Sự Phát Triển Của Tư Tưởng Bát Nhã Tại Trung Quốc

Sau
ngài Long Thọ xuất thế hoằng hóa không bao lâu, bộ phận
kinh điển Bát-nhã được truyền đến Trung Quốc. Bộ Kinh
Bát-nhã đầu tiên do vị tăng người Ấn tên Trúc Phật Sóc
dịch tại Lạc Dương vào năm 172 với nhan đề Đạo Hành
Kinh (1 quyển); sau đó ít lâu có ngài Chi-lâu-ca-sấm, người
nước Nguyệt Thị dịch Kinh Đạo Hành Bát-nhã (10 quyển).
Năm 260, Tỳ-kheo Chu Sĩ Hành nhận thấy văn nghĩa Kinh Đạo
Hành Bát-nhã tối tăm khó hiểu, bất tiện cho việc nghiên
cứu giảng giải, Ngài phát tâm đi Ấn Độ để tìm bản
gốc tiếng Phạn.

Ngài
đến nước Vu Điền, sao chép được 90 chương khoảng 60 vạn
lời (hơn 2 vạn bài tụng). Đương thời, người trong nước
Vu Điền không cho Ngài mang về Trung Quốc, mãi đến năm 282,
đệ tử của Ngài là Phất-như-đàn (dịch ý là Pháp Nhiêu)
mới mang được kinh này về Lạc Dương. Năm 291, Sa-môn Vô-xoa-la
và Trúc Thúc Lan cộng tác dịch thành bộ kinh mang tên Phóng
Quang Bát-nhã (20 quyển). Kinh Bát-nhã Hán dịch phải trải
qua 31 năm nỗ lực kể từ ngài Chu Sĩ Hành, mới có được
một bản dịch khá hoàn chỉnh, điều này cho thấy, Phật
giáo đồ Trung Quốc từ xưa đã xem trọng kinh điển hệ Bát-nhã.

Từ
lúc Kinh Đạo Hành Bát-nhã được dịch đến Kinh Phật Thuyết
Khai Giác Tự Tánh được dịch vào đời Tống, trước sau
hơn 800 năm, tổng cộng số lượng kinh điển Bát-nhã đã
được dịch lên đến bảy tám trăm quyển, nhưng vẫn lấy
Kinh Đại Bát-nhã do ngài Huyền Trang dịch vào đời Đường
làm tổng tập. Toàn bộ lý luận của Kinh Đại Bát-nhã vô
cùng phong phú, nhưng đều xuất phát từ một nguyên lý căn
bản “Duyên khởi tánh không”. Duyên khởi nghĩa là phải
nhờ vào nhiều yếu tố mới sanh khởi. Tất cả mọi sự
vật đều nhờ vào các duyên khác mà tồn tại, thì không
chắc thật, không tự tại, chúng ta không thể nào tìm được
cái thật thể bản nhiên (tự thể) chắc thật bất biến,
thường tồn bất hoại qua mọi sự vật, vì thế mới gọi
đó là KHÔNG. Chữ KHÔNG này kỳ thật là dụng ngữ thay thế
cho “Vô tự tánh”. Tất cả sự vật vô tự tánh chẳng
phải tự nó sanh, chẳng từ vật khác sanh, cũng chẳng phải
không có nhân mà sanh, cho nên gọi là bất sanh (hoặc phi sanh).
Diệt cũng như vậy, cho nên gọi là bất diệt (hoặc phi diệt).
Từ khái niệm bất sanh bất diệt (hoặc phi sanh phi diệt)
này có thể trình bày thành phi thường phi đoạn, phi hữu
phi vô, phi trụ phi trước, vô hành vô đắc… Nói “ly tứ
cú tuyệt bách phi” thật ra không ngoài việc nói đến sự
biến dịch trong tất cả mọi sự vật không có một chút
gì tồn tại bền chắc, cả trên tư tưởng của chúng ta cũng
không nên có một thiên chấp nào, như vậy mới có thể hiểu
đúng về hiện tượng duyên khởi. Vì thế không nên hiểu
dụng ngữ “già thuyên” hoặc “phủ định từ” trong Kinh
Bát-nhã là hư vô chủ nghĩa hoặc phủ nhận sự tồn tại
của thế giới khách quan.

