Niết Bàn – Bản Chất Và Mục Tiêu Giác Ngộ

* * *

I. Khái Niệm
“Niết-Bàn”

Niết-bàn (nibbaana // nirvaa.na)[1] hay chân lý về
trạng thái vắng mặt hoàn toàn khổ đau (dukkha-nirodha-ariya-sacca) là mục
đích tối hậu của con đường tâm linh Phật giáo ngay đời này. Niết-bàn
có thể được hiểu một cách chính xác trong mối quan hệ của nó
với chân lý về đau khổ và nguyên nhân của những đau khổ, cả về
phương diện logic và giải thoát luận. Có nghĩa là nếu hiện hữu
có mặt đau khổ và những nguyên nhân của chúng thì sự chấm dứt vĩnh viễn
các nguyên nhân của đau khổ dẫn đến sự vắng bóng hoàn toàn khổ đau,
là Niết-bàn.

Trong mô thức của bốn chân lý, Niết-bàn là trạng thái an lạc
cao cấp nhất (nibbaana’m parama’m sukha’m),[2] một trạng thái vắng mặt toàn
bộ sự không thỏa mãn hay là sự giải thoát khỏi khổ đau một cách toàn
triệt (sabbadukkhapamocana’m).[3] Sự nhận chân hay chứng đắc Niết-bàn,
do đó, được định nghĩa là sự chấm dứt toàn bộ khổ đau (anto dukkhassa).[4]
Niết-bàn được chứng đạt ngay trong đời sống hiện tại[5] thông
qua sự thực hành toàn hảo đời sống đạo đức, thiền định và trí
tuệ.[6]

Về từ nguyên, thuật ngữ Bắc phạn nirvaa.na, tương đương với từ
nibbaana trong Pali, bắt nguồn từ tiếp đầu ngữ nis/nir
vốn có nghĩa là “sự phủ đinh” và từ căn vaa, có nghĩa
là “rĩ chảy.” Do vậy nibbaana / nirvaa.na dòng chảy đã
chấm dứt, hay trở nên thanh lương.”

Trong một ẩn dụ giải thoát, nibbaana // nirvaa.na được sánh ví với
trạng thái bị dập tắt của ngọn lửa, do nhiên liệu của hiện hữu
đã hết sạch (abhava/vibhava). Niết-bàn không phải là trạng thái
diệt tận vĩnh viễn, lại càng không phải là một cảnh giới siêu nhiên hay
thiên đường của các tôn giáo khác. Không nên hiểu Niết-bàn dưới
góc độ của tính siêu nhiên có liên hệ đến Phạm Thiên hay tiểu
ngã (Brahman / aatman) như được trình bày trong kinh điển Áo
Nghĩa Thư (Upani.sads), hay là Thượng đế của các tôn giáo
hữu thần. Bởi lẽ, hiểu Niết-bàn bằng các ý niệm của
các truyền thống hữu thần, chẳng hạn tương đương với Phạm Thiên hay
tiểu ngã trong Áo Nghĩa Thư hoặc là thượng đế của các tôn
giáo khác hay là khái niệm Đạo trong Lão giáo v.vẨ sẽ dẫn đến
sự ngộ nhận cho rằng Niết-bàn là siêu nhiên. Niết-bàn vốn
khác hẳn các khái niệm được nêu ở trên, bởi vì Niết-bàn không
phải là nguồn gốc của vũ trụ. Sự chứng đắc Niết-bàn do đó không
thể bị đồng hóa với sự đồng dạng hay hợp nhất với nguồn gốc của vũ
trụ. Niết-bàn đơn thuần là trạng thái chấm dứt khổ đau (anto
dukkhassa)[7] một cách vĩnh viễn (akaaliko).

Trong kinh điển Phật giáo, Niết-bàn được mô tả bằng
nhiều khái niệm và thuật ngữ khác nhau (vevacana),[8] khi thì phủ
định, khẳng định, lúc thì mang tính tâm lý và ẩn dụ.[9] Trong các mô
tả mang tính chất ẩn dụ về Niết-bàn, các khái niệm sau đây
là được biết đến nhiều hơn: hòn đảo (diipa), hang động (le.na),[10]
nơi nương tựa (sara.na’m),[11] bờ bên kia.[12]

Từ phương diện tâm lý học, Niết-bàn được định
nghĩa là trạng thái thanh tịnh của tâm, chẳng hạn như giải thoát khỏi khổ
đau (asoka’m),[13] sự an ổn toàn triệt (khena’m),[14] trạng thái
thăng bằng của tâm (accuta’m pada’m),[15] sự an tịnh (santa’m),[16]
không còn bóng dáng của sợ sệt (akutobhaya),[17] sự an bình tuyệt
đối (paramaa santi),[18] từ mẫn (avyaapajjo),[19] không giao động (acala’m)
trạng thái vững chắc (akuppa),[20] không thể lay chuyển (asa’mhiira’m),
bất động (asa’mkuppa’m),[21] nhu nhuyến (nipuna’m),[22] thanh tịnh
(suddhi),[23] sức khỏe toàn hảo (aarogya),[24] trở nên thanh lương (siitibhuuto);[25]
về phương diện cảm xúc, Niết-bàn được định nghĩa như sự
hạnh phúc (siva’m),[26] sự an lạc cao cấp nhất (nibbaana’m parama’m
sukha’m).[27]

Là một trạng thái chuyển hóa toàn hảo, Niết-bàn (nibbaana)
được định nghĩa là giải thoát (mutti),[28] giải phóng khỏi khổ đau (vimutti),[29]
giải thoát khỏi mọi ràng buộc (nibbaana’m sabbaganthappamocana’m),[30]
sự an ổn tuyệt đối khỏi sự ràng buộc (yogakkhema),[31] cứu cánh (anta’m),[32]
thanh tịnh (suddhi),[33] sự chấm dứt các lậu hoặc của tâm (aasavaana’m
khayo / khiinaasavo),[34] chấm dứt toàn bộ các phiền não (kilesa-parinibbaana),[35]
sự tiêu diệt hoàn toàn các bất thiện (akusalamuula),[36] sự chấm
dứt của hữu (bhavanirodho nibbaana’m),[37] sự chấm dứt của sanh tử (jaatimara.nassa
anta’m),[38] giải thoát khỏi các bất tịnh (asankili.t.tha),[39] và giải
thoát khỏi các chấp mắc (anaalaya),[40] v.v. . . Thỉnh thoảng, Niết-bàn
cũng được ẩn dụ như một cảnh giới (aayatana’m)[41] hay được diễn
tả bằng một chuổi từ phủ định,[42] hoặc chân lý (sacca’m),[43] hay
chân lý cao thượng nhất (parana’m ariya sacca’m),[44] và sự đoạn
diệt của thế giới (loka-nirodha).[45]

