Phật Giáo Không Phải Là Tôn Giáo?

PHẬT GIÁO KHÔNG PHẢI LÀ TÔN GIÁO?
Vũ Thế Ngọc

Trong thời gian vừa qua độc giả có thể chú ý đến một tranh luận đến đề tài “Phật giáo không phải là tôn giáo?” trên nhiều diễn đàn Phật học và một số pháp thoại. Sự thật vấn đề này vốn đã là một đề tài được thảo luận sâu rộng từ thế kỷ trước. Đầu tiên khởi từ nhận xét của giới học giả Tây phương khi ngạc nhiên khi thấy Phật học khước từ sự hiện hữu của Thượng Đế  (the God) vốn đựợc coi nguyên ủy của vũ trụ và sáng tạo ra con người (creator). Thượng Đế hay Chúa Trời là một ý niệm cơ bản của Thần học (theism) vốn là trung tâm của khái niệm tôn giáo (religion) trong thế giới Tây phương nên mới có thảo luận về đề tài “Phật giáo không phải là tôn giáo” – như trước đó họ đã thảo luận về Nho Giáo (Confucianism) và coi Nho giáo như một hệ thống đạo đức, triết lý, giáo dục hơn là một tôn giáo. Phật giáo không những phủ nhận một “ông trời thượng đế” mà còn nhận định con người còn có khả năng giác ngộ giải thoát mà không cần đến sự cứu rỗi và thưởng phạt của thần linh. Vì vậy quan điểm xem Phật giáo như một học thuyết tâm linh hơn là tôn giáo cứu chuộc cũng ra đời. Giới trí thức Đông phương nói chung và điển hình là người Việt Nam cũng đã nhiều lần thảo luận về đề tài này và thường đi đến nhận xét Phật giáo vửa là một tôn giáo (vì cũng có các đức tin và các phạm trù tôn giáo giống như các tôn giáo tây phương) nhưng cũng là một cơ sở triết học (vì ngoài cơ bản đức tin Phật giáo còn là một giáo lý trí tuệ, đặc biệt là trong Phật giáo Bắc truyền). Chủ xướng quan điểm “Phật giáo không hẳn là một tôn giáo mà chỉ là một học thuyết và hành trì hướng về giải thoát” từ đó cũng thường được thảo luận nhưng dường như vẫn chưa phổ cập và còn là một một nhận định cần nhiều thảo luận. Để góp phần thảo luận thêm về đề tài này, ở đây tôi xin giới thiệu một phần chương đầu tiên “Phật Giáo Bản Thể Luận: Phương Pháp Nghiên Cứu Phật Học” có trong sách Triết Học Phật Giáo. Chương này không chỉ trình bầy về phương pháp nghiên cứu triết học Phật giáo mà còn thảo luận về bản thể luận của Phật giáo. Hy vọng nội dung chương này sẽ giúp được người đọc giải quyết được câu hỏi Phật giáo có phải là tôn giáo hay không.

PHẬT GIÁO BẢN THỂ LUẬN

Phương Pháp Nghiên Cứu Phật học

Duyên Khởi là giáo lý căn bản Phật giáo, được nhà nghiên cứu Damien Keown giải thích như “nền tảng về nhân duyên và mối quan hệ bản thể của mọi hiện tượng”.[1] Giáo lý Duyên Khởi chính là bản thể luận của Phật học mà tôi sẽ dùng như một cơ bản để khảo sát về các vần đề triết lý trong tác phẩm này. Tuy nhiên có một số nhà nghiên cứu lại cho rằng giáo lý Phật giáo không đề cập đến bản thể học nên trong nhiều nghiên cứu đã không thảo luận về bản thể học Phật giáo. Bản thể học (ontology) thật ra là một từ xuất phát trong giới triết gia và nghiên cứu phương Tây được định nghĩa là “một nghành của siêu hình học nghiên cứu về bản tính của vạn vật, nội dung là những tư tưởng và phạm trù về sự liên hệ giữa chúng”.[2] Bản thể học được coi là cơ sở của triết học phương Tây nhưng nếu Phật giáo không có bản thể học, người ta khó có thể thể thảo luận về triết học Phật giáo với giới triết học Tây phương. Cho nên một số học giả cũng thường phân tích về sự bất dung thông giữa hai nền triết học Đông và Tây phương. Đơn giản chủ yếu là một bên là tinh thần khoa học “duy nghiệm” (empiricist) của Tây phương và một bên là Phật giáo chỉ đặt quan yếu trên sự chiêm nghiệm cá nhân (trong thiền quán du già).

Nội dung bản thể học theo truyền thống triết học Tây phương thì ngoài mục đích làm cơ sở để thảo luận về con người, còn là phương pháp để thảo luận về nguồn gốc và cứu cánh của thế giới hiện tượng, cho nên bản thể học (ontology) không những liên hệ đến Thần học (Theology) mà còn với cả vũ trụ luận (cosmology). Đây cũng là những mục đề mà Phật học không chú trọng. Thêm vào đó, các nhà tư tưởng Phật giáo lại tạo nên một số mặc định (đức tin) mà các triết gia hiện đại đã minh nhiên bác bỏ. Tóm lại Phật giáo có thể có hay không có, hoặc không chú ý đến bản thể học nhưng bản thể học vẫn là một trong những phạm trù tư tưởng quan yếu của nội dung tư tưởng triết học và tôn giáo học.

Bản thể học là một lý thuyết cơ  bản khảo sát về sự hiện hữu của con người và thế giới như là chính nó “đang hiện hữu” trong hai khía cạnh là “nguyên lý” của sự hiện hữu và “vật chất” của sự hiện hữu. Về khía cạnh thứ nhất, bản thể học theo các học giả phương tây thì liên quan đến thần học (Theology) tức là liên hệ đến chứng minh hiện hữu của Thượng Đế như một nguyên lý vũ trụ. Khía cạnh thứ hai, bản thể học cũng đi đến nghiên tầm về con người và vũ trụ như những hiện trạng “đang hiện hữu”.