“Già
thuyên” trong Kinh Bát-nhã có mục đích làm cho chúng ta hiểu
được hiện tượng duyên khởi; đồng thời cũng hiển thị
đúng tính chất của hiện tượng duyên khởi. Nhân đó, các
khái niệm bất sanh bất diệt, phi thường phi đoạn trở thành
tánh vô tánh của hiện tượng duyên khởi. Tánh của vô tánh
cũng chính là KHÔNG. Từ Sự duyên khởi mà Lý thông suốt,
chứ không phải thật có một vật làm thành thật tánh của
hiện tượng duyên khởi, cho nên nói là vô tánh. Nhưng vì
tánh chất xác thật của hiện tượng duyên khởi như thế,
cho nên mới có thể gọi nó là Tánh. Từ đó ta có 5 nghĩa
:

1.
Tánh của vô tánh chân thật, không hư dối, xa lìa điên đảo,
cũng không biến dị, gọi là Chân như.

2.
Tánh của vô tánh trùm khắp tất cả chỗ của loài hữu tình
trong hư không giới, tất cả bình đẳng, không sai không khác,
gọi là Pháp tánh.

3.
Pháp tánh bình đẳng, không phải là đối tượng phan duyên
của tâm ý thức, xa lìa tà niệm, vô minh không sanh, gọi là
Bản tánh thanh tịnh.

4.
Chân như và tất cả pháp không hai không khác, cho nên các
phiền não tham sân si và Vô thượng Bồ-đề của chư Phật
đồng thuộc về thanh tịnh.

5.
Tuy nói thanh tịnh, nhưng tất cả đều vô sở đắc, gọi
đó là Trung.

Hạnh
Bồ-tát phù hợp với lý này là tất cả pháp đều vô sở
chấp, vô trụ vô trước, hành vô sở hành, cũng không có
một chút pháp thật nào để nói là năng tu năng chứng. Lý
này so với nghĩa lý trong Kinh A-hàm rõ ràng là có sự phát
triển sâu rộng hơn. Ngài Long Thọ là người có công rất
lớn trong việc khai thác và xiển dương về phương diện này.

Trứ
tác của ngài Long Thọ được dịch sang Hán văn khoảng 25
bộ, nhưng vẫn lấy Luận Đại Trí Độ và Trung Luận làm
trọng yếu. Sau đây xin nêu ba nghĩa chính trong toàn bộ lý
luận của ngài Long Thọ :

1.
Phân định phạm vi của Thanh văn thừa Không và Đại thừa
Không. Như LUẬN ĐẠI TRÍ ĐỘ quyển 35 ghi : “Trí huệ Thanh
văn, Bích-chi Phật chỉ quán các pháp không, chứ không thể
quán thế gian và Niết-bàn là một”. Quyển 38 ghi : “Niết-bàn
là chân, thế gian cũng chân; Niết-bàn, thế gian không có chút
gì sai khác, ấy là thật tướng cứu cánh (tức Đại thừa
Không).

2.
Phật không phá thế gian. Như LUẬN ĐẠI TRÍ ĐỘ quyển 70
ghi : “Chỉ phá kiến chấp thế gian khởi thường, vô thường
kiến, chứ không phá thế gian. Như người mù cho con rắn là
xâu chuỗi anh lạc, người mắt sáng nói đó là rắn chứ
không phải chuỗi anh lạc. Phật phá kiến chấp điên đảo
thường, vô thường của thế gian, chứ không phá thế gian”.

3.
Có thể chuyển thế gian thành đạo quả Niết-bàn. Như LUẬN
ĐẠI TRÍ ĐỘ quyển 19 ghi : “Bồ-tát nhờ sức Bát-nhã có
thể chuyển thế gian thành đạo quả Niết-bàn. … Do Bồ-tát
thấy được thật tướng này, nên không chán ghét thế gian,
ưa thích Niết-bàn”.