II. Các Diễn Tả Phủ Định Về Niết-Bàn

Do bản chất thâm áo, huyền diệu, Niết-bàn thường được
Phật mô tả bằng các thuật từ phủ định, chẳng hạn như sự đoạn diệt
tham ái (ta.nhakkhaya), thuộc không duyên khởi (asa’mkhata), sự chấm
dứt các uẩn (nirodha), và không dính mắc (viraaga).[46] Trong
các thuật ngữ phủ định, các từ đồng nghĩa của Niết-bàn có
thể liệt kê như sau: vô sanh, không còn bị sanh (ajaata), không
già hay thoát khỏi già (ajaraa), không bệnh tật (abyaadhi’m),[47]
không đau khổ (asoka’m) không ô uế (asankili.t.tha’m),[48] bất
tử (amata),[49] không còn tái sanh (a-punabbhava),[50] không còn trở
thành (abhuuta), vô vi (akata), không thuộc duyên khởi (asa”nkhata),[51]
hoàn toàn không còn tham luyến (asesaviraaganirodha),[52] không còn tham
(aniccha),[53] trạng thái không còn sợ hãi (akutobhaya),[54] không
còn phiền muộn (akhalita), không còn trở ngại (nirupataapa),
không bị tràn đầy (asambaadha), không còn đối kháng (asapatta),
vô hại (abyaapajja), không còn các lậu hoặc (anaasava), không còn
mê hoặc (nippapa~nca),[55] chấm dứt sự tái hiện hữu (bhavanirodho
nibbaana’m),[56] chấm dứt của sanh và tử (jaatimara.nassa anta’m),[57]
không còn các bất tịnh (asankili.t.tha),[58] không còn các vướng mắc (anaalaya).[59]

Nếu các nguồn gốc và các động cơ bất thiện (akusala muulaani)
được hình thành trên ba phiền não chính là tham ái (raaga), sân
hận (dosa) và vô minh (moha), thì sự chấm dứt ba nguồn gốc bất
thiện này sẽ dẫn đến sự chấm dứt các phiền não còn lại. Trên
cơ sở nầy, Niết-bàn được định nghĩa là sự chấm dứt toàn bộ
tham ái (raagakkhaya), sân hận (dosakkhaya) và vô minh (mohakkhaya),[60]
và bản chất của Niết-bàn được diễn tả bằng một ẩn dụ [ngọn
lửa] hoàn toàn bị dập tắt” (siitibhuuta) hay an tịnh (nibbuta).[61]
Niết-bàn là sự đoạn tận tham ái (ta.nhaakkhayo).[62]

 III. Các Giải Thích Sai Về Niết-Bàn

Cần nói rằng các mô tả phủ định về Niết-bàn cũng không
tránh khỏi việc hiểu sai và giải thích sai rằng Niết-bàn thuộc
về chủ nghĩa siêu việt (transcendentalism). Các hiểu sai
và giải thích sai này được thể hiện rõ trong tác phẩm G.R. Welbon, Niết-bàn
của Phật Giáo và các Nhà Giải Thích Phương Tây.[63] Phân tích và
nghiên cứu kỹ lưởng tác phẩm này sẽ giúp chúng ta phân loại các giải thích
sai lầm về Niết-bàn thành hai nhóm chính, đó là lối giải thích
Niết-bàn theo hướng đoạn diệt luận (annihilationalist
interpretation of nibbaana) và lối giải thích Niết-bàn theo
hướng siêu việt luận (transcendental interpretation of nibbaana).
Lối giải thích đầu đã đồng hóa một cách sai lầm Niết-bàn với
sự đoạn diệt, sự tiêu diệt vĩnh viễn sự sống, trong khi lối giải
thích sau đã nhầm đồng hóa Niết-bàn với thực tại phi kinh
nghiệm, dẫn tới thường hằng luận hay trở nên đồng nhất với Phạm Thiên
của Áo Nghĩa Thư (Upani.sadic Brahman). Cả hai lối giải thích
trên đều sai lầm do không phản ánh được bản chất thật của bốn chân
lý cao thượng, và nhất là không nắm vững sự phủ định của Phật giáo
về hai chủ thuyết cực đoan thường kiến luận (sassatavaada) và
đoạn diệt luận (ucchedavaada).

Khuynh hướng giải thích Niết-bàn là đoạn diệt của các
học giả phương Tây có thể bắt nguồn từ tác phẩm của giáo sư H.
Oldenberg, “Cuộc Đời, Giáo Pháp và Tăng Đoàn của Đức Phật (Buddha:
His Life, His Doctrine and His Order) xuất bản vào năm 1882. Theo giáo sư
Oldenberg, sự phủ nhận của Phật giáo về một thực thể bản ngã thường
sẽ dẫn đến kết luận cho rằng Niết-bàn là đoạn diệt,
cả về phương diện tự nhiên và logic. Giáo sư Poussin trong tác phẩm Con
Đường Niết-bàn (The Way to Nirvaa.na) xuất bản năm 1917, cho rằng Niết-bàn
là đoạn diệt “Nirvaa.na is annihilation.”[64] Trong số các
học giả phương Tây, giáo sư Bigandet Burnouf và Paul Dahlke là hai đại
diện tiêu biểu đã giải thích Niết-bàn là sự đoạn diệt
tuyệt đối “absolute nihilism.”[65] Thực ra, quan niệm
về Niết-bàn như đoạn diệt đã có từ thời của đức Phật,
thậm chí vị tỳ-kheo đệ tử của Phật tên là Yamaka cũng đã từng nghĩ
tương tự. Kinh điển ghi lại rằng thầy Yamaka đã có lần hiểu rằng:
“Ngay khi thân thể trở về với cát bụi, người đã nhổ sạch các
phiền não lậu hoặc (aasava) sẽ bị đoạn diệt và không còn
hiện hữu sau khi chết.”[66] Đáp lại kết luận sai lầm này, tôn
giả Xá-lợi-phất đã giải thích cho thầy Yamaka rằng Như Lai và những bậc đã
giác ngộ không thể bị đồng hóa với hay tách rời khỏi năm nhóm nhân
tính (pa~ncakkhandhaa). Do đó quả là sai lầm khi cho rằng người giác ngộ
trở thành đoạn diệt sau khi chết.[67] Giải thích Niết-bàn là
không còn gì là cách giải thích Niết-bàn theo chủ nghĩa đoạn
diệt luận. Học thuyết này đã đánh đồng bản ngã với thân vật
lý. Ngay từ ban đầu, đạo Phật đã phủ bác quan niệm này. Do đó quan
niệm cho rằng Niết-bàn là đoạn diệt là không có cơ sở.