Cả hai lãnh vực này không được truyền thống Phật giáo chú trọng. Hai chủ đề sự hiện hữu của một đấng sáng tạo thế giới cùng nguồn gốc hiện hữu của con người là cốt lõi của bản thể học, nhưng Phật giáo khước từ sự hiện hữu của vai trò của một vị gọi là đấng sáng tạo ra thế giới (God, Brahma, Allah, Thượng Đế). Quả thật sự hiện hữu nguyên ủy sáng tạo thế giới và nguồn gốc của con người không được thảo luận chi tiết trong nhận thức luận Phật giáo. Cho nên rất dễ hiểu tại sao một số học giả cho rằng Phật giáo không có bản thể học. Nhưng trái với quan điểm cho rằng Phật giáo không có bản thể luận thì cũng có một số học giả khác như Gadjin Nagao lại khẳng định “Bản thể học trong phạm trù Phật học có quan hệ trực tiếp đến hệ thống căn bản nhất của Phật học”.[3]

Edward Conze bước vào giải thích, ông cho rằng tranh luận việc Phật giáo có hay không có bản thể luận chỉ là sự sử dụng thuật ngữ khác biệt liên quan đến bản chất khác biệt của các nhận thức luận triết học. Vì vậy năm 1962 trong tác phẩm Buddhist Thought in India (Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ) Edward Conze cho rằng bản thể học Aristole (theo nghĩa siêu hình và triết học tây phương) hoàn toàn khác biệt với nguyên lý của “bản thể học Phật giáo” được biểu lộ trong tư tưởng Trung đạo của Long Thọ mà ông gọi là “new ontology” (bản thể học mới). Theo Edward Conze, Phật giáo đã đóng góp một chất liệu hoàn toàn mới và độc đáo cho triết lý “bản thể học mới” với tư tưởng Trung đạo Phật giáo mà Long Thọ đã phát triển trong Trung Luận (madhyamaka-śāstra). Theo Edward Conze điểm độc đáo trong “bản thể học mới” đã đưa ra luận lý Tánh Không Duyên Khởi để giải thích đề tài nguồn gốc hoạt động của thế giới thay vì chỉ thảo luận về nguyên lai và cứu cánh của hiện tượng như bản thể học của truyền thống kinh viện Tây phương.[4] 

Các thuật ngữ “tôn giáo” (religion) và “triết học” (philosophy) hay “bản thể học” (ontology) cùng nội dung của chúng đều là sản phẩm của tư tưởng Tây phương. Tây phương từ thời Aristole đã phân ly triết học với thần học. Nhưng ở phương Đông, dù là ở Ấn Độ hay Trung Hoa, đều không có sự phân biệt này. Trong thế giới Đông phương tôn giáo và triết học luôn kết thành một khối. Cho nên quan điểm phổ biến cho rằng “Phật giáo là một tôn giáo mang đậm mầu triết học” chẳng khiến người trí thức Phật giáo nào ngạc nhiên. Nói cách khác dễ hiểu hơn và đúng hơn, trong thực tế hành trì của người học Phật là đạo Phật có hai khía cạnh triết học và tôn giáo. Khía cạnh tôn giáo thì Phật giáo cũng không khác các tôn giáo khác nhiều lắm, còn khía cạnh triết học thì chúng ta sẽ có dịp thảo luận chi tiết để thấy rằng Phật học vẫn có một bản thể học mà chúng ta có thể trình bầy một cách phân tích khách quan. Hai khía cạnh này được biết đến từ thực tế là phương pháp và phương tiện sẽ là hai chủ đề tôi thảo luận trong sách này. Tóm lại trong sách này tôi vẫn sẽ dùng bản thể luận như một phương tiện trình bầy và nghiên cứu Phật giáo. Khảo hướng này sẽ khác hơn những thảo luận Phật học cổ điển thường chỉ chú trọng thao tác về khía cạnh chiêm nghiêm chủ quan của truyền thống thiền quán mà tôi cho rằng dù rất quan trọng nhưng không nhất thiết là hoàn toàn đầy đủ khi nghiên cứu Phật học.

Mặc dù nghiên cứu Phật học không nhất thiết bắt buộc phải trình bầy hoàn toàn theo con đường Bản Thể Học của Tây phương, nhưng Bản Thể Luận với kinh nghiệm ngàn năm được coi là cơ sở của triết học phương tây sẽ giúp đỡ cho sự trình bầy của chúng ta về các vấn đề liên quan đến Phật học dễ tiếp nhận cho trí thức giới hiện đại. Hơn nữa cũng để đối thoại với các thách thức của một số học giả cho rằng Phật giáo không có Bản thể luận trong truyền thống nghiên cứu chỉ muốn trình bầy Phật học trên sự chiêm nghiệm cá nhân mà không cần đến các phương tiện phân tích khách quan. Tóm lại, trong sách này bản thể học sẽ là phương hướng khảo sát của tôi trong việc thảo luận Phật học qua mối liên hệ duyên sinh vạn pháp của giáo lý duyên khởi.

CÁC MẶC ĐỊNH TRONG NGHIÊN CỨU

            Chúng ta đã thảo luận về nguyên tắc nghiên cứu và trình bầy Phật học. Tuy nhiên như đã trình bầy ở trên, việc nghiên cứu Phật học vẫn còn những vấn đề cơ sở phải được giải quyết. Đầu tiên là vấn đề Đức Tin vẫn được coi là một “mặc định ngầm” trong mọi nghiên cứu tôn giáo – Nghiên cứu Phật giáo cũng không phải là ngoại lệ, mặc dù như đã trình bầy Phật giáo là một tôn giáo không hoàn toàn đặt giáo lý trên đức lý đức tin.

Như Khổng Tử nói “Lan trong rừng sâu không phải là lan, vì lan chỉ là lan khi chúng được chỉ ra và có người chiêm ngưỡng”.[5] Xưa nay trong thế giới Đông phương, Ấn Độ và Trung Hoa, tâm luôn luôn được coi là phương tiện quan trọng tri nhận thế giới. Câu mở đầu của kinh Pháp Cú (dharmapada) từng khẳng định “Trong các pháp, tâm dẫn đầu, tâm làm chủ, tâm tạo tác”.[6] Trong kinh Di Giáo (遺教經) cũng dạy “Tâm làm chủ của năm căn, thế nên các người phải khéo chế phục tâm mình”.[7] Người học Phật đều hiểu dụng tâm làm gốc và dùng tâm như một phương tiện để học Phật. Quan điểm truyền thống “duy tâm” như thế vô tình đã khiến người nghiên cứu Phật học có quán tính xoay lưng lại tinh thần lý trí phân tích logic với hậu quả là đã tạo ra một không khí nghiên cứu Phật học theo một quán tính mà tôi gọi là những “mặc định ngầm” cho rằng hành giả không thể đi vào cốt lõi Phật học bằng phân tích lý trí khách quan, mà chỉ bằng sự chiêm nghiệm hoàn toàn chủ quan trong thiền quán du-già.

Những “mặc định ngầm” hay đức tin quả thật là trung tâm của mọi tôn giáo. Khi khảo sát về tôn giáo chúng ta luôn luôn biết rằng luận lý và trình bầy tư tưởng tôn giáo không phải hoàn toàn là những khảo tra khoa học logic mà còn là “mặc định” của đức tin không cần thảo luận và không thể chứng minh. Học giới tây phương có quan điểm khẳng định “những mặc định ngầm này” là căn bản của đức tin trong mọi tôn giáo. Nếu không có đức tin tức là không chấp nhận những giả định ngầm này thì tôn giáo không còn là tôn giáo. Tóm lại theo các học giả phương tây những “mặc định ngầm” là một đặc thù phải chấp nhận khi nghiên cứu tôn giáo.

