Quán Không Của Tam Luận

Không
là pháp quán chung của Phật giáo, nhưng pháp quán của các
nhà Trung Quán không giống với pháp quán của các tông phái
khác. Luận Đại Trí Độ 12 nêu ra 3 loại Không là Phân phá
không, Quán không và Thập bát không. “Phân phá không” tức
là Tích pháp không (Không, do phân tích) mà tông Thiên Thai đã
nói. Như lấy bông vải làm ví dụ, nếu phân tích sợi bông
vải này đến cực vi, rồi phân tích đến lúc không còn cái
gì để phân tích được nữa, tức hiện ra tướng Không,
vì thế cực vi gọi là Lân hư. Đó là luận về mặt vật
chất chiếm hữu không gian; còn về thời gian thì phân tích
đến sát-na, tức một niệm ngắn nhất, không còn tướng
trước sau, lại phân tích đến khi không còn mang đặc tính
của thời gian nữa, thì cũng hiện ra tướng Không. Từ pháp
Phân phá này mà phân tích đến “không” tất cả những tồn
tại trong thời gian và không gian. “Quán không” là nói từ tác
dụng của quán tâm. Như quán bông vải là xanh thì thành bông
vải xanh, nếu quán là màu vàng tức thành bông vàng … Quán
10 biến xứ, chính là trình bày cụ thể phương pháp này.
Do phương pháp quán Không mà biết cảnh sở quán là không.
Ví dụ như chỉ một người nữ mà kẻ oán thù thấy thì
sân hận, tình nhân thấy thì yêu thích, con thấy thì kính
mến, chim thú thấy thì sợ hãi bỏ chạy. Vì thế, thương
ghét, đẹp xấu đều tùy theo quán tâm bất đồng mà thay
đổi. Vì quán cảnh không thật thể nên gọi là Quán không.
Trong 18 Không thì Kinh Bát-nhã chú trọng đến Tự tánh không.
Tự tánh không là bản thể của bất cứ một pháp nào, bản
thể này bất khả đắc, mà đương thể tức không. Luận
Đại Trí Độ tuy có nói đến 3 loại Không quán, nhưng chưa
phân biệt về triệt để và không triệt để. Căn cứ theo
các bộ luận của ngài Long Thọ thì 3 loại Không quán này
đều khiến cho người thấu đạt nghĩa Không. Vì thế Luận
Đại Trí Độ gồm thâu tất cả mà nói có 3 loại Không.
Nếu khảo sát tỉ mỉ sự giải thích của các pháp Đại
Tiểu thừa, thì “Phân phá không” là phương pháp thường dùng
của các Luận sư A-tỳ-đạt-ma. Như Hữu bộ, dùng quán huệ
phân tích Sắc đến Lân hư, vượt khỏi Lân hư tức là Không.
Nhưng Hữu bộ không thừa nhận tất cả pháp đều Không,
trái lại thừa nhận cực vi có tự tánh. Nhờ phân tích mà
biết những sự vật nào đó là giả hợp có, những cái nào
là nguyên tố (cực vi sau cùng) cho giả hữu sở y. Đối với
Tâm pháp thì cũng dùng phương pháp này để phân tích đến
một niệm sát-na. Phương pháp này đã không thể đạt đến
tất cả đều không, trái lại trở thành chỗ căn cứ cho
tự tánh thật hữu. Như phân tích cực vi đến chỗ cuối
cùng là có ngôn thuyết, có phương pháp phân tích, rồi đến
có ngôn thuyết mà không thể phân tích, cũng có ngôn thuyết
có phương pháp mà không phân tích được. Nhưng thế nào đi
nữa, cuối cùng cũng là cực vi có tánh thật tại. Cổ nhân
nói “Thanh gỗ 1 thước, mỗi ngày cắt đi mãi mãi vẫn không
bao giờ hết”. Pháp Phân phá không, vốn là “Tán không” nói
trong Kinh A-hàm, tuy không được triệt để, nhưng có thể
làm phương tiện, vì thế ngài Long Thọ cũng có dẫn dụng.