Các
trứ tác trọng yếu của ngài Long Thọ đại đa số đều
được ngài La-thập dịch sang chữ Hán. Từ ngài La-thập trở
về trước, Phật giáo truyền vào Trung Quốc tuy đã hơn 400
năm lịch sử, nhưng do chưa dịch hết toàn bộ kinh hệ Bát-nhã
và trứ tác của ngài Long Thọ cũng chưa được dịch, cho
nên dù Phật giáo đồ Trung Quốc có duyên với Bát-nhã thì
cũng chỉ có thể tự vận dụng trí huệ của mình đã tiếp
thu được từ huyền học thanh đàm (của Lão Trang) rồi dựa
vào kinh văn Bát-nhã chưa được dịch đầy đủ mà suy đoán
nghĩa lý, cho nên khó tránh khỏi kiến giải lệch lạc. Thí
dụ như trong Lục gia thất tông(*) xuất hiện thời Đông Tấn
(318 – 419) , có nhà cho rằng Vô (tức là Không) có trước muôn
vật và sinh ra muôn vật, đủ thấy có nhiều Phật giáo đồ
có học vấn thời bấy giờ còn chưa hiểu rõ ý nghĩa duyên
sanh tánh không. Nhưng ngài Đạo An thì đã có sự thể hội
chính xác hơn, trong TRUNG LUẬN SỚ , ngài Cát Tạng đã từng
ngợi khen sự hiểu biết của ngài Đạo An về mặt tư tưởng
Bát-nhã là lập nghĩa đồng với ngài La-thập, Tăng Triệu.
Tuy vậy, qua cái nhìn hiện nay thì ngài Đạo An hãy còn bị
hạn chế bởi thời đại, trên lý giải đại khái không sai
nhưng về chiều sâu thì chưa đủ. Dù sao, ngài Đạo An vẫn
được đánh giá là một học giả ưu tú của tư tưởng Bát-nhã
ở giai đoạn đầu.

Từ
ngài La-thập, Tăng Triệu đến ngài Cát Tạng, người tập
đại thành tông Tam Luận hơn 200 năm (401 – 623), là giai đoạn
kiến lập tư tưởng Bát-nhã tại Trung Quốc. Trứ tác của
chính ngài La-thập lưu truyền không nhiều, hiện tại chỉ
có bốn, năm mươi điều vấn đáp liên quan đến giáo nghĩa,
không đủ để thấy toàn thể diện mạo tư tưởng Bát-nhã
của Ngài. Tăng Triệu, đệ tử đắc ý của Ngài, viết Bát-nhã
Vô Tri Luận, Vật Bất Thiên Luận, Bất Chân Không Luận, dùng
các lý luận “động tĩnh bất dị”, “dụng tịch thể
nhất”, “bất tận hữu vi, bất trụ vô vi” để giải
thích nghĩa Kinh Bát-nhã. Từ đó, tư tưởng Bát-nhã tại Trung
Quốc mới nghiêm túc tách rời tư tưởng huyền học thanh
đàm và nhờ đó mà kiến lập một diện mạo riêng. Ngài
Cát Tạng tự xưng là được truyền thừa từ ngài La-thập,
Tăng Triệu, nhưng thời gian lại cách quá xa, và đứng về
phương diện lịch sử truyền thừa cũng không có chứng cứ,
mà Ngài dám nói như thế không phải là không có lý do. Nhân
vì sau khi ngài La-thập, Tăng Triệu viên tịch, có nhiều học
giả hoằng dương Thành Thật Luận, tuy họ có nói đến mối
quan hệ tương đối của pháp Không và Nhị đế, nhưng vẫn
còn chấp có thật pháp, nên không phù hợp với ý Kinh Bát-nhã.
Ngài Cát Tạng cực lực đả phá thiên chấp ấy của họ
để hiển bày tông chỉ Kinh Bát-nhã, trên ý nghĩa này, có
thể nói ngài Cát Tạng là người kế thừa học thống của
ngài La-thập, Tăng Triệu.