Phật giáo là một tôn giáo và như mọi tôn giáo luôn luôn cho rằng đức tin là một yếu tố quan trọng, tuy nhiên việc thẩm tra bằng phân tích lý trí không những không bị Phật giáo từ bỏ mà còn chính là chủ điểm của đức Phật trong tư tưởng Trung Đạo – Giáo lý Trung Đạo sẽ được phân tích và là trung tâm lý luận của luận này. Chúng ta cần hiểu rằng dù Phật học là một tôn giáo nhưng Phật giáo vẫn còn là một tôn giáo tôn trọng trí tuệ (duy tuệ thị nghiệp). Việc nghiên cứu Phật giáo vẫn cần phân tích lý trí, mặc dù chúng ta hiểu rằng yếu tố đức tin luôn luôn là một thành tố quan trọng của Phật giáo.

Trước hết, với những giả định ngầm (hay đức tin) trong các tôn giáo chúng ta cần thận trọng. Trong tác phẩm danh tiếng Buddhist Thought in India của học giả Edward Conze thì ngay trong chương đầu tiên ông đã khẳng định “nhiều lý thuyết siêu hình của Phật giáo tỏ ra xa vời, khó hiểu và khó tiếp cận đối với độc giả chưa được chuẩn bị để tiếp nhận chúng.” Các lý thuyết siêu hình này tôi gọi là “mặc định ngầm” Conze gọi là “tacit assumption” (giả định ngầm) của Phật giáo mà “đa số các triết gia Tây phương hiện đại đều bác bỏ”. Đó là quan điểm từ chối phân tích lý luận mà một số người cho rằng chỉ có sự chiêm nghiệm thiền quán mới là những phương huớng dẫn tới chân thực tại. Đây chính là thuật ngữ mà Conze gọi là “tacit assumption” (giả định ngầm) mà tôi gọi dễ hiểu hơn là “đức tin” hay “mặc định”.  Trong tư tưởng tây phương, “mặc định” hay “đức tin tôn giáo” một trong ba nhân đức đối với Thần học (theological virture). Phật giáo dù coi trọng trí tuệ phân tích, nhưng Phật giáo cũng có những “giả định ngầm”. Giả định ngầm đầu tiên là Phật giáo luôn luôn chủ xướng quan điểm lấy những kinh nghiệm thiền quán cá nhân làm nguyên liệu thay vì sự phân tích và phản tỉnh triết học. Cho nên nhiều học giả cổ xưa của Phật giáo cũng thường đi đến quan điểm chỉ nghiên cứu Phật học từ những kinh nghiệm thiền quán cá nhân và còn coi ngôn ngữ và phân tích lý trí là một trở ngại lớn (đặc biệt là thiền học trong truyền thống “ngôn ngữ đạo đoạn”).

Theo Conze thì các giả định ngầm suy tôn “kinh nghiệm cá nhân” chính là điểm trọng yếu để phân biệt giữa các triết gia Tây phương của truyền thống duy nghiệm với các triết gia Ấn Độ (gồm cả truyền thống Vệ Đà Vedānta lẫn Phật giáo). Trong thế giới tôn giáo các giả định ngầm hay “những đức tin tôn giáo” luôn luôn được coi là những “giả định phải được chấp nhận” không cần chứng minh hay giải thích. Trong việc trình bầy Phật giáo, các “giả định ngầm” trong Phật giáo mà tôi gọi là “mặc định” này thường được các một số học giả Phật giáo gọi bằng mỹ từ quen thuộc là “bất khả tư nghị” (không thể nghĩ bàn) nghĩa là những gì không cần được chứng minh lý luận mà chỉ cần minh thị bằng đức tin và kinh nghiệm thiền quán tự thân. Tuy nhiên trên phương diện thực chứng, chúng ta không thể tìm ra một tiêu chuẩn khách quan nào có thể chứng minh các “giả định ngầm” hay “đức tin” như thế. Cho nên trong cac sách luận, các tín điều “giả định ngầm” thường được ngụy trang dưới nhiều mỹ từ quen thuộc là “bất khả ngôn thuyết” hay “bất khả tư nghị” rất gần với chủ nghĩa bất khả tri (agnosticism). Nhưng xét từ căn nguyên thì các “giả định ngầm” như thế thật ra chỉ là quán tính theo thói quen tư duy và đức tin của những người đã được giáo dưỡng huân tập trong truyền thống đức tin và khước từ các phân tích nhận định bằng khoa học lý trí.

Chúng ta cũng cần nhắc lại, Edward Conze cho thấy sự giáo dưỡng bằng đức tin hay những giả định ngầm (tacit assumption) không phải chỉ có trong Phật giáo mà có trong tất cả mọi tôn giáo, đặc biệt là Thiên Chúa giáo vốn là tôn giáo của sự tùng phục đức tin. Cho nên Conze nói rõ “Nếu những tín đồ Phật giáo có khả năng trình bày rất nhiều điều hợp lý thú vị, chỉ dùng để phỉnh dụ người khác chấp nhận những tín lý đó. Thì cách thức này không khác các tín đồ Thiên Chúa giáo được đào luyện bằng thần học Thomas khi biện hộ và chứng minh cho các phép lạ, sự giáng sinh vô nhiễm của Chúa Ki-tô, hay thần thánh đức Mẹ đồng trinh”.

Bài học về “những giả định ngầm” của Conze được đưa ra khi ông viết về tư tưởng triết lý Phật giáo để nhắm vào độc giả Tây phương, nhưng tôi lập lại ở đây cũng là lời cảnh tỉnh cho chính mình và tất cả độc giả chúng ta. Đặc biệt là người có đức tin cho rằng tri thức Phật giáo hoàn toàn là những gì “bất khả tư nghị” cho nên quần chúng chưa giác ngộ chỉ cần “tín cẩn vâng lời” theo đức tin thay vì cần được minh chứng nhận định khách quan khoa học và phân tích.

Đức tin có truyền thống sâu dầy và uy lực trong mọi học thuyết tôn giáo (kể cả Phạt giáo) nhưng rất may và là điểm độc đáo của Phật giáo là Phật giáo không chỉ gồm những tín điều vâng lời. Kinh điển Phật giáo luôn luôn nhấn mạnh về đức tin, nhưng đức Phật cũng luôn luôn nói về trí tuệ – có nghĩa là con người còn có phần trí tuệ để phân tích và chọn lựa. Tôi cần cảnh giác độc giả, và cũng để tự cảnh giác, rằng khác với đại đa số tôn giáo trên thế giới, chính bản thân đức Phật chưa bao giờ chỉ phổ biến các loại “mặc định ngầm” để chủ trương Phật giáo hoàn toàn là những đức tin  “bất khả tư nghị”. Trái lại chính lời Đức Phật cũng thường tuyên bố “Chúng ta không thể vội vã chấp nhận những gì truyền thống chấp nhận, thánh nhân nói, kinh điển nói, mà phải cận thận như người thợ phải trăn trở, cắt, đốt để thử vàng”.  Hiểu như thế chúng ta sẽ giới hạn được quan điểm đức tin vâng lời chi phối trong việc nghiên cứu học Phật. Chúng ta có thể thoải mái đi vào việc tìm hiểu tinh hoa Phật Giáo bằng phương tiện phân tích lý luận mà không bị tinh thần của chủ thuyết “bất khả tư nghị” hay “bất khả ngôn thuyết” của quán tính chỉ dùng “đức tin” làm phương tiện duy nhất học Phật và nghiên nghiên cứu Phật học.