Quán
không chính là pháp quán mà các nhà Duy Thức sử dụng. Phương
pháp này các nhà Kinh bộ từ xưa đã ứng dụng rất phổ
biến. Họ nói 12 xứ (căn cảnh) không thật có, tức thành
lập cảnh Sở quán chẳng thật. Sau này các nhà Duy Thức Đại
thừa sử dụng pháp Quán không này một cách cực đoan. Như
nói : “Quỷ, bàng sanh, trời, người, mỗi mỗi tùy theo chỗ
cảm ứng mà cảnh hiển hiện sai khác, nghĩa này không chân
thật”. Như cá thấy nước là nhà, trời thấy là lưu ly, quỷ
thấy là máu mủ, người thấy là nước trong. Từ điều này
có thể thấy các cảnh, nhà hoặc nước v.v… chẳng thật,
chỉ là tùy theo nghiệp báo mỗi loài mà có sự nhận thức
không giống nhau. Kinh A-tỳ-đạt-ma Đại thừa, các sư Du-già
đều căn cứ vào pháp này để thuyết minh ngoại cảnh không
thật có, thành lập Vô phân biệt trí, thể chứng tự tánh
ly ngôn. Điều này có thể tham khảo trong Luận Nhiếp Đại
Thừa thì rõ ràng hơn. “Quán không” và “Phân phá không” giống
nhau. Phân phá không nhờ phân tích giả thật mà thành lập
giả danh không. Quán không, trên quan điểm nhận thức luận
thì nói đến tánh vô sở hữu của cảnh sở quán. Quán không,
cũng không thể đạt đến nhất thiết pháp rốt ráo không,
vì quán Không hạn định ở việc phải dùng tâm năng quán
quán xét ngoại cảnh bất khả đắc, bản thân của tâm năng
quán lại không thể dùng quán Không như thế để thành lập
nó là không. Vì thế kết quả việc ứng dụng quán Không,
tất nhiên sẽ đạt đến trạng thái còn tâm không còn cảnh.
Cảnh không tâm có, chắc chắn cũng có thể làm phương tiện
để đạt đến nghĩa Không. Nhưng theo một ý nghĩa nào đó
mà luận thì không chỉ sở không (cảnh) không thể triệt
để, mà còn không cả cái chẳng nên không. Học giả “Phân
phá không” thừa nhận cực vi và tâm, tâm sở có tự tánh,
nhưng các hiện tượng do cực vi hòa hợp, hoặc ngã do 5 uẩn
hòa hợp, thì đều cho là giả. Họ quên đi tánh duyên khởi
của giả pháp, tức họ không thừa nhận tất cả pháp là
duyên khởi. Do đó một mặt vừa không thể đạt đến rốt
ráo không, mà thành Tăng ích chấp; một mặt khác, pháp duyên
khởi không nên phá hoại cũng quán thành không, tức trở thành
Tổn giảm chấp. Các học giả Duy Thức đặt pháp duyên khởi
vào pháp tâm và tâm sở (Y tha khởi tánh), nên không thể đạt
đến tâm Vô tự tánh. Đối với tánh duyên khởi của lục
trần (cảnh) thì không quan tâm đến, vì thế không thể khế
hợp Trung đạo. Bồ-tát Long Thọ phát huy nghĩa Không, là xác
lập nơi Tự tánh không, chẳng phải chỉ phần này là không,
mà phần kia chẳng phải không; cũng chẳng phải cảnh không
mà tâm chẳng không.

Luận
Đại Trí Độ 74 có nêu 3 loại không là Tam-muội (Tâm) không,
Sở duyên (cảnh) không và Tự tánh không. Tam-muội không khác
với quán Không trong ba loại Không nói ở trước. Tức khi
quán Không (3 Tam-muội) thì nơi tâm năng quán hiện tướng
không. Như Thập biến xứ quán, khi quán màu xanh thì tất cả
pháp đều xanh, khi quán vàng thì tất cả pháp đều vàng,
xanh vàng đều là cảnh quán từ quán tâm. Như thế Không cũng
do quán tưởng từ Không quán mà có. Trong Kinh thường nói
các pháp “Không” chỉ nương theo quán huệ năng quán mà quán
đó là Không, vì không chấp trước ngoại cảnh và lìa hý
luận, nên gọi là Không, thật ra các pháp chẳng phải Không.
Điều này nên nói rằng Không là do tâm quán tưởng mà thành,
chứ chẳng phải là bản tướng của các pháp. Như thế, nếu
chấp có cái bất không, thì không thể đạt đến và cũng
sẽ không thừa nhận giáo thuyết liễu nghĩa Nhất thiết không.