Trứ
tác của ngài Cát Tạng giải thích rất nhiều loại kinh điển,
song vẫn lấy Tam Luận Sớ và các tác phẩm có quan hệ với
Tam Luận như Đại Thừa Huyền Luận làm trọng yếu. ĐẠI
THỪA HUYỀN LUẬN quyển 4 ghi : “Không hoại giả danh mà nói
thật tướng, tuy nói giả danh mà rõ ràng thật tướng. Chẳng
động chân tế mà kiến lập các pháp, tuy nói chân tế mà
rõ ràng các pháp. Vì chân tế mà rõ ràng các pháp nên không
kẹt vào VÔ, vì thật tướng các pháp rõ ràng nên không bị
trói buộc vào HỮU. Không bị trói buộc vào HỮU nên không
phải Thường, vì không kẹt vào VÔ nên không phải Đoạn,
đó chính là Trung đạo”. Đây là phát huy ý nghĩa Chân như
và tất cả pháp không hai không khác trong Kinh Bát-nhã. Và
nói : “Bậc Thánh dùng diệu huệ của vô tâm khế hợp với
hư tông của vô tướng, tức là trong ngoài đều thầm hợp,
duyên (cảnh) trí đều tịch lặng, không biết gọi nó là
gì, tạm gọi là trí huệ, tuy lập danh từ trí huệ, mà thật
ra cũng chưa xứng với cái Thể của Bát-nhã”. Đoạn này
giải thích rất xác đáng chỗ của đoạn văn trên nói là
“vô đắc”. Hệ thống tư tưởng của ngài Cát Tạng chẳng
qua hình thành từ trong sự tranh luận với các Luận sư Thành
Thật đương thới, trên lý luận tuy kế thừa truyền thống
La-thập, Tăng Triệu, song về phương thức lập luận không
khỏi chịu ảnh hưởng của các Luận sư Thành Thật. Do đó,
ngài Cát Tạng chỉ luận bàn xung quanh vấn đề quan hệ tương
đối của Nhị đế, mà không hiển bày được tinh thần hài
hòa dung nhiếp của Nhị đế và sự thể nghiệm thực tiễn
tông chỉ vô đắc vô ngại. Đây là khuyết điểm không thể
tránh khỏi trong giai đoạn kiến lập tư tưởng Bát-nhã.

Tư
tưởng Bát-nhã phát triển tại Trung Quốc hiển thị được
tinh thần hài hòa dung nhiếp của Nhị đế và thể nghiệm
thực tiễn tông chỉ vô đắc vô ngại thì có tông Thiên Thai,
Thiền tông và tông Hoa Nghiêm. Từ ngài Trí Khải của tông
Thiên Thai đến ngài Trừng Quán của tông Hoa Nghiêm, thời
gian 300 năm (538 – 838) là giai đoạn tư tưởng Bát-nhã tại
Trung Quốc phát triển rực rỡ. Trong đó, ngài Trí Khải của
tông Thiên Thai và Lục tổ Huệ Năng của Thiền tông có cống
hiến lớn lao nhất.

Vị
Tổ đầu tiên của tông Thiên Thai là ngài Huệ Văn, sống
vào thời Bắc Tề (550 – 577), Ngài thấu triệt đạo lý “nhất
tâm đắc tam trí” trong Luận Đại Trí Độ, rồi từ bài
kệ “Pháp do nhân duyên sanh, ta nói tức là Không, cũng tức
là giả danh, cũng là nghĩa Trung đạo” trong Trung Luận mà
ngộ được “nhất tâm tam quán”. Đạo lý này truyền đến
đệ tử là Huệ Tư càng được mở rộng và đầy đủ hơn.
Trứ tác của ngài Huệ Tư hiện chỉ còn hai tác phẩm đáng
tin cậy là Chư Pháp Vô Tránh Tam-muội Pháp Môn và Pháp Hoa
Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa.

PHÁP
HOA KINH AN LẠC HẠNH NGHĨA ghi : “Năm ấm, mười tám giới,
mười hai nhân duyên đều là thật tánh chân như, không có
gốc ngọn, không có sanh diệt, không có phiền não, không có
giải thoát, cũng không có tu hành, không có phân biệt, sanh
tử và Niết-bàn không một không khác, phàm phu và Phật không
có hai pháp giới, cho nên không thể phân biệt, cũng không
thấy không hai, vì thế nói không tu hành, không phân biệt,
vì tướng không phân biệt bất khả đắc”. Điều này hoàn
toàn phù hợp với nghĩa Kinh Bát-nhã. Và nói : “Như nhãn
thức có khả năng thấy, thức không có tự thể mà nhờ vào
các duyên, từ duyên tánh không, không có hợp tan, quán sát
kỹ từng phần, sẽ thấy nhãn bất khả đắc … không đoạn
không thường, lúc nhãn đối sắc thì không tham ái. Vì sao
? Vì hư không chẳng thể tham ái, hư không chẳng đoạn vô
minh, chẳng sanh vô minh, lúc ấy phiền não tức là Bồ-đề,
vô minh duyên hành tức là Niết-bàn, cho đến lão tử cũng
vậy”.