Đối lập lại với các quan điểm cho rằng Niết-bàn là đoạn
diệt, nhiều học giả đã giải thích Niết-bàn là một thực
tại siêu việt tuyệt đối (transempirical reality). Theo họ,
nếu Như Lai hay những người giác ngộ không thể bị đồng hóa với hay
biệt lập khỏi năm nhóm nhân tính, và siêu việt khỏi bốn khả thể
hiện hữu đó là hiện hữu (hoti), phi hiện hữu (na hoti),
vừa hiện hữu vừa phi hiện hữu (hoti ca na hoti ca) và phi hiện
hữu và phi phi-hiện-hữu (neva hoti na na hoti),[68] thì sự giác ngộ
của các ngài hay Niết-bàn phải là một thực tại, siêu việt khỏi
bốn khả thể tính nêu trên. Ba học giả đại diện cho lối giải
thích này là HT. Walpola Rahula (1959), giáo sư N. Dutt (1960) và giáo sư K. N.
Jayatilleke (1963). HT. Rahula cho rằng:

“Câu trả lời hợp lý nhất cho câu hỏi “Niết-bàn là gì?”
là điều này sẽ không bao giờ được trả lời một cách trọn vẹn và
thỏa mãn bằng ngôn ngữ, bởi vì ngôn ngữ của con người quá nghèo nàn
đến độ không thể giải thích được bản chất thật của thực tại
tuyệt đối.”[69]

Chủ trương theo lối giải thích tương tự, giáo sư N. Dutt đã cố gắng
đặc tính hóa cho Niết-bàn là không thể mô tả được và không
thể tưởng tượng được. Ông viết:

Niết-bàn không thể suy tưởng đến được. Các mô tả về Niết-bàn
do đó không thể trở thành tiêu chí. Do vậy, đạo Phật cho rằng Niết-bàn,
chân lý cao thượng nhất, chỉ có thể được thực chứng trong từng
cá nhân (paccatta’m veditabbo vi~n~nuuhi = pratyaatmyavedya); Niết-bàn
cũng không thể mô tả được (nippapa~nca) và như thế không
cần phải tốn công để biểu đạt Niết-bàn; Niết-bàn rất
thâm diệu và không thể truyền đạt từ người này sang người
khác.[70]

Giáo sư K. N. Jayatilleke mặc dù đã có nhiều nỗ lực chứng minh rằng
Phật giáo nguyên thủy không chấp nhận các nguyên lý không thể minh
chứng về phương diện thực nghiệm cuối cùng cũng phải thừa nhận
vài hình thái của chủ nghĩa siêu nhiên, khi ông cho rằng vấn đề đức
Phật im lặng trước bản chất của Như Lai và sự giác ngộ của bậc giải thoát
là “không phải do có điều gì đó đức Phật không tuệ tri, nhưng
những gì mà ngài biết rằng trong ý nghĩa siêu việt không thể
chuyên chở được qua ngôn từ bởi lý do đơn giản ngôn ngữ và chủ nghĩa
kinh nghiệm luôn có giới hạn của chúng.[71]

Song hành với phương pháp tiếp cận mang tính Áo Nghĩa Thư hay Vệ-đàn-đà
chẳng hạn như cách của triết gia Radhakrishnan,[72] các giải thích siêu
việt về Niết-bàn như vừa trình bày bên trên cũng không ít
thì nhiều mang dấp dáng của chủ nghĩa thường kiến (sassadavaada),
một học thuyết về một bản ngã siêu hình có thực thể thường
hằng bất biến, điều mà đức Phật đã phủ nhận trong suốt cuộc đời
chuyển pháp luân của ngài. Nói cách khác, giải thích Niết-bàn theo
khuynh hướng của chủ nghĩa siêu nhiên sẽ vô tình rơi vào cạm bẩy của chủ
nghĩa thường kiến, không dưới hình thức này thì cũng hình thức khác.
Đó là cách đi trái ngược lại với lời dạy nguyên thủy của đức Phật
về tính vô ngã trong mọi sự vật hiện tượng trong cuộc đời.

Từ những điều được trình bày sơ lược trên, chúng ta có thể đi
đến kết luận rằng các quy kết cho rằng đức Phật chủ trương
đoạn diệt luận hay cho rằng Niết-bàn là một hình thức đoạn
diệt, chỉ là do không phản ánh trung thực về bản chất của bốn chân
lý cao thượng. Niết-bàn nếu là sự đoạn diệt thì đó
là sự đoạn diệt của tất cả dòng chảy bất thiện của tâm (akusalacitta-kkhaya)
và tất cả các phiền não lậu hoặc (kilesa-kkhaya); hoàn toàn không
phải là sự đoạn tuyệt của hiện hữu, mặc dù người chứng đạt Niết-bàn
không còn bị chi phối của chuổi sanh tử luân hồi. Đối tượng được
đoạn tận khi một hành giả đạt ngộ Niết-bàn là khối khổ đau (dukkha)
và các dòng chảy bất thiện của tâm (akusala cetasika), chứ không
phải bản thân của sự sống (jiivitanirodha), lại càng không phải sự
đoạn diệt con người cá nhân hay thế giới ngoại tại!

