý nào không có
trong Ngũ Bộ Kinh thì phần đó được chư Tổ thêm vào ở những thế hệ về sau. Mặc
dù chư Tổ có những kiến giải rất thâm sâu về thế giới siêu hình về vũ trụ,
nhưng kiến giải của chư Tổ không thể nào so sánh với trí tuệ Chánh Biến Tri của
đức Phật được. Bằng chứng là cần trải qua nhiều thế kỷ và nhiều thế hệ, những
tư tưởng về thế giới siêu hình Như Lai tạng và A lại da thức mới được hoàn
chỉnh. Tuy thế cho đến ngày nay những tư tưởng này vẫn chưa đồng nhất về lý
thuyết cũng như cách hành trì. Ngược lại chân lý cứu khổ do đức Phật nói ra
cách nay trên 2500 năm lúc nào cũng đúng, ở đâu cũng đúng, bất cứ ai cũng có
thể áp dụng được, không có gì huyền bí cả. Giáo lý đức Phật là đơn giản, không phức tạp, dễ áp dụng, nhưng
thực hành để thành tựu trí tuệ Bồ-đề thì không dễ đòi hỏi hành giả phải có một
ý chí sắc đá để viễn ly. Viễn ly những thói hư tật xấu, viễn ly những tham đắm
dục tình, viễn ly những tham vọng đê hèn, viễn ly những ý nghĩ bất thiện…Nói
chung, hành giả phải viễn ly cho hết những dục vọng tham-sân-si, tẩy sạch hết
tập khí ngã mạn. Càng viễn ly thì con người càng gần với an lạc thanh tịnh Niết
bàn. Đức Phật dạy chúng sinh đời là bể khổ vì Ngài thấy biết như thế, nếu đức Phật là đấng thần linh thì Ngài chì cần niệm “Úm ba
di bát nhị hồng” rồi phảy cái phất trần thì thế gian làm gì còn đau khổ. Biết
đời là bể khổ, con người lặn hụp trong biển trầm luân, nhưng chính Ngài không
thể hóa giải nỗi khổ của chúng sinh mà mỗi người phải tự mình giải thoát ra
khỏi mọi gông cùm của phiền não khổ đau mà giáo lý đức Phật chính là tấm hải đồ
giúp chúng sinh đến được bờ an lạc.
☀h