Đây
là quán hạnh được hình thành từ tư tưởng Bát-nhã “duyên
sanh tánh không”, và cũng cho thấy giữa huệ giải và định
cảnh có liên quan mật thiết. Do đó Ngài rất chú trọng đến
Thiền quán và lấy Kinh Pháp Hoa làm tông thú tu học. Vì Kinh
Pháp Hoa chủ trương Nhất thừa, Niết-bàn chẳng phải thật
diệt độ, tướng thế gian thường trụ, nên có thể làm
đại biểu cho pháp môn Viên đốn. Đến ngài Trí Khải, đệ
tử của ngài Huệ Tư, hệ thống tư tưởng này được phát
huy đầy đủ và tông Thiên Thai mới được hình thành.

Trí
Khải là vị Đại sư có trí tuệ kiệt xuất trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, trong ba đại bộ (Pháp Hoa Huyền Nghĩa,
Pháp Hoa Văn Cú, Ma-ha Chỉ Quán) của Ngài trứ tác biểu hiện
đầy đủ sự ngộ giải sâu sắc đối với tư tưởng Bát-nhã.
Ngài đã đem kinh điển Hán dịch chia làm bốn giáo : Tạng,
Thông, Biệt, Viên, kỳ thật là nói về quá trình huệ giải.
Trong đó, Viên giáo tức là một cách nói khéo léo và sâu
sắc về “Đại thừa Không”. Tam đế viên dung của Viên
giáo lấy “tam thị” trong bài kệ của Trung Luận làm cơ
sở, tiến đến sự hài hòa dung nhiếp của nguyên lý “Không,
Giả, Trung” để nói chúng tương “tức”. Như khi nói “Giả”
nói “Trung” thì đã bao hàm nghĩa “Không”, vì “Giả”
là do duyên sanh, thành “Trung” cũng không lìa duyên sanh, mà
duyên sanh tức “Không”. Vì thế không những trên “Không”
thấy được “Không” mà trên “Giả” và “Trung” cũng
thấy được “Không”, cho nên nói một “Không” thì tất
cả “Không”, chẳng có “Giả”, “Trung” nào mà chẳng
“Không”. Từ trên “Giả” nhìn “Trung” và “Không”
hoặc từ trên “Trung” nhìn “Giả” và “Không” cũng
vậy, cho nên nói một “Giả” thì tất cả “Giả”, chẳng
có “Không”, “Trung” nào chẳng “Giả”; một “Trung”
thì tất cả “Trung”, chẳng có “Không”, “Giả” nào
mà chẳng “Trung”. Lý luận này của Viên giáo phát huy đến
tận cùng giáo lý “tất cả pháp bình đẳng không hai không
khác” trong Kinh Bát-nhã.

Ngoài
ra, trong MA-HA CHỈ QUÁN quyển 5, Đại sư Trí Khải còn nói
trong 1 tâm có đủ 10 pháp giới : Địa ngục, ngạ quỷ, súc
sanh, tu-la, người, trời, Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát, Phật
(tức là một tâm có khả năng đưa con người vào địa ngục
cho đến thành Phật). Mỗi pháp giới lại đủ 10 Như (tướng,
tánh, thể, lực, tác, nhân, duyên, quả, báo, bản mạt cứu
cánh) cấu thành 100 pháp giới (bách giới). Một trăm pháp
giới này, mỗi pháp giới lại có 30 thứ thế gian (chúng sanh
thế gian, quốc độ thế gian, ngũ ấm thế gian, mỗi thứ
đủ 10 Như, cộng thành 30) hình thành 3000 thế gian. Đây là
nói về sự phức tạp của toàn thể pháp giới, nhưng mỗi
mỗi lại viên dung với nhau, hàm nhiếp trong một niệm tâm,
cho nên nói “Phạm vi của tâm là đầy đủ ba ngàn (tam thiên)”.
Một tâm đã như thế, thì tất cả pháp đương nhiên cũng
vậy, vì thế nói “trong một hạt bụi có quyển kinh lớn
bằng đại thiên thế giới”, “một sắc một hương, không
thứ nào không phải Trung đạo”. Cách nói này tuy còn mang
tính huyền học, nhưng tư tưởng Bát-nhã đến đây đã thật
sự được triển khai và diện mục của Phật giáo Đại thừa
càng được xác lập rõ ràng.