IV. Cách Giải Thích Niết-Bàn Không Mang Tính Siêu Nhiên

Niết-bàn có thể được giải thích một cách tốt nhất bằng các
kinh nghiệm phi siêu nhiên. Đó là kết luận mang tính đề nghị của
một số học giả nhìn thấy được sự nguy hiểm trong việc lý
giải Niết-bàn dưới góc độ siêu nhiên là cách khác để đặt Niết-bàn
vào quỷ đạo của chủ nghĩa thường kiến, hay mang dấp dáng của
Phạm Thiên của Bà-la-môn giáo. Người viết hoàn toàn ủng hộ quan
điểm giải thích này. Giáo sư R. E. A. Johansson (1969: 41-64) có thể
được xem là học giả tiêu biểu cho lối giải thích Niết-bàn tương
đối mới mẻ này. Vài năm sau đó giáo sư D. J. Kalupahana (1976: 82-9) cũng
trình bày quan điểm tương tự rằng Niết-bàn nên được tiếp
cận từ gốc độ phi siêu nhiên. Ngoài ra, các tiến sĩ A. Tilakaratne (1993:
69-82) và Y. Karunadasa (1994: 1-14), cũng là những học giả đáng được
đề cập đến trong khuynh hướng giải thích này.

Các bằng chứng văn bản học cho lối giải thích Niết-bàn theo
khuynh hướng phi siêu nhiên là các phán đoán liên hệ đến bản chất
của đức Như Lai hay vị A-la-hán sau khi chết. Các đoạn kinh nổi tiếng
và được biết đến nhiều nhất là các đoạn kinh Cảm Hứng Ngữ
80-1 (Udaana) và Phật Thuyết Như Vậy 38 (Itivuttaka), cũng
như mười câu hỏi không trả lời (abyaakata).

Giáo sư R. E. A. Johansson đã trình bày bốn luận điểm chính của lối
giải thích mang tính siêu nhiên về Niết-bàn và đã tuần tự phủ
bác chúng. Luận điểm thứ nhất là giải định cho rằng con người không
thể tiếp cận được bất kỳ cái gì siêu việt mà không phải phát
triển một giác quan đặc biệt cho mục tiêu này. Johansson lý luận
rằng không có một bằng chứng nào trong kinh điển đề cập đến một
giác quan đặc biệt hay một khả năng huyền học. Do đó cái gọi
là thực thể siêu hình của Niết-bàn là không có cơ sở để
đứng vững. Luận điểm thứ hai nhấn mạnh về bản chất không thể mô
tả và tư duy được của tuyệt đối và các hình thức kinh nghiệm
tuyệt đối bằng huyền học. Johansson nhấn mạnh bản chất thâm áo
của Niết-bàn dù là khó nắm bắt được nhưng cũng không vì thế
mà Niết-bàn mang thuộc tính siêu hình học. Luận điểm thứ ba
là do các mô tả phủ định về Niết-bàn các nhà giải thích đã
cố gắng nhìn nhận phương diện tuyệt đối của Niết-bàn. Theo
Johansson, các mô tả phủ định về Niết-bàn là nhằm chỉ ra trạng
thái lý tưởng của Niết-bàn như là sự trạng thái toàn
thiện về đạo đức hay trạng thái ý thức về trí tuệ và sự
xả chấp cao cấp. Luận điểm thứ tư là sự lẫn lộn về cách đọc
nội dung của đoạn mô tả nội dung của Niết-bàn ở kinh Cảm Hứng
Ngữ 80 (Udaana). Một trong các lỗn lận dó là sự đánh đồng
trạng thái diệt tận cảm giác và nhận thức (sa~n~naavedayitanirodha,
diệt thọ tưởng đinh) với Niết-bàn,[73] chỉ vì Niết-bàn
cũng vắng mặt hoạt động của cảm giác và nhận thức.

Giáo sư Kulupahana tin rằng những gì được đề cập trong đoạn kinh Cảm
Hứng Ngữ không phải cái gọi là các đặc tính siêu việt của Niết-bàn.
Đúng hơn là nhằm chỉ ra tính chất đối nghịch của Niết-bàn với
luân hồi (sa’msaara).[74] Theo Kalupahana, các nỗ lực và luận điểm
giải thích Niết-bàn dưới góc độ chủ nghĩa siêu nhiên trong ngữ
cảnh của Phật giáo nguyên thủy đều tỏ ra sai lầm và thiếu tương
thích.[75] Ông cũng bất đồng với các lối giải thích mang tính chất của một
ý thức siêu việt có thể nhận chân được bằng tư duy logic, như
giáo sư E. Conze đã cố gắng chứng minh.[76] Tiến sĩ A. Tilakaratne cho rằng
nếu phi-siêu-nhiên không phải là đặc tính trọng tâm của Niết-bàn
thì Phật giáo sẽ trở nên đồng hóa với Ấn Độ giáo, một tôn giáo
tin vào tính siêu nhiên của Phạm Thiên (Brahman), dù tính hiện hữu của
Phạm Thiên đó là bất thật và cũng chưa từng có ai đã từng thấy biết
được mặt mủi thật của Phạm Thiên. Theo Tilakaratne, cả hai lối giải thích Niết-bàn
là siêu nhiên hay Niết-bàn là đoạn diệt đều là
triệu chứng của cơn bệnh vốn chỉ có thể chữa lành với sự chứng
đạt được Niết-bàn. Ông kết luận rằng:

Kinh nghiệm về Niết-bàn không thể là kết quả của
siêu nhiên hoá cái thực tại thông thường của thế giới. Nó càng không
thể phát sanh từ một Thượng đế siêu nhiên. Nó cũng không dẫn con
người đến cái siêu nhiên. Sự loại trừ các khả tính này cho thấy rằng,
trên nguyên tắc, Niết-bàn không thể liên hệ đến một
loại kiến thức không diễn tả được, thông thường gắn liền với các
hình thái khác của kinh nghiệm tôn giáo. Điều này có nghĩa là kinh
nghiệm tôn giáo của đạo Phật không thể thay thế bằng định
đề bất khả biểu đạt và ngôn dụ.[77]