Đến đây tôi cần thảo luận về giáo lý Nhị Đế độc đáo của đạo Phật là chấp nhận thế giá của phân tích của thế giới trần tục (gọi là Tục Đế) mà con người có thể tiếp cận với Chân Đế (thế giới tuyệt đối “bất khả ngôn thuyết”). Triết học và tôn giáo Tây phương cũng phân biệt giữa “chân lý tương đối” của lý luận phân tích (Tục đế) và “chân lý tuyệt đối” (Chân đế) và đều đặt ra một khoảng cách giữa chúng. Nhưng lý Phật học coi trọng cả hai nên gọi là “hai chân lý” (Nhị Đế). Trung Luận khuyến cáo  người học Phật phải tôn trong cả Tục Đế lẫn Chân Đế, vì chính đức Phật đã giảng thuyết bằng cả hai thế giá tục đế và chân đế “Vì chúng sinh, chư Phật đã dùng cả hai chân lý để thuyết pháp. Đó là Tục đế và Chân đế” (Trung Luận XXIV.8). Trung Luận còn khẳng định “phải dùng Tục Đế thì mới có thể tiếp cận được Chân Đế” (Trung Luận XXIV.9). 

Tóm lại, Phật giáo không bao giờ mê lầm đức tin của nguyên lý “bất khả tư nghị”  để xa đà vào chủ nghĩa “bất khả tri” (agnosticism). Đây chính là giáo lý Nhị Đế (satyadvaya) mà Long Thọ đã tập đại thành giáo lý Trung Đạo (madhyamā-pratipadā) của Đức Phật bằng tác phẩm Trung Luận (madhyamaka-śāstra) được coi là cơ sở triết lý của triết học Phật giáo.[8] Nhị Đế (satyadvaya 二諦) được phát triển thành giáo lý cơ sở của tất cả các tông môn, cho thấy Đức Phật chưa bao giờ đi đến cực đoan là từ chối học Phật bằng phương tiện phân tích trí thức của thế giới thực tế. Chính Đức Phật chấp nhận phải tiếp cận Chân đế tuyệt đối bằng Tục Đế, nên Trung Luận đã khẳng định: “Vì chúng sinh, chư Phật đã dùng cả hai chân lý để thuyết pháp. Đó là Tục đế và Chân đế” (Chư Phật y nhị đế, vị chúng sinh thuyết pháp, nhất dĩ Thế tục đế, nhị Đệ nhất nghĩa đế) – nguyên văn Sanskirt: dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā | lokasaṃvrtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthatah || (Trung Luận XXIV.8).

Trong hai kệ tiếp theo, Trung Luận giải thích “Không nương theo Tục đế thì không chứng được nghĩa của Chân đế, không chứng được nghĩa của Chân đế thì không chứng đắc giải thoát” (Trung Luận XXIV.9). Long Thọ ân cần chú thích “Người không nhận ra sự khác biệt của hai sự thật này thì cũng không hiểu được ý nghĩa chân thực của Phật pháp sâu xa” (Trung Luận XXIV.10). Trong Đại Trí Độ Luận 大智度論 mahāprajñāpāramitā–śāstra, Long Thọ còn giải thích rõ “Bồ tát dùng danh từ, ngôn ngữ mà thuyết pháp, nhưng vẫn biết danh từ ngôn ngữ chỉ là âm hưởng dùng để khai thị chúng sinh – Bồ tát tùy theo nghĩa lý mà dùng danh từ ngữ ngôn để giảng rộng hay giảng hẹp, nói rõ cho chúng sinh khiến chúng sinh sinh khởi được tín tâm thanh tịnh nơi chính pháp” (chương thứ nhất, quyển 25).

Lời dạy của Đức Phật và luận của Long Thọ vẫn còn nguyên nhưng rất tiếc vì sự truy tìm giáo lý bằng tư tưởng trí tuệ luôn luôn chỉ đến với một số đại sư mà không phổ biến bằng các các giáo lý mặc định của quán tính pha tạp với nhiều đức tin nhân gian. Cho nên chúng ta không ngạc nhiên khi có nhiều người học Phật vẫn thường đưa ra chủ thuyết “bất khả nghĩ bàn” để phản đối lý trí phân tích. Vì thế từ lâu công việc học Phật đã không khai triển tư tưởng trí tuệ phân tích của giáo lý Nhị Đế Trung Đạo mà phần lớn chỉ tiếp tục theo con đường quán tính đức tin và trương cao tư tưởng “bất khả tư nghị” từ chối những phân tích trí thức.

NỘI DUNG NGHIÊN CỨU

Tóm lại Phật giáo thường bị coi “chỉ là tôn giáo” vì chỉ đầy những giáo điều mặc định và từ chối nghiên cứu lý luận phân tích là điều thường thấy trong các nghiên cứu Phật học truyền thống. Nhưng chân thực đó không phải là toàn thể chân diện mục của Phật giáo. Học thuyết Trung Đạo của Đức Phật, qua luận giải Trung Luận của Long Thọ chúng ta thấy Phật giáo không chỉ là những mặc định đức tin mà Đức Phật còn luôn luôn nói đến sự quan trọng của trí tuệ phân tích trong nghiên cứu học tập.

Nếu Phật giáo chỉ hành trì theo quán tính đức tin, thì cũng không khác các tôn giáo Tây phương hoàn toàn xây dựng trên thành trì đức tin vâng lời như Thiên Chúa giáo hay Hồi giáo. Cho nên dù chúng ta có nhiều sách luận thường chỉ trình bầy giáo lý Phật giáo trong khuôn khổ quán tính đức tin vâng lời, nhưng người học Phật chân chính đều hiểu rằng Phật giáo không chỉ là những đức tin mà từ chối sự phê bình của trí tuệ.

Phật học luôn luôn nhắc đến giáo lý “vô ngại” Hoa Nghiêm, “vô trụ” của Thiền Tông, “bất nhị” của Trung Quán. Tức là các giáo lý tôn vinh trí tuệ nhưng thực tế là các xã hội phương Đông trong thời gian suy thoái thường thiếu các đại sư thực học thực tu giải thích tường tận ý nghĩa siêu xuất của các giáo lý trí tuệ này. Cho nên đa số quần chúng học Phật vừa không thấu triệt các lời giáo huấn kinh luận bằng phân giải trí tuệ, nên thường chìm sâu vào chủ nghĩa “bất khả tri” với tiêu đề quen thuộc “tri kiến Phật là những gì không thể nghĩ bàn” mà chỉ là những gì người “đạt đạo”mới có thể khế ngộ. Kết quả là từ lâu đường lối tu học từ bỏ trí tuệ phân tích mà chỉ trình bầy những đức tin có nhiều tín điều đã trở thành một quán tính trên các diễn đàn Phật giáo là một hậu quả phải xẩy ra. 