Xuất
phát từ lý luận trên, cũng trong MA-HA CHỈ QUÁN, ngài Trí
Khải nói :

“Người
tạo nghiệp thập ác nếu biết được Như Lai nói pháp nhân
duyên, vô ngã, nhân, chúng sanh, thọ mạng, vô sanh, vô diệt,
vô nhiễm, vô trước, bản tánh thanh tịnh, và đối với tất
cả pháp, biết bản tánh thanh tịnh, người hiểu biết như
thế rồi tín nhập, tôi không nói người này bị đọa địa
ngục và các đường ác. Sao vậy ? Vì pháp không tích tụ,
pháp không chứa nhóm phiền não, tất cả pháp bất sanh bất
trụ, do nhân duyên hòa hợp mà được sanh khởi, khởi rồi
lại diệt. Nếu tâm sanh rồi diệt, thì tất cả kiết sử
(phiền não) cũng sanh rồi diệt. Hiểu như vậy thì không phạm,
nếu có phạm có trụ thì thật là vô lý ! Như căn nhà tối
trăm năm, một khi đốt đèn lên, bóng tối không nói ta là
chủ nhà này, ở đây đã lâu nên không chịu đi. Đèn đốt
lên thì bóng tối liền mất, nghĩa nói trên cũng như thế.
… Nếu thông đạt các ác phi ác, đều là thật tướng, tức
là hành phi đạo mà thông đạt Phật đạo. … Nếu người
ở trong ác cho là ác, không được tu đạo, người như vậy
mãi mãi làm kẻ phàm. Vì trong ác có đạo, cho nên tuy làm
điều tệ ác mà được thành Phật, cho nên ác chẳng chướng
đạo, đạo cũng chẳng ngại ác”.

“Ác
chẳng chướng đạo, đạo chẳng ngại ác”, đây là một
cách phát biểu gan dạ, là lý luận được triển khai từ
lý luận “Sanh tử tức Niết-bàn”, “Phiền não tức Bồ-đề”
trong tư tưởng Bát-nhã. Tư tưởng Bát-nhã trải qua quá trình
triển khai như vậy, hạnh Bồ-tát mới có khả năng kết hợp
với cuộc sống hiện thực của nhân quần xã hội. Nhưng
đáng tiếc là do sự hạn chế của thời đại, luận thuyết
của ngài Trí Khải vẫn còn dừng lại ở trạng thái huyền
học.

Sau
ngài Trí Khải viên tịch 80 năm, vị Tổ thứ 6 của Thiền
tông là Huệ Năng xuất thế hoằng pháp. Theo ĐÀN KINH, Ngài
được khai ngộ từ câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”.
Về sau, Ngài khuyên tăng tục phụng trì Kinh Kim Cang Bát-nhã
theo đường lối của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn, đủ thấy Ngài
rất tâm đắc với tư tưởng Bát-nhã. Trong phẩm Bát-nhã
của ĐÀN KINH, Ngài dạy :

“Phải
biết, kẻ ngu người trí, Phật tánh vốn không sai biệt, chỉ
do mê ngộ không đồng mới có ngu trí. … Phàm phu tức Phật,
phiền não tức bồ-đề. Niệm trước mê tức phàm phu. Niệm
sau ngộ tức Phật. Niệm trước chấp cảnh tức phiền não,
niệm sau lìa cảnh tức bồ-đề. … Ngộ pháp này tức là
vô niệm, vô ức, vô trước, không sanh hư dối. Dùng tánh
chân như của chính mình, đem trí huệ quán chiếu, đối với
tất cả pháp không thủ không xả, tức là kiến tánh thành
Phật. … Vô niệm là gì ? Nếu thấy tất cả pháp, tâm không
nhiễm trước, đó là vô niệm. Dùng thì khắp tất cả chỗ,
cũng không chấp tất cả chỗ. Chỉ cần làm thanh tịnh bản
tâm, khiến cho sáu thức chạy ra sáu cửa tiếp xúc với sáu
trần không nhiễm không tạp, đến đi tự do, thông suốt vô
ngại, tức là Bát-nhã tam-muội tự tại giải thoát, gọi
là hạnh vô niệm. Nếu trăm vật không nghĩ, làm cho niệm
bặt hết, tức là pháp phược, cũng gọi là biên kiến. Này
thiện tri thức ! Người ngộ pháp vô niệm, muôn pháp đều
thông; người ngộ pháp vô niệm thấy cảnh giới chư Phật;
người ngộ pháp vô niệm đến địa vị Phật”.