Đối với giáo sư Y. Karunadasa, các giải thích siêu nhiên về Niết-bàn
có thể đã bắt rễ từ đức tin tôn giáo về một thực tại siêu
nhiên và nội tại, cũng như đức tin tôn giáo đó được các học giả ủng
hộ các kinh nghiệm tôn giáo siêu nhiên, mang cấy vào đạo Phật, một đạo
vốn không hề biểu đồng tình với kinh nghiệm siêu nhiên đó.[78]
Karunadasa đã lý luận rằng nếu có một khái niệm “siêu
nhiên” trong Phật giáo nguyên thủy thì khái niệm đó đã có thể
ám chỉ cho thế giới (loka), hay nói khác hơn sự siêu nhiên của
thế giới,[79] hay nhóm nhân tính tâm vật lý (pa~ncakkhandhaa, ngũ uẩn),
đồng thời cũng ám chỉ cho sự chấm dứt toàn bộ tiến trình của duyên (pa.ticca-samuppaada).[80]

Trên thực tế, vị trí của người giác ngộ sau khi từ bỏ xác thân, theo
đức Phật, không thể được mô tả bằng ngôn từ của chủ nghĩa thường
hằng (sassatavaada) hay chủ nghĩa đoạn diệt (ucchedavaada). Mô
tả về bậc giác ngộ sau khi chết từ phương diện hiện hữu (hoti)
sẽ có thể dẫn tới sự đồng hóa về phương diện siêu hình bậc
giác ngộ với nhóm nhân tính tâm vật lý, mà vốn các ngài đã thoát khỏi
chúng. Đồng thời cách giải thích cũng còn dẫn đến chủ nghĩa thường
hằng luận. Trong khi đó, diễn tả Niết-bàn dưới góc độ phi
hiện hữu (na hoti), mặt khác, sẽ dẫn đến sự đồng hóa về
phương diện vật lý bậc giác ngộ với thân thể (ruupa), và do
đó dẫn đến chủ nghĩa đoạn diệt luận. Nếu cả hai phương thức
lý giải trên đều không thích hợp thì sự lý giải bao gồm cả hai
hiện hữu và phi hiện hữu (hoti ca na hoti ca) cũng như phủ định
của cả hai (neva hoti na na hoti) cũng trở nên không có cơ sở để
thiết lập hay tồn tại. Cần lưu ý rằng đức Phật không hề im lặng
về bốn định đề có, không, vừa có vừa không và chẳng phải có chẳng
phải không này. Câu trả lời của ngài về bốn định đề này là
“cả bốn trường hợp đều không thích ứng (na upeti),[81] bắt
luận câu hỏi có mặt hay không. Một khi câu hỏi đã không thích ứng thì câu
trả lời sẽ trở nên vô nghĩa. Đó là điều được nói về Như Lai,
một bậc không thể hiểu biết được (na upalabbhati) bằng chân
lý hay thực tại (saccato thetato anupalabbhiyamaane).[82]

V. Niết-Bàn Khi Còn Sống

Có hai hình thái của bậc giác ngộ, đó là, trong lúc còn sống và sau khi
chết. Do đó, Niết-bàn cũng được đề cập đến dưới hai
hình thái (dhaatu),[83] đó là, Niết-bàn khi còn sống (kilesa-(pari)-nibbaana,
hữu dư y Niết-bàn)[84] hay còn gọi là sa-upaadi-sesa-nibbaana/ upaadi-sesa-(pari)-nibbaana[85]
và Niết-bàn sau khi chết (khandha-(pari)-nibbaana)[86] hay còn
gọi là an-upadi-sesa-(pari)-nibbaana.[87] Trước nhất chúng ta hãy thảo
luận về bản chất của Niết-bàn ngay khi còn sống.

Thế nào là Niết-bàn khi còn sống? Ở đây một bậc
A-la-hán đã diệt sạch các lậu hoặc của tâm (khiinaasavo), đã sống
cuộc đời thánh thiện, hoàn tất những gì cần làm, đã đặt gánh nặng
xuống, đã đạt được đích đến, chặt đứt hoàn toàn các trói buộc của
tái hiện hữu, giải thoát bằng trí tuệ (sammappa~n~naa vimutto).
Ở vị ấy, năm giác quan vẫn còn. Do còn các giác quan, vị ấy vẫn còn
phải kinh nghiệm qua các cảm giác, khổ hay hạnh phúc, thích hay không
thích. Ở vị ấy tham ái (raaga), sân hận (dosa) và vô minh
(moha) đã chấm dứt. Đó là những gì được gọi là Niết-bàn khi
còn sống. [88]

Theo nội dung của đoạn kinh trên, Niết-bàn khi còn sống được
hiểu là trạng thái của vị A-la-hán đang còn sống; năm nhóm nhân tính
tâm vật lý vẫn còn tồn tại trong suốt khoảng thời gian từ lúc giác ngộ
cho đến lúc nhắm mắt lìa đời, không còn trải qua đời sống tái sanh
nữa. Bậc giác ngộ như vậy không thể bị đồng hóa với hay tách rời
khỏi năm nhóm nhân tính tâm vật lý, dù là cá thể hay tập
thể.[89] Khi còn sống, do hoạt lực của nghiệp trong quá khứ phối hợp
với các giác quan và các nhóm nhân tính, các tiến trình tâm vật lý
của vị ấy vẫn phải còn hoạt động, cho đến khi vị ấy lìa khỏi cõi
đời. Nhưng nhờ sự chấm dứt toàn bộ các dòng chảy của các lậu hoặc tâm và
các trói buộc tái hiện hữu, bậc giác ngộ không còn phải tái sanh nữa.
Nói cách khác, một vị A-la-hán với Niết-bàn ngay lúc còn sống là
người đã chặt đứt các gốc rễ các của tham ái (raaga), sân hận (dosa),
vô minh (moha), và giải thoát khỏi luân hồi, bằng trí tuệ ngay trong
cuộc sống hiện tại này.