Mặc dù từ lời Đức Phật răn dạy về trí tuệ trong kinh tạng và rất nhiều sớ luận của các đại sư cũng luôn luôn nói đến sự cần thiết của truy cầu lý luận phân tích trong việc tu học. Nhưng những lời răn dạy của đức Phật và các đại sư chỉ là những gì được nêu lên như những câu thiệu trong sách dạy võ, mà thực tế là hầu như không có người thực sự thực hành trì. Cho đến ngày nay dù tiêu đề “Phật giáo là tôn giáo trí tuệ” luôn luôn được nêu ra nhưng thật chất vẫn chỉ là các “câu thiệu” làm chiêu đề mà thực sự giới học Phật vẫn chỉ tiếp tục bước theo “truyền thống vâng lời” của đức tin, không những từ chối mà còn ngạo báng việc dùng trí tuệ phân tích trong việc học Phật.

Trong hiện thực Phật giáo Việt Nam, phần tu dưỡng trí tuệ cũng không phải là nội dung ưu tiên và cũng không được trú trọng từ trong trường sở giáo dục Phật học. Thực tế là phong trào thời thượng ngày nay đang phổ biến là thành tích “chùa to tượng lớn” và hoằng pháp bằng mọi phương tiện P.I. lôi kéo quần chúng. Việc xây chùa to đúc tượng lớn không có gì sai trái nhưng mặt trái của hiện tượng này là phần lớn tu sĩ không còn chú trọng đến tu dưỡng mà chỉ chạy theo các hiện tượng hình tướng đã khiến giáo đồ cảm thấy mệt mỏi và mất niềm tin vào chính pháp. Từ các thánh tích của đức Phật xa xưa cho đến các tự viện thâm kính vốn được quan niệm như một tiểu cảnh trầm tịnh tu trì dần dần trở nên là các tụ điểm “du lịch tâm linh” đông đảo hoành tráng dù thu hút nhiều giáo đồ nhưng thiếu phần tu học tự thân. Nhiều chùa thất Phật viện còn là nơi các “nhà ngoại cảm” đến để kể truyện huyền bí đi tìm hài cốt chiến sĩ thời chiến tranh hay các doanh nhân thành đạt đến phổ biến thành tích “vừa tu đạo vừa kinh doanh” thỏa mãn cho nhu cầu trần tục của đa số giáo đồ đến chùa nghe pháp vừa muốn thành đạt trong thế giới vật chất vừa muốn thành tựu tâm linh. Các hoạt động xôi nổi như chiêu hồn, chuyển nghiệp, trị bệnh, cầu tài, tránh nạn, trở nên là những sinh hoạt của nhiều chùa với nhiều pháp sư chỉ có khẩu tài giảng pháp như mưa nhưng thiếu tu chứng giới định, đã biến chùa viện trở nên nơi chốn tập họp đông đúc của người không thực sự đến chùa tìm giáo lý giải thoát – hay ít nhất là thanh tịnh an lạc tinh thần. Nhiều Phật viện chùa thất còn lấy sự đông đúc Phật tử đến tham quan du lịch và cúng dường làm mục tiêu – và xem đó là thành công của Phật giáo. Chúng ta còn thấy có các trụ trì thay đổi tông môn vì nhu cầu kinh tế hay trào lưu chứ không phải vì chính bản thân đã không tìm thấy an lạc trong những gì họ đang tu tập. Cho nên ngay thành phần tu sĩ cũng ưa chuộng trao đồi thêm kiến thức bằng các bằng cấp nhân gian thay vì thâm cứu kinh điển.

Một vài tri thức chỉ còn biết lấy kinh điển ra ta thán “Tà sư nhiều như cát sông Hằng” (Kinh Lăng Nghiêm) hay “chính pháp ẩn dật, tà pháp thịnh hành” (kinh Viên Giác). Đã có nhiêu phê phán về các hoạt động tiêu cực được thấy trong nhiều chùa thất và được gọi là “các dấu hiệu của thời mạt pháp (paścimkāla)” nhưng chính người phê bình cũng không định hướng mạt pháp ở chỗ nào để người tu học trở lại con đường chân chính. Các phê bình chỉ trở nên phương tiện phê phán tha nhân còn tự thân cuối cùng vẫn là những tự mãn phô trương bằng cấp và chức tước hay sự nguy nga tráng lệ của chùa thất để chiêu mại quần chúng. Hình ảnh các thiền môn nhỏ bé thanh tịnh hầu như chỉ còn là các hình ảnh thơ mộng của thời quá khứ.

Đến thế kỷ hai mươi tri thức thế giới cũng phát triển bằng hai biến cố trọng đại. Thứ nhất là sự tái thẩm lại tư tưởng Phật giáo, mà sử gia Arnold Toynbee kết luận bằng câu nói thời danh “Cuộc du nhập Phật Pháp vào Tây phương là một sự kiện quan trọng nhất của thế kỷ hai mươi”.[9] Thứ hai, đi liền với các nghiên cứu cơ bản và sâu sắc về triết học Phật giáo là sự thành tựu mới của khoa học qua các nghiên cứu về lượng tử (quantum) và hạ nguyên tử (subatomic) đi sâu vào thế giới vật chất hơn thời đại “duy thực tế” của khoa học cũ thời Newton, đã giúp thời đại hiểu hơn về các tư tưởng kỳ vĩ của Phật giáo mà trong một thời gian dài trong quá khứ bị coi chỉ là những đức tin “phản khoa học” hay không thể phân giải (bất khả tư nghị).

Quả thật, từ đầu thế kỷ hai mươi, sự thành lập của khoa học lượng tử cho thấy thế giới vật chất thực thể không bao giờ có cái “tự tính” (svabhva) để hiện hữu độc lập hay cố định. Đầu tiên là thuyết tương đối (theory of relativity) đã chứng minh rằng không gian và thời gian chưa bao giờ là một đại lượng bền vững cố định. Đến giữa thế kỷ hai mươi, khoa học còn dùng máy gia tốc để thấy rõ sự chuyển đổi giữa năng lượng và khối lượng ngay trước mắt. Rồi “nguyên lý rối vướng” (principle of entanglement) thành hình và “nguyên lý bất định” (uncertainty principle) được chứng minh để xác định tính bất định của vạn vật – Có nghĩa là vũ trụ và cuộc sống là thế giới biến động vô thường và xác suất chứ không phải là một thế giới cụ thể cố định, phân minh, rõ ràng và tiên liệu được như trước đây của khoa học trong quan điểm Newtonian-Cartesian với ý tưởng cho rằng thế giới hoàn toàn là những định lượng chính xác và có thể tiên liệu của chủ nghĩa determinism (định mạng).[10] Cuối cùng các lời dạy cơ bản của kinh Kim Cương hay Tâm Kinh đã tuyên bố từ hai ngàn năm trước “Vạn vật chỉ là những ý niệm không thể tiên đoán, chúng trống không và vô thường” đã được chính Von Neumann (1903-1957) nhà toán học và vật lý lượng tử phát biểu tương tự “Không có gì là thật nếu không có ý thức hiện hữu, tất cả vật thật đều cấu thành từ ý thức- điều này hoàn toàn trái ngược với chủ nghĩa duy vật”.[11]

Nhưng những tri kiến của khoa học mới lại cũng bị một số tu sĩ hoặc không thấu triệt khoa học lẫn giáo lý Phật học lợi dụng hoặc hiểu sai mà trở thành các câu thiệu huyênh hoang “Phật giáo là khoa học” y hệt như trước đây người đi chùa học Phật chỉ cần tụng kinh mà không cần hiểu nghĩa và cũng cần giải thích. Lời tự xưng “Phật giáo là khoa học” thật tương phản nhưng cũng giống với lời tuyên bố “vạn pháp giai không”[12] hay “vô ngại pháp giới” trước đây của kinh điển Bát Nhã một thời phải dấu diếm chỉ vì sợ hành giả “chấp không” hay “không phân biệt được thiện ác”.