Đoạn
văn này không khác chút nào với các đoạn văn được diễn
trong Kinh Bát-nhã và Luận Đại Trí Độ ở phần trước,
nhưng Lục Tổ đặc biệt nhấn mạnh “bất thủ bất xả”,
“muôn pháp đều thông” của hạnh vô niệm, và phản đối
kiến chấp lệch lạc “trăm vật không nghĩ”. Đó là đem
giáo lý Bát-nhã “vô đắc vô ngại” dung quán với sinh hoạt
thực tiễn hằng ngày. Nhìn theo tinh thần này, tất cả sự
vật tuy biến ảo vô thường, nhưng Chân như pháp tánh rõ
ràng rất gần gũi với con người, dở chân hạ chân đều
là đạo tràng, đúng là chỗ tột cùng của cái “sẵn có”.
Duy từ cái “sẵn có” này mới có thể đốn ngộ, và có
một quan điểm riêng về pháp môn tu trì của Thiền tông.
Như khi luận về công đức tạo chùa độ tăng bố thí cúng
dường của vua Lương Võ Đế, Lục tổ Huệ Năng nói : “Thật
không có công đức, đừng nghi lời của Sơ Tổ. Lương Võ
Đế tâm tà, không biết chánh pháp, tạo chùa độ tăng, bố
thí cúng dường gọi là cầu phước, không thể đem phước
cho là công đức. Công đức ở tại trong Pháp thân, chứ không
tại tu phước”.

Ngài
luận về cầu sanh Tây phương : “Người mê niệm Phật cầu
sanh Tây phương, người ngộ tự tịnh tâm mình. … Người
Đông phương tạo tội niệm Phật cầu sanh Tây phương, người
Tây phương tạo tội cầu sanh về nước nào ? Kẻ phàm ngu
không rõ tự tánh, không biết tịnh độ trong thân, nguyện
Đông nguyện Tây, người ngộ chỉ ở tại nơi đây. Vì thế
Phật dạy : Tùy theo chỗ đang ở mà thường an lạc”.

Và
luận về sự tu hành tại gia và xuất gia : “Nếu muốn tu
hành, tại gia cũng được, không cần phải ở chùa. … Ta
nói bài tụng Vô Tướng cho mọi người nghe, nếu y theo đây
tu hành thì không khác gì thường ở với ta. Nếu không y theo
đây tu hành thì dù cạo tóc xuất gia cũng không ích gì đối
với đạo. Tụng rằng :

Tâm
bình chẳng nhọc trì giới

Hạnh
thẳng đâu cần tu thiền

Báo
ân nuôi dưỡng cha mẹ

Nhân
nghĩa già trẻ thương nhau

Khiêm
nhường sang hèn hòa thuận

Nhẫn
nhịn điều dữ không sanh

Nếu
hay siêng gắng hành trì

Nhất
định có ngày kiến tánh”.

Những
lời dạy trên đây đều thoát khỏi giáo điều, siêu việt
kiến giải tầm thường, phải nói đây là một sự biểu
hiện từ huyền đàm hướng đến chất phác bình dị trong
quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo tại Trung Quốc.
Sau Lục Tổ, kiến giải này được các Thiền sư tiếp tục
phát triển, như Mã Tổ Đạo Nhất nói : “Tự tánh xưa nay
sẵn đủ, chỉ cần ở trong thiện ác mà không trệ ngại
thì được gọi là người tu đạo. Lấy thiện, bỏ ác, quán
không, nhập định đều thuộc về tạo tác”. Và dạy : “Đạo
chẳng cần tu, chỉ cần đừng nhiễm ô. Thế nào là nhiễm
ô ? Hễ có tâm sanh tử tạo tác, muốn đạt đến, đều là
nhiễm ô. Nếu muốn lãnh hội ngay ý này, thì tâm bình thường
là Đạo”. Ngài Hoàng Bá Hy Vận dạy : “Nói nín, động
tĩnh, tất cả thanh sắc đều là Phật sự thì tìm Phật ở
đâu ? Không nên trên đầu chồng thêm đầu, trên miệng đặt
thêm miệng”.