Ngoài ra, có bốn đoạn kinh mô tả về bản chất của Niết-bàn (nibbaana-patisa’myuttaaya
kathaaya), được ghi chép trong Cảm Hứng Ngữ 80 (Udaana), thường
được phần lớn các học giả trích dẫn và bình luận khi đề cập
đến Niết-bàn. Điều quan trọng cần ghi nhận ở đây là
cả bốn đoạn văn đều không đề cập đến tình trạng sau khi
chết của bậc đã giác ngộ, mà chỉ đề cập đến bản chất Niết-bàn
ngay trong đời sống hiện tại này.[90]

Mô tả thứ nhất của Cảm Hứng
Ngữ về bản chất Niết-bàn

Đoạn mô tả thứ nhất trong Cảm Hứng Ngữ về bản chất của Niết-bàn
như sau:

Theo quy luật nhân quả, cái gì có điều kiện hay duyên khởi thì cái
đó được tạo nên bởi cái khác. Cái khác đó lại được tạo nên bởi các
khác với nó nữa. Như vậy trong chuổi tiến trình tương thuộc nhân quả
không thể truy nguồn ra được nguyên nhân khởi thủy, bởi lẽ rất đơn
giản, nguyên nhân khởi thuỷ không thể hiện hữu trong thực tế
khác quan. Khác hẳn với các hiện hữu nhân quả tương thuộc, Niết-bàn
được định nghĩa là không duyên khởi, vô vi, và do vậy Niết-bàn không
do bất cứ cái gì hình thành nên. Ở đây Niết-bàn được đặc
tính hoá với “sự chấm dứt của khối đau khổ” (anto dukkhassa),
cái không thể bị đồng hóa với bất kỳ một cái nào của mười hai
hiện hữu tương thuộc, bao gồm, bốn yếu tố của vật chất (mahaabhuuta-ruupa),
bốn cảnh thiền vô sắc giới (aruupaloka), thế giới này (loka),
thế giới bên kia (paraloka), mặt trời (suriya), và mặt trăng (canda),
bởi vì các hiện hữu thuộc tính này mang tính duyên khởi và công cụ của
những cái tương thuộc khác (conditioned and instrumental by inter-others).
Nói cách khác, sự vắng mặt của các yếu tố vật lý và các cảnh giới
vô sắc ở đây ám chỉ sự vắng mặt của tâm vật lý hay nhóm nhân tính
trong Niết-bàn. Cái gọi là cảnh giới (aayatana) của Niết-bàn
không phải là cảnh giới theo nghĩa đen hay ngôn ngữ học của từ, như
trong trường hợp của mười hai hiện hữu tương thuộc được nêu ra bên
trên. Nó là cảnh giới “nội tại” của tâm thanh tịnh, nơi mà các sự
kiện và giá trị của thế giới khách quan không còn bóng dáng, hay nơi
mà các kinh nghiệm giác quan của thế giới chủ thể không thể
tiếp xúc được; nơi mà sanh, già, chết, tái sanh và đau khổ không có
chân đứng; và nơi mà chỉ có sự an tĩnh siêu việt thời gian (akaaliko)
trong sự vắng mặt hoàn toàn khổ đau, ngự trị. Nếu đây là những gì
được hiểu về Niết-bàn thì Niết-bàn không thể
được tạo nên bởi bất kỳ sự vật hay chủ thể nào trong thế giới vật
chất (ruupaloka) này, chẳng hạn như, đất (pa.thavi), nước (aapa),
lửa (teja) và gió (vaaya), cũng không thể được tạo nên bởi
bất cứ vật gì trong thế giới vô sắc (aruupaloka), như cảnh giới
không vô biên xứ (AAkaasaana~ncaayatana), thức vô biên xứ (Vi~n~naa.na~ncaayatana),
vô sở hữu xứ (AAki~nca~n~naayatana) và cảnh giới phi tưởng phi phi tưởng
xứ (Nevasa~n~naa naasa~n~naayatana). Khi đạt đến được sự chấm dứt
đau khổ (anto dukkhassa) thông qua sự diệt trừ tham ái (ta.nhaakkhaya),
hành giả đạt được Niết-bàn, thoát khỏi mọi trở ngại của
thế giới này (loka) hay thế giới bên kia (paraloka), chẳng
hạn như ngày và đêm, sống và chết, đến và đi, v.v. … Vị ấy sẽ
hoàn toàn giải thoát khỏi các sợ hãi (akutobhaya).[92] Nói cách khác, Niết-bàn
không thể được tạo ra bởi các công cụ, thiết bị, nguyên nhân,
điều kiện, mặc dù không có các trợ duyên thích hợp, con người không
thể chứng đạt Niết-bàn. Điều này được HT. W. Rahula trình
bày trong quyển sách nổi tiếng, Những Gì Phật Dạy (What the
Buddha Taught):

Thật là sai lầm khi cho rằng Niết-bàn là kết quả tự nhiên
của sự chấm dứt tham ái. Niết-bàn không phải là kết quả của
bất kỳ cái gì. Nếu Niết-bàn là kết quả thì buộc phải có
một nhân được tạo ra. Như vậy Niết-bàn sẽ trở thành hữu vi (samkhata),
mang tính chất duyên khởi và bị tạo ra. Niết-bàn không phải là
nhân mà cũng không phải là quả. Niết-bàn vượt khỏi nhân và quả.
Điều duy nhất mà bạn cần phải làm là nhận chân nó. Mặc dù có con
đường để dẫn đến Niết-bàn nhưng Niết-bàn không
phải là kết quả của con đường. Bạn có thể đến được núi do
lần theo con đường nhưng núi không phải là kết quả của con đường. Bạn
có thể thấy được ánh sáng nhưng ánh sáng không phải là kết quả
của sự thấy của con mắt.[93]

Mô tả thứ hai của Cảm Hứng
Ngữ về Niết-bàn

Đoạn kinh thứ hai trong Cảm Hứng Ngữ 80 mô tả về Niết-bàn
là một đoạn rất cô đọng nhưng chứa đựng biểu đạt về bản
chất của Niết-bàn và mối liên hệ của nó với tính không thực
thể (vô ngã) cũng như con đường dẫn đến sự chứng đạt
Niết-bàn. Đặt trọng tâm vào tham ái và nguồn gốc của đau
khổ, trên thực tế đoạn kinh đã đề cập đến bốn chân lý cao
thượng:

Sự nhận chân tính không thực the[94] [cuả mọi hiện hữu] quả
thật là khó. Chân lý cũng không phải dễ dàng để nhận ra. Tham
ái được tuệ tri đối với người tuệ giác và không còn gì vướng
mắc đối với người đã thấy được [chân lý Niết-bàn]. [95]