Tóm lại, kết quả của các thành tựu của khoa học mới là may mắn của sự tái thẩm định lại Phật giáo, đánh tan tư duy “Á châu mê tín lạc hậu” vốn không chỉ là thành kiến của Tây phương mà còn là thành kiến của nhiều “trí thức nội địa”. Quả thật các thành tựu của nghiên cứu Phật giáo đương đại cũng còn phá hủy thành kiến coi thường văn hóa truyền thống của chính giai cấp trí thức bản địa của các quốc gia Á châu.[13] Nhưng điều đáng buồn là những thành tựu của công cuộc tái thẩm nghiêm Phật học thường chỉ thấy được truyền bá ở các xã hội tiền tiến, còn tại các xã hội chậm tiến khuynh hướng chung vần tiếp tục tự cho là “thành công” với các thắng cảnh “du lịch tâm linh” chùa to tượng lớn, và các lễ hội đông đảo.

Quả thật, trước đây cùng thời với giai đoạn bị thực dân Tây phương xâm lăng, Phật giáo Á Đông đã bị lên án là lạc hậu chỉ toàn là những giáo điều “mặc định” và “bất khả tư nghị”. Nhưng với sự nghiên cứu chuyên sâu của khoa học hiện đại lại khiến nhiều người ngày nay lại có dịp ca tụng các khẩu hiệu như “Phật giáo là tôn giáo khoa học” nên vô tình cũng đi đến một loại “đức tin mới” tự hồ hởi xem “Phật giáo là khoa học” hay “Phật giáo dẫn đường cho khoa học”. Cho nên có người còn mang các phát kiến khoa học mới để “chứng minh” cho giáo thuyết Phật học và nhanh chóng khẳng định “Phật giáo định hướng cho khoa học”. Loại hoang t ưởng như thế, nhất thời có thể giúp khuyến tu và có thể thỏa mãn tâm ngã mạn của người yêu thích Phật giáo nhưng chúng ta cần tỉnh táo trong sự học Phật. Phân tích lý luận phải là một thành phần quan trọng trong việc học Phật, nhưng quan điểm “khoa học Phật giáo” chỉ là những “tân mặc định” (new tacit assumption) cũng không phải là trọng tâm của người học Phật chân chính và của chúng tôi trong việc nghiên cứu Phật giáo.

Trong sách này, chúng ta sẽ thấy hai cách nhìn, hoặc xem Phật giáo chỉ là những tư tưởng “bất khả nghĩ bàn” hoặc quan điểm Phật giáo “dẫn đường cho khoa học” đều không phải là tư tưởng cốt lõi của Phật giáo. Chúng ta sẽ trình bầy chi tiết qua chương thứ ba về học thuyết Duyên Khởi và Bất Nhị để giải thích rõ tư tưởng chính thống Phật giáo về hai quan điểm đối nghịch này. Chúng ta sẽ thấy chân nghĩa Trung Đạo của đức Phật giáo không phải là “trung bình luận” của chủ nghĩa “triết trung” chấp nhận những tư tưởng cho rằng “phật giáo là tôn giáo bất khả tư nghị” của quán tính đức tin, hoặc hoang tưởng cho rằng “Phật giáo khoa học”. Hiện nay quan điểm Phật giáo Khoa học đã đi đến việc thành lập các “Trung Tâm Phật Học Ứng Dụng” của một số người đang hào hứng trước sự nghiên cứu Phật học của học giả thế giới.

Đức Phật khi thuyết giáo Trung Đạo ngài đã khước từ cả mọi cực đoan hay đối cực như thế. Long Thọ trong Trung Luận đã quảng diễn thuyết giáo này bằng tư tưởng Nhị Đế (satyadvaya) trong ý nghĩa không chống đối các cực đoan mà Trung Luận đã khẳng định phải dùng Tục Đế để tiếp cận được Chân Đế tuyệt đối. Nhưng chính trong Trung Luận ngài Long Thọ cũng cho thấy Tục Đề chỉ là một phần của một chân lý toàn vẹn nên cũng khẳng định “kẻ không phân biệt được Tục Đế và Chân Đế thì giống như kẻ ngu dại dùng tay không mà đòi bắt được rắn độc”. Tóm lại tư tưởng Phật giáo trình bầy trong sách này đều được triển khai từ căn nguyên kinh điển qua tư tưởng Duyên Khởi của đức Phật mà luận Trung Quán của Long Thọ phát triển nhìn vạn pháp trong trùng trùng nhân duyên.

Tuy nhiên khi nghiên cứu theo căn bản tri thức lý luận, chúng ta cũng không thể hoàn toàn loại bỏ phần đức tin đã trở thành một thành phần của việc nghiên cứu. Nhiều người không hiểu truyện cổ “đám người mù tả voi” (manh nhân mạc tượng) được kể trong kinh Phật. Trong truyện này đức Phật không hề cười nhạo sự trình bầy “con voi giống như cái quạt của người mù sờ thấy cái tai của con voi” hay “con voi như cái cột nhà của người mù sờ thấy chân voi”. Đức Phật chỉ cho thấy các trình bầy của các người mù chỉ là một phần của sự thực chưa phải là toàn diện thực tại. Giáo lý Nhị Đế cho thấy đạo Phật không phủ nhận tục đế của tri thức lý luận mà còn coi Tục Đế là phương tiện để tiến đến Chân Đế tuyệt đối. Điều quan trọng là chúng ta cần thấy giới hạn của Tục Đế không là cứu cánh mà chỉ là một phương tiện của con người còn bị giới hạn bởi chính cấu trúc thân xác và tư duy trong thế giới còn bị che phủ (lokasamvrtisatyam).

KẾT LUẬN

Tóm lại, trong sách này chúng ta vẫn khảo sát Phật giáo như là một tư duy quán tưởng tôn giáo truyền thống qua những “mặc định” của quán tính đức tin đặt quan yếu trên kinh nghiệm tự thân, nhưng đồng thời chúng ta vẫn có thể học Phật qua những phân tích và lý luận dưới tinh thần duy nghiệm khách quan của Bản Thể Luận.