“Sở
duyên không”, trái ngược với Tam-muội không. Tức khi cảnh
giới Sở duyên không, bấy giờ Tâm năng quán mới gá vào
cảnh sở duyên không mà quán đó là không. Sở duyên này không,
tất nhiên năng quán chẳng thể không. Loại này gần giống
với Quán Không trong ba loại Không nói trước. Nhưng Quán Không
là luận theo cảnh tùy quán tâm mà biến chuyển, còn Sở duyên
không là nói theo cảnh sở duyên không thật. Ngài Long Thọ
từng bình luận : “Có người nói : Ba Tam-muội, vô tướng,
vô tác, tâm số pháp là không; vì không cho nên quán các pháp
là không. Có người nói : Các pháp sở duyên như sắc … đều
không. Vì sở duyên không cho nên gọi là Không Tam-muội”. Đối
với việc này Phật nói : “Chẳng phải do Không Tam-muội mà
nói không, cũng chẳng vì các pháp sở duyên như ngoại sắc
… mà không…, lìa hai bên này mà nói Trung đạo, đó là nói
các pháp do nhân duyên hòa hợp sanh. Các pháp hòa hợp này
không nhất định cho nên gọi là không”. Ngài Long Thọ nói
: “Không có pháp nhất định cho nên không”. Trong Kinh Bát-nhã
nói tất cả pháp do duyên hợp mà thành, duyên hợp tức không,
không này, là Tất cánh không vô tự tánh. Do đây có thể
biết, nghĩa Không của Trung quán là nếu theo nhân quả của
pháp duyên khởi, thì từ duyên khởi mà biết vô tự tánh,
từ vô tự tánh mà biết tất cả pháp rốt ráo đều không.
Nếu thiên chấp hoặc Tam-muội không, hoặc Sở duyên không,
thì chỉ trên mặt nhận thức luận cũng không thể từ duyên
khởi mà biết không, không đạt đến kết quả tất cả pháp
đều không.

Tự
không và Tha không, là hai loại Không quán bất đồng. Như
quán kia là không, nếu luận theo Tự không thì đương thể
của hoa là không, theo Tha không thì hoa này không thật có,
nên nói là không. Nhưng chẳng phải bản thân của hoa là không.
Phẩm Chân Thật Nghĩa trong LUẬN DU-GIÀ ghi : “Do pháp kia cho
nên không, pháp kia thật là không. Từ đây mà kia không, nên
đây thật là có; do đạo lý ấy, cho nên nói là không”. Nghĩa
là do pháp này không mà bỏ pháp kia, không có pháp kia nên
nói là không, chỉ nói pháp này có. Các nhà Duy Thức nói Không,
cho dù giải thích khéo léo thế nào đi nữa, vĩnh viễn cũng
không thể ra khỏi vòng Tha không này. Tha không luận này, không
phải do các nhà Duy Thức sáng lập, mà do Tát-bà-đa bộ khởi
xướng. Luận sư nổi tiếng Thế Hữu từng nói Không và Vô
ngã giống nhau, vì Vô ngã là liễu nghĩa rốt ráo, còn Không
chẳng được như thế. Như nói năm uẩn vô ngã, đó là rốt
ráo, thật là vô ngã. Nếu nói năm uẩn là không, thì chẳng
rốt ráo. Vì năm uẩn vô ngã, cho nên Phật nói không, nhưng
năm uẩn chẳng thể là không. Nếu nói “Các hành là không”,
tức là nói các hành không có Ngã và Ngã sở, cho nên không,
chứ chẳng phải “hành” là không. Các nhà Duy Thức kế thừa
tư tưởng này, cho nên nói từ Y tha không mà xa lìa tướng
Biến kế sở chấp, gọi đó là Không; nhưng Y tha khởi là
tự tướng hữu, chẳng thể nói là không. Tha không luận như
thế đã sớm kết hợp với Tự tánh hữu một cách chắc
chắn và tất nhiên rồi. Nói xa hơn thì tư tưởng Tha không