Nội dung của đoạn văn trên sẽ không rõ rãng nếu ta tách rời chúng
khỏi đoạn mô tả thứ nhất trong Cảm Hứng Ngữ về bản chất của Niết-bàn.
Trên thực tế đoạn mô tả thứ hai này là giải thích phụ thuộc cho
đoạn mô tả thứ nhất. Trong hai câu đầu tiên, khái niệm “không thực
thể” của mọi hiện hữu và “chân lý” là ám chỉ cho
Niết-bàn. Câu thứ ba xác định rằng một khi tuệ tri được bản
chất của tham ái, chân lý thứ hai về nguồn gốc của đau khổ, con
người có thể tuệ tri ba chân lý còn lại, đó là sự thật về
hiện thực đau khổ, sự thật về trạng thái chấm dứt đau khổ và con
đường thoát khổ. Khái niệm “không còn” trong câu cuối không nên
được đánh đồng với “cái không còn gì” (nothingness) hay
“cái phi hiện hữu” (non-existence), bởi lẽ sự đánh đồng
như vậy sẽ dẫn đến lối giải thích ngộ nhận cho rằng Niết-bàn là
đoạn diệt. “Không còn gì” ở đây phải được đọc theo cách
chua “không còn gì vướng mắc” hay không còn gì của bóng dáng tham
ái và khổ đau, bởi lẽ, đối với người đã chứng đạt được Niết-bàn,
tất cả gốc rễ của tham ái và chấp mắc đã hoàn toàn được nhổ sạch,
đã đến đích của sự chấm dứt đau khổ.

Nếu cách đọc văn bản trên là chính xác thì đoạn văn mô tả đó
có thể được trình bày một cách dễ hiểu như sau: “Sự chứng đạt
Niết-bàn thật là khó, cũng giống như sự tuệ tri được bản
chất không thực thể trong mọi hiện hữu. Đối với người đã chứng
đạt Niết-bàn, tham ái đã được chặn đứng và do đó, không còn
lại một tí gì của tham ái hay đau khổ.”

Nói cách khác sự chứng đạt Niết-bàn vô cùng khó, không chỉ
bởi bản chất siêu việt thời gian và không gian của Niết-bàn mà
còn ở sự khó khăn trong việc đạt được sự chấm dứt toàn bộ khối tham
ái khỏi thế giới kinh nghiệm của tiếp xúc và cảm giác. Một khi
làm chủ và diệt sạch được mấu chốt tiếp xúc-cảm giác và tham ái
thì sự chứng đạt Niết-bàn sẽ lập tức hiển hiện.

Một cách đọc khác về đoạn mô tả thứ hai có thể là
“nếu có một thuộc tính của Niết-bàn thì thuộc tính đó là
tính không thực thể (vô ngã, anatta). Niết-bàn là
vô ngã. Chân lý này thật là khó để nhận chân. Cách duy nhất để
nhận chân là phải làm chủ và diệt sạch tham ái, nguyên nhân của đau khổ
và luân hồi. Đối với người đã làm chủ và diệt sạch chúng thì không
có gì là khó khăn cả.” Nếu cách đọc như trên được chấp nhận
thì nội dung của nó sẽ đặt trọng tâm vào con đường dẫn đến sự
chứng đạt Niết-bàn, cái được mô tả trong đoạn Cảm Hứng Ngữ thứ
nhất như là một cảnh giới siêu việt không gian và thời gian, thế giới
này, thế giới bên kia, thế giới hình thể, thế giới vô hình
thể của thiền định. Con đường (chân lý thứ thư) dẫn đến
trạng thái chấm dứt toàn bộ khổ đau tức Niết-bàn (chân lý thứ
ba) nằm ở sự chấm dứt toàn bộ khối tham ái (chân lý thứ hai) và sự
tuệ tri được tính không thực thể trong mọi hiện hữu dù là
tương thuộc nhân quả hay không.

Mô tả thứ ba của Cảm Hứng
Ngữ về Niết-bàn

Đây là đoạn kinh được trích dẫn nhiều nhất, khi các nhà Phật
học diễn tả về bản chất của Niết-bàn:

Nếu đau khổ (dukkha) được điều kiện hóa bằng tiến
trình của duyên khởi tương thuộc (pa.ticca-samuppaada), thì Niết-bàn,
sự chấm dứt khổ đau, là phi điều kiện hóa (asa”nkhata’m).
Nói khác đi, trong Niết-bàn, không có tính điều kiện,
tiến trình của tính điều kiện, các sự vật mang tính điều
kiện về thời gian và không gian không thể hiện hữu trong Niết-bàn.
Đặc tính vô sanh của Niết-bàn chỉ ra rằng Niết-bàn thoát
khỏi ngoại diên của thời gian. Niết-bàn siêu việt tính thời gian
(akaaliko) hay vượt khỏi ranh giới của quá khứ, hiện tại và vị lai.
Sự sanh khởi và chấm dứt của các hiện hữu có điều kiện (the
conditioned existents) luôn liên hệ với thời gian, bắt đầu bằng thời
gian và kết thúc với thời gian. Trái lại, Niết-bàn không có
liên hệ gì với thời gian. Niết-bàn không có bắt đầu, do đó,
không có sự sanh khởi trong Niết-bàn. Niết-bàn thoát khỏi sự
sanh khởi, vắng mặt sự sanh khởi. Sự sanh khởi của các hiện hữu điều
kiện tương thuộc, trong đó, năm nhóm nhân tính tâm vật lý là một,
luôn trong tiến trình chuyển hóa nhân quả tương tục. Khác với năm
nhóm nhân tính, Niết-bàn không còn phải bị vướng mắc vào sanh
khởi.