Chúng ta cũng cần hiểu phương pháp phân tích “khoa học” và “logic” còn là điều “cấm kỵ” của học giới tây phương khi họ nghiên cứu tôn giáo. Vì chính họ cũng có quan điểm cho rằng “tôn giáo là một mặc định của đức tin” và nếu từ chối đức tin thì không thể thảo luận về tôn giáo. Có nghĩa là tôn giáo là đức tin, là những gì trái ngược với lý trí. Theo đó, người ta có thể có đức tin vào tôn giáo hay không là một chọn lựa riêng tư, nhưng nếu chỉ dùng khoa học lý trí vào việc nghiên cứu tôn giáo thì đó là một sự sai lầm quan trọng đầu tiên của người nghiên cứu tôn giáo. Cho nên chính Edward Conze trong tác phẩm Buddhism: Its Essence and Development, khi muốn trình bầy Phật giáo theo những phương pháp phân tích khoa học luận lý ông đã phải dùng cả một phần lớn chương đầu tiên để thảo luận Phật giáo “vừa như một tôn giáo vừa như một triết học” để có thể thảo luận với người tây phương khi ông viết về Phật giáo.

Cho nên cách trình bầy và giới thiệu Phật giáo của tôi trong sách này vừa theo “truyền thống mặc định” có nghĩa là vẫn theo truyền thống trình bầy trên căn bản đức tin, nhưng không vì thế mà không thể trình bầy phần nghiên cứu trên sự “phân tích khách quan khoa học”. Cách trình bầy như thế có thể vẫn xa lạ với số người học Phật Việt Nam chỉ quen thuộc với tinh thần mặc định của đức tin hơn là tinh thần phân tích lý luận.

Nhận định dài dòng về phương cách tiếp cận lịch sử và tư tưởng Phật giáo của chương này vì đây chính là tư tưởng cơ bản để chúng ta có thể thành hình nội dung của sách này. Cho nên chương thứ hai tiếp sau chúng ta cũng bắt đầu từ khảo sát một cách khách quan và phân tích về nguồn gốc triết học của Phật giáo Ấn Độ khởi đi từ khảo sát văn hóa Ấn Độ. Chúng ta hiểu rằng sau thế kỷ mười hai thì Phật giáo đã “biến mất” ở Ấn Độ, nhưng cũng trong thời gian đó Phật giáo cũng đã bành trướng và phát triển bằng cả hai con đường, phía nam qua Đông Nam Á thường gọi là Nam tông và con đường phía bắc lan tràn khắp Đông Á thường gọi là Bắc tông. Đặc biệt là con đường Bắc tông khi đến Trung Hoa thì phát triển cực kỳ phức tạp. Cho nên Phật học Bắc tông rất phức tạp và đa diện. Phật học Bắc tông vừa gồm truyền thống Tiểu thừa (như hai tông Câu Xá và Thành Thực) lẫn Đại thừa (Pháp Hoa tông, Duy thức tông, Trung Quán tông, Hoa Nghiêm tông, Tịnh Độ tông). Mặt khác Phật giáo Bắc Tông cũng tiếp tục phát triển trong sự tương tác với văn hóa bản địa mà phát triển thành nhiều tông môn khác hơn truyền thống như Thiền Tông Trung Hoa hay Mật Tông Tây Tạng.

Do đó mục đích khảo sát bối cảnh văn hóa Ấn Độ của tôi ở đây cũng khác với nhiều nghiên cứu khác. Đầu tiên là khi khảo sát văn hóa Ấn Độ tôi sẽ không trình bầy trực tiếp Phật giáo Ấn Độ mà đi thẳng vào các đặc thù của văn hóa Bà La Môn có trong Phật học. Có ba lý do tôi nghĩ rằng chúng ta chỉ có thể tìm hiểu các đặc chất tinh túy của Phật giáo nguyên thủy trong vỏ bọc của văn hóa Ấn Độ. Thứ nhất là phần các thuật ngữ tôn giáo, dù có dùng chung nhiều thuật ngữ của văn hóa Ấn Độ nhưng trong giáo lý Phật học chúng đều có ý nghĩa khác biệt. Vấn đề hiểu tư tưởng Phật học qua giới hạn ngôn ngữ Ấn Độ luôn luôn là lý do quan trọng khiến người học Phật không nhìn được tư tưởng chính thống Phật giáo. Thứ hai, chúng ta cần hiểu song song cả Phật giáo lẫn văn hóa Ấn Độ mới có thể thấy được các sắc thái tinh túy vi tế riêng biệt của Phật giáo. Thứ ba, Phật giáo dù có một thời là tư tưởng chủ đạo của văn hóa Ấn Độ nhưng đã biến mất khỏi đất nước này từ thế kỷ XII. Nhiều tư tưởng Phật giáo không chỉ bị “bà-la-môn hóa” mà còn bị hiểu lầm là có nguồn gốc từ văn hóa Ấn Độ hoặc bị chính người học Phật giáo nhìn qua qui chiếu của văn hóa Ấn Độ. Sự vắng mặt của Phật giáo trong cả ngàn năm không những khiến Phật giáo không còn dấu vết nguyên trạng, lại còn không có cơ hội phản biện chính là vì tư tưởng Phật giáo cũng đã bị mất dấu trong lịch sử Ấn Độ, vốn là một nền văn hóa không có truyền thống chú trọng về lịch sử.[14] Chúng ta cần hiểu ngay cơ sở văn hóa Phật giáo Ấn Độ mà chúng ta biết được ngày nay phần lớn là qua tài liệu của Phật giáo Tây Tạng và Phật giáo Trung Hoa hơn là trực tiếp từ các tư liệu của Ấn Độ.

Vì vậy trong hoạch định nội dung của sách này, chương đầu tiên là chương thảo luận về phương pháp tiếp cận và trình bầy Phật giáo, chương thứ hai tôi sẽ đi sâu vào bối cảnh văn hóa Ấn Độ với mục đích là tìm ra những nét vi tế riêng biệt của Phật giáo. Đến chương thứ ba tôi mới trình bầy về hai tư tưởng căn bản nồng cốt của triết học Phật giáo, đó là giáo lý Duyên Khởi và Bất Nhị. Đây là hai giáo lý tôi gọi là căn bản vì chúng chính là cơ sở ám tàng sự thành hình các tư tưởng cốt lõi như giáo lý Tam Pháp Ấn (vô thường vô ngã và khổ) hay Tứ Diệu Đế (khổ đế, tập đế, diệt đế, đạo đế). Sau đó mới đến chương thứ tư tôi mới giới thiệu về Phật giáo Trung Hoa và được coi là một kế thừa của truyền thống Phật giáo Ấn Độ. Như thế, bốn chương đầu tiên trong sách này là nội dung của quyển thứ nhất Tinh Hoa Phật Giáo sẽ là cơ sở cho quyển thứ hai Thập Đại Tông Môn, giới thiệu mười đại tông môn đã phát triển qua toàn bộ các quốc gia Á Đông.