đã thấy trong Kinh Trung A-hàm, như Kinh Tiểu Không trong Trung
A-hàm chính là nói về Tha không luận. Tư tưởng này có liên
quan đến Phật giáo ở Tây bắc Ấn Độ. Tha không trong Kinh
Tiểu Không, tức là trừ bỏ một vài pháp này, lưu giữ một
vài pháp kia, vốn là pháp “Thiền định thứ tự”, gọi đó
là Không mà chẳng thể lập Nhất thiết không. Kinh này dùng
“Lộc tử mẫu giảng đường đều không” làm dụ. Lộc tử
mẫu giảng đường không, tức là nói trong giảng đường
không có nai, dê … Vì thế nói là không, mà chẳng phải là
giảng đường trống không, cũng chẳng phải là trong giảng
đường không có Tỳ-kheo, cũng chẳng phải nơi khác không
có dê nai, như thế mới gọi là không. Đây là Không quán
đơn giản. Kinh Lăng Nghiêm gọi đây là “Bỉ bỉ không” quá
thô thiển, không nên sử dụng. Loại Không quán “Do kia nên
không, kia thật là không, do nơi đây mà kia không, nên đây
thật có”, rất nhiều dạng thức, nhưng phương pháp căn bản
vẫn không thay đổi. Vì thế nghĩa Không của các nhà Duy Thức
dùng Tha không luận của Phật giáo Tây bắc Ấn làm gốc,
tuy có tiếp nhận thuyết Nhất thiết pháp không của Đại
thùa, nhưng vẫn còn cách biệt. Tự không cũng bắt nguồn
từ A-hàm. Như KINH TẠP A-HÀM ghi : “Thường là không …, ngã
ngã sở là không, vì tự tánh như thế”. Nghĩa là đương thể
của thường, ngã và ngã sở tức không; chẳng phải là ngoài
không có riêng thường, ngã, ngã sở chẳng không. Thường,
ngã, ngã sở sở dĩ là không, vì tự tánh của nó như thế.
Như Kinh Thắng Nghĩa Không (335) trong TẠP A-HÀM ghi : “Vô ngã,
vô ngã sở mà có nghiệp báo nhân quả lưu chuyển”. Nhưng
đó chẳng phải là trong Thắng nghĩa đế có nhân quả nghiệp
báo lưu chuyển. Vì thế nói “Tục số pháp, tức là đây có
nên kia có, đây sanh nên kia sanh, nghĩa là Vô minh duyên Hành
…”. Tương tục hữu của Duyên khởi nhân quả là Thế tục
đế, trong Thắng nghĩa đế không có ngã và ngã sở, tức
là Không. Tóm lại, Tự không là từ nơi đương thể của
pháp mà đạt được không, Tha không thì từ không của pháp
này mà trừ bỏ pháp kia để đạt không. Vì thế, Thế tục
giả danh không và Thắng nghĩa tất cánh không của Trung Quán,
các nhà Tha không luận không thể thừa nhận. Họ căn cứ
theo ý kiến của chính mình mà tu chỉnh rằng : “Nhất thiết
giai không là bất liễu nghĩa”. Điều này trái với lập trường
của Tự tánh không. Sau này các học giả Duy Thức khi luận
về Không, thì chỉ nói đến việc trừ bỏ Biến kế sở
chấp. Như thế, không chỉ không thể nói duyên khởi từ Không
hiển, mà chẳng thể ngay đó xác nhận được các pháp đều
không, vì thế Tự không và Tha không căn bản đã bất đồng.
Giả sử dẫn dụng Thành Duy Thức Luận : “Nếu chấp Duy thức
là thật có, cũng là pháp chấp”, rồi cho rằng Duy Thức cũng
nói Tâm Tâm sở pháp của Duyên khởi là không, thì không tránh
khỏi chuyện gán ép. Tôi cảm thấy Nhất thiết giai không
của các nhà Trung Quán, chủ yếu được hiển thị từ nhân
quả duyên khởi, còn tông Duy Thức thì bàn từ mặt nhận
thức luận. Nhà Duy Thức cho rằng từ nhân quả duyên khởi
để luận về không là chung cho Tiểu thừa, không triệt để.