Kiến
giải của các Thiền sư Trung Quốc chất phác bình dị, phát
ngộ giống như tiếng chuông giữa đêm khuya hoặc tiếng sét
giữa trời trong mây tạnh, chỗ nào cũng có thể làm cho người
ta ngộ. Các ngài vận dụng lời nói, động tác một cách
linh hoạt để hiển thị tư tưởng Bát-nhã phù hợp sâu sắc
với yêu cầu từ bác học đến bình dị của đa số Phật
giáo đồ Trung Quốc. Do đó, Thiền tông từ Lục Tổ về sau
dần dần che trùm hết các tông phài khác của Phật giáo Trung
Quốc.

Người
tập đại thành của tông Hoa Nghiêm là Pháp Tạng. Ngài sửa
đổi 4 giáo của tông Thiên Thai thành 5 giáo : Tiểu, Thỉ,
Chung, Đốn, Viên. Nhưng cống hiến trác việt của Ngài chính
là học thuyết “Vô tận duyên khởi” hay “Pháp giới duyên
khởi” nhằm thuyết minh về Pháp tánh (Lý) đối với Pháp
(Sự). Qua 4 pháp giới(1) và 10 huyền môn(2) , Ngài dùng Pháp
(Sự) và Pháp tánh (Lý) “dung” “tức” vô ngại để giỉai
thích tư tưởng Bát-nhã hết sức cụ thể. Về sau, tuy có
ngài Trừng Quán thừa kế, nhưng các trứ tác của Ngài chỉ
bổ sung phần nào học thuyết của ngài Pháp Tạng chứ không
có kiến giải nào mới. Có thể nói học thuyết này cũng
góp phần thúc đẩy sự phát triển tư tưởng Bát-nhã, nhưng
đại đa số Phật giáo đồ Trung Quốc đều lấy pháp môn
của Thiền tông làm chuẩn.

Tư
tưởng Bát-nhã truyền vào Trung Quốc dần dần phát triển
cấu thành hình thức huyền học, còn tư tưởng Bát-nhã tại
Ấn Độ phát triển cấu thành hình thức Mật giáo. Sự bất
đồng này do truyền thống văn hòa của hai nước khác nhau.
Các học giả Phật giáo Trung Quốc hiện nay cho rằng tư tưởng
Bát-nhã là chân lý mà Đức Phật đã khai sáng cho nhân loại,
chẳng những không có gì phá hoại được mà vẫn còn soi
sáng một cách sinh động tại Trung Quốc. Ngày nay, chúng ta
hãy vận dụng lý luận khoa học và phương pháp thực nghiệm
mới để khắc phục các khuyết điểm như tính huyền học
(của tông Thiên Thai, Thiền tông, tông Hoa Nghiêm) và tính thần
bí (của Mật giáo) thì tư tưởng Bát-nhã sẽ là phương thuốc
hữu hiệu mang lại hạnh phúc cho nhân loại.

Cự Tán – Cs. Định Huệ (dịch)

(Trích
trong CỰ TÁN TẬP)

Chú
thích :

(1)
Bốn pháp giới :

Sự
pháp giới.

Lý
pháp giới.

Lý
sự pháp giới.

Sự
sự pháp giới.

(2)
Mười huyền môn :

Đồng
thời cụ túc tương ưng môn.

Quảng
hiệp tự tại vô ngại môn.

Nhất
đa tương dung bất đồng môn.

Chư
pháp tương tức tự tại môn.

Bí
mật ẩn hiển câu thành môn.

Vi
tế tương dung an lập môn.

Nhân-đà-la
võng cảnh giới môn.

Thác
sự hiển pháp sanh giải môn.

Thập
thế cách pháp dị thành môn.

Chủ
bạn viên minh cụ đức môn.

(Nội
san Suối nguồn 06 Huệ Quang)