Quyển thứ hai Thập Đại Tông Môn của bộ sách giới thiệu lịch sử truyền thừa và triết học của mười đại tông môn. Tuy nhiên Thập Đại Tông Môn không chỉ gồm mười tông môn là Câu Xá Tông, Thành Thật Tông, Duy Thức Tông, Hoa Nghiêm Tông, Pháp Hoa Tông, Tam Luận Tông, Mật Tông, Thiền Tông, Tịnh Độ Tông và Luật Tông mà chúng ta cũng còn thảo luận đến nhiều tông môn khác đã phai tàn hoặc đã bị sát nhập vào thập đại tông môn. Tất cả các tông môn này hoàn toàn không phải chỉ là “sáng tác” của Trung Hoa như quan niệm của một số người bài bác Phật giáo Đại thừa. Tôi sẽ chứng minh các đại tông môn này đều có nguồn gốc Phật giáo Ấn Độ, tuy thành hình và phát triển ở Trung Hoa nhưng đều dựa trên các kinh điển Phạn ngữ đã được dịch ra Hán văn. Tuy nhiên sách này không chỉ là “Phật học sử Trung Hoa” mà trong nhiều chương tôi còn có chú thích về sự truyền thừa của các tông môn này qua Nhật Bản và Việt Nam. Đặc biệt là Phật giáo Nhật Bản cũng là một chủ đề tôi luôn luôn chú ý và cần ghi chú vì hai lý do quan trọng. Lý do đầu tiên chúng ta nên biết là hầu như toàn bộ các tông môn Phật giáo Trung Hoa thời hoàng kim Đường Tống đều được truyền bá đến Nhật Bản và đa số đều tiếp tục còn tồn tại và phát triển ở Nhật Bản, trong khi nhiều tông môn và nhiều sắc thái độc đáo cổ kính đã mất dấu ở Trung Hoa. Thứ hai là trong lịch sử, từng có nhiều đại sư Trung Hoa Triều Tiên đã đến Nhật Bản truyền bá Phật Pháp. Nhật Bản cũng không chỉ có một vài cá nhân đến Trung Hoa học Phật, mà còn có rất nhiều tu sĩ học giả Nhật Bản đã đến Trung Hoa trong chương trình do chính các hoàng đế và sứ quân chọn lựa và gửi đi với nhiệm vụ mang Phật giáo về Nhật Bản. Cho nên ngoài phần giáo lý tư tưởng Nhật Bản cũng còn giữ được rất nhiều văn bản kinh sách tranh tượng nghệ thuật cổ của văn hóa Phật giáo Trung Hoa mà ngày nay đã không còn ở chính quốc.

 Thời cổ, Nhật Bản Việt Nam và Triều Tiên đều phải sử dụng Hán ngữ để đọc và và học Phật như người Trung Hoa. Nhưng Nhật Bản không sát liền Trung Hoa như Việt Nam để bị chính trị văn hóa Trung Hoa đô hộ hay bị người Trung Hoa di thực. Cho nên Phật học Trung Hoa đến Nhật vẫn giữ được những nguyên mẫu thuần túy thời thịnh trị Đường Tống. Nhiều tông môn xiêu tàn ở Trung Hoa nhưng ở Nhật Bản vẫn tiếp tục giữ được truyền thống cũ. Điển hình như Tịnh Độ Tông phát triển rất mạnh ở Trung Hoa và trở thành một thành phần trong nội dung hành trì thường nhật của mọi tông môn, nhưng dấu vết tông môn gọi là Tịnh Độ Tông độc lập thì ngày nay hầu như không còn. Trong khi Tịnh Độ Tông Nhật Bản thì tiếp tục phát triển và trở nên một tông môn lớn chiếm hơn một nửa dân số toàn quốc. Thí dụ thứ hai mới hơn là Thiên Thai Tông từng là một tông lớn ở Trung Hoa, nhưng sau thời gian Hồng quân chiến thắng ở đại lục năm 1949 thì hầu như tông Thiên Thai ngày nay không còn hoạt động như một tông phái rõ rệt ngoài một số cổ tự đã trở thành các “danh thắng” trong sổ tay du lịch. Trong khi đó, tông Thiên Thai ở Nhật Bản, theo bản Tôn Giáo Niên Giám (宗教年鑑) năm 1997 thì vẫn tiếp tục phát triển với 9 tông môn chính. Trong số này có ba tông lớn là Thiên Thai Tông (天台宗) có đến 3,349 chùa, Thiên Thai Tự Môn Tông (天台宗字門宗) có 235 chùa, Thiên Thai Chân Thịnh Tông (天台眞盛宗) có 426 chùa và hàng triệu tín đồ.

Riêng về sinh hoạt của Thập Đại Tông Môn ở Việt Nam thì đây là một đề tài lớn nhưng vô cùng phức tạp và khó khăn. Khó khăn lớn nhất là mặc dù Việt Nam vẫn là một quốc gia có nhiều chùa thất và đa số người Việt Nam đều có tín ngưỡng Phật giáo phát triển từ các tông môn Trung Hoa, nhưng số lượng chùa tự ở Việt Nam rất phức tạp vì phát triển theo cách tự phát và hầu như không còn truyền thừa theo hệ thống tông môn. Số Phật tử Việt Nam lại cũng rất phức tạp. Theo số liệu nghiên cứu vào năm 2010 của Pew Research Center và Ủy Ban Tôn Giáo của nhà nước, số Phật tử ở Việt Nam tuy đông đảo nhưng thực tế chỉ chiếm 14.9 phần trăm dân số so với Thiên Chúa giáo cũng có đến 8.5 phần trăm và còn nhiều tôn giáo khác. Tuy nhiên cũng theo các số liệu thống kê này cho thấy đa số quần chúng (45.3 phần trăm) sinh hoạt theo “truyền thống tín ngưỡng” (folk religion). Khối người “sinh hoạt truyền thống tín ngưỡng” thực tế đều có ảnh hưởng Phật giáo, họ đều tin Phật và tham dự các lễ hội Phật giáo nhưng không thực sự là “Phật tử” theo nghĩa là một thành viên nhất định của một cơ sở chùa thất – Chúng ta còn cần nhớ lại trong lịch sử nhiều trường hợp người tự nhận là “Phật tử” thường bị chính quyền nghi ngờ, nên tự nhận là “Phật tử” cũng vẫn còn là một nghi ngại tự thân của nhiều người. Hơn nữa đại đa số chùa tự Việt Nam ngày nay không còn sinh hoạt theo tông môn truyền thống. Cụ thể là theo chính sử, chúng ta đều biết Thiền Tông Trung Hoa là căn bản của Phật giáo Việt Nam với ba dòng Thiền chính là Tì-ni-đa-lưu-chi (580), Vô Ngôn Thông (820) và Thảo Đường (997) thì ngày nay cả ba tông đều không còn truyền thừa. Kể cả dòng thiền Trúc Lâm của vua Trần Nhân Tông (1299) được coi là tinh hoa của cả ba dòng thiền lớn kể trên cũng đã mất dấu. Tóm lại Thập Đại Tông Trung Hoa dù có truyền bá đến Việt Nam nhưng ngày nay hầu như hoàn toàn mất dấu truyền thừa nguyên thủy.