Đại thừa cần phải từ nhận thức mà thuyết minh. Như LUẬN
NHIẾP ĐẠI THỪA ghi : “Tự nhiên tự thể không, tự tánh
chẳng bền trụ, như chẳng có chấp thủ, nên nói vô tự
tánh”. Vô tự tánh, chẳng phải là nói tự tánh hoàn toàn
không có. Như pháp vị lai thì sanh ở vị lai, ắt phải đợi
duyên, nhất định không thể tự nhiên sanh, vì thế gọi là
Vô tự tánh. Quá khứ đã diệt là vô thể, tức là nói Tự
thể không. Hiện tại sanh diệt không dừng là “Tự tánh không
bền trụ”, tức theo sự lưu chuyển của nhân quả ba đời
mà nói Vô tự tánh. Kinh A-hàm cũng có cách nói này. Vì thế
Nhiếp Luận cho đó là pháp chung với Tiểu thừa. “Như chẳng
có chấp thủ, nên nói Vô tự tánh”, đây là luận theo Biến
kế vô tự tánh, nếu đối với tất cả pháp mà chấp tự
tướng, cộng tướng, ngã tướng, pháp tướng đều là theo
tên lập nghĩa, y nghĩa lập tên, là giả danh lập bày, chẳng
phải là tự tướng hữu. Lìa phi Tự tướng hữu của Biến
kế này tức là Không vô tự tánh của Đại thừa. Đây là
điều mà tông Duy Thức cho rằng chẳng cùng với Tiểu thừa,
nhưng nếu nghiên cứu kỹ câu : “Tướng chấp thủ chẳng có”
thì Kinh A-hàm cũng thường nói đến “Bất khả thủ, bất
khả đắc”. “Như chẳng có chấp thủ”, thì các học giả Thanh
văn cũng có thể đạt đến vậy. Kinh 926 trong TẠP A-HÀM ghi
: “Khi Ca-chiên-diên nhập vào chân thật (Thắng nghĩa thiên),
thì không chấp thủ tất cả tướng mà nhập định”. Bản
dịch khác lại ghi : “Chỉ vì nhờ vào nhân duyên hòa hợp
mà có các tên, quán các pháp này không tịch thì không thấy
có pháp và phi pháp”. Phẩm Chân Thật dẫn câu này và cho là
giáo chứng của pháp tánh ly ngôn. Thế thì đâu thể nói pháp
Thanh văn không có ? Do đó có thể biết, trên mặt nhận thức
không chấp thủ các tướng là không thì cũng còn là cộng
Tiểu thừa. Y cứ vào pháp duyên khởi nhân quả để rõ vô
tự tánh không, thì chẳng giống với ba thuyết của Nhiếp
Luận. Duyên sanh tức vô tự tánh, tự tánh bất khả đắc
là không, vì vô tự tánh không, cho nên hý luận chấp có tự
tánh là điên đảo, mà chánh quán như thật tức chẳng chấp
thủ các tướng. Khi nhập Thắng nghĩa thiên, chẳng chấp thủ
tất cả tướng, nhưng tất nhiên sẽ không lìa nhân quả duyên
khởi mà an lập. KINH BÁT-NHÃ ghi : “Nếu thật có một pháp
thì Phật và Bồ-tát lẽ ra phải có lỗi lầm”. Có chấp trước
tức là pháp nhiễm ô, không thanh tịnh. Điều này Kinh A-hàm
cũng đã có nói đến. Y vào pháp duyên khởi nhân quả để
hiển thị tất cả pháp không là Không môn, chẳng chấp thủ
tất cả tướng là Vô tướng môn. Không môn, Vô tướng môn,
Vô tác môn, tuy phương tiện có thể không đồng, nhưng thật
ra một ngộ thì tất cả đều ngộ. Tam giải thoát môn cùng
duyên thật tướng. Trung Quán dùng Không môn của duyên khởi
vô tự tánh làm gốc, nhưng cũng luận đến Vô tướng môn.
Còn các nhà Duy Thức chỉ từ Không quán để nói “chẳng bằng
có sở thủ” thì không thể ngay nơi nhân quả mà đạt được
không. Đây là điểm bất đồng của hai tông. Trên đã nói
duyên khởi vô tự tánh, là để nói đến định nghĩa của
Không. Điều mà ngài Long Thọ nói đến nhiều, chính là điểm
bất đồng với các học phái khác. Vì thế không thể theo
văn hiểu nghĩa mà thấy các danh từ Duyên khởi, Tự tánh
không rồi vội cho là đồng quy về một mối.