Với tính chất không bị sinh ra hay vô sanh (abhuuta’m), Niết-bàn không
phải trải qua các giai đoạn trưởng thành, già nua và chết đi, như bao
nhiên hiện hữu tương thuộc khác. Như một quy luật, cái gì được sanh ra,
cái đó phải trở thành. Niết-bàn không được sanh ra từ cái gì, do
đó, Niết-bàn sẽ không bị trở thành cái gì. Không có các hoạt
động xây dựng hay hình thành trong Niết-bàn. Hơn hết, trong Niết-bàn
không còn mặt mủi của các hoạt động tác tạo đó. Niết-bàn không
phải là cái gì đó được hình thành, được cấu tạo nên. Niết-bàn thoát
khỏi tính tạo dựng (akata). Nói cách khác, nếu Niết-bàn không
phải là những cái được sanh ra, bị trở thành, thì dĩ nhiên rằng Niết-bàn
là cái không được tạo nên từ bất cứ vật gì, chủ thể nào. Theo
ý nghĩa này, một vị A-la-hán là người đã tuệ tri được sự chấm
dứt của các tương thuộc tính và là bậc tuệ tri được Niết-bàn.[97]

Cả ba đặc tính của Niết-bàn như vừa được trình bày sẽ tạo
nên một đặc tính quan trọng đó là tính phi điều kiện hóa (asa”nkhata).
Đặc tính phi điều kiện hóa (asa”nkhata) của Niết-bàn có
nghĩa là Niết-bàn không phải là cái được đưa vào hiện hữu
từ bất kỳ điều kiện nào, cũng như nó không được nuôi dưỡng từ
các hiện hữu mang tính điều kiện. Sở dĩ như vậy là vì trong đặc
tính không bị sanh ra, không bị trở thành, không được tạo nên, Niết-bàn
phải là cái không thuộc tính kiều kiện, hay sự chấm dứt của vòng
luân hồi và các hoạt động tạo dựng của chúng.

Điều quan trọng cần lưu tâm là đoạn mô tả thứ ba trong Cảm
Hứng Ngữ về bản chất của Niết-bàn đóng vai trò như một
luận điểm minh chứng cho sự hiện hữu của Niết-bàn thông qua
tính khả thể-thực tại của sự thoát khỏi vòng luân hồi. Luận chứng này
có thể được trình bày dưới cấu trúc sau đây:

Định đề (i) nhằm xác quyết về
sự hiện hữu của Niết-bàn. Định đề (ii) như là bằng chứng
cho sự hiện hữu của Niết-bàn. Định đề (iii) là sự tái xác
định về sự hiện hữu của Niết-bàn từ hai định đề (i)
và (ii). Trong tổng thể của luận chứng, bản chất của Niết-bàn được
mô tả bằng các thuật từ vô sanh (ajaata’m), không bị trở thành (abhuuta’m),
không được tạo nên (akata’m) và không bị điều kiện hóa (asa”nkhata’m),
vốn là sự chuyển hóa toàn diện của các hiện hữu tương thuộc
nhân quả, những thứ được sanh ra, bị trở thành, được tạo dựng nên và bị
điều kiện hóa.

Mô tả thứ tư của Cảm Hứng
Ngữ về Niết-bàn

Đoạn mô tả thứ tư cũng không kém phần quan trọng:

Đối với người còn chấp mắc sẽ có tính không vững vàng. Đối với người
không còn vướng mắc, sự không vững đó sẽ không còn. Một khi sự không vững
vàng không thì sự an tịnh sẽ hiện hữu. Khi có sự an tịnh sẽ không có
đam mê. Khi không còn đam mê, sẽ không còn sự đến và đi [trong luân
hồi]. Khi không còn đến và đi thì không còn chết và tái sanh. Khi
không còn chết và tái sanh thì không còn đời này, đời sau và sự
chuyển tiếp giữa chúng. Đó thật sự là sự chấm dứt của đau khổ.[98]

Theo sau luận điểm chứng minh sự hiện hữu thật của Niết-bàn trong
đoạn mô tả trướùc, đoạn mô tả này chỉ ra còn đường dẫn đến Niết-bàn.
Như là sự tất yếu của chuổi liên nhân, sự mô tả về con đường
dẫn đến Niết-bàn bắt đầu từ vấn đề chấp mắc và kết
thúc với sự chấm dứt khối đau khổ, hay Niết-bàn. Nó nhằm chỉ ra
rằng sự chấm dứt của khối đau khổ hay sự chứng đạt Niết-bàn chỉ
có thể hoàn thành được bằng “không chấp mắc” hay giải thoát
mình khỏi vướng mắc. Sự không vướng mắc dẫn đến sự an tịnh (tranquillity), không đam mê (no-delight), không đến không đi (no-coming-and-going), chết đi và tái sanh (dying-and-being-reborn), không còn đời này
đời sau và sự chuyển tiếp giữa chúng (no-here-and-no-there-and-in-between).
Nói khác đi, giải thoát khỏi chấp mắc sẽ làm cho giải thoát khỏi đau khổ
trở nên hiện thực. Đây là con đường khẳng định dẫn đến Niết-bàn,
sự chấm dứt toàn bộ khối đau khổ.

Nói tóm lại, cả bốn đoạn mô tả trong Cảm Hứng Ngữ về bản chất
của Niết-bàn khi còn sống trở nên quan trọng và hỗ tương
cho nhau trong việc xác quyết về trạng thái thật của Niết-bàn
và con đường dẫn đến Niết-bàn. Đoạn mô tả thứ nhất là
một sự khẳng định về trạng thái Niết-bàn siêu việt khỏi
ranh giới của thời gian và không gian. Mô tả bản chất của Niết-bàn bằng
cách vận dụng lối mô tả tương phản với cuộc sống trong luân hồi và cuộc
sống trong Niết-bàn là cách tốt nhất để giúp cho người
đọc hiểu được Niết-bàn. Nếu thế giới vật chất (ruupa-loka)
của luân hồi mang tính duyên khởi tương thuộc và được hình thành bởi các
yếu tố đất, nước, lửa, gió, liên hệ với thời gian, phải chịu sự
hành thành, trở thành, biến hoại và ra đi; thế giới vô hình thể (aruupaloka)
cũng không tốt hơn gì. Chính Niết-bàn vốn vượt khỏi các điều
kiện đó không còn phải chịu sự chi phối của bắt đầu và hình thành. Niết-bàn
không phải là kết quả của bất cứ cái gì trong thế giới nhân quả
duyên khởi tương thuộc. Niết-bàn là sự chấm dứt của đau khổ.

Đoạn mô tả thứ hai nhằm chỉ ra con đường dẫn đến sự chấm dứt đau
khổ. Con đường ở đây được mô tả một cách đơn giản như là sự tuệ
tri về tính không thực thể của các hiện hữu (anatta) trong
thế giới này và thế giới bên kia, và đây cũng chính là con đường
dẫn đến sự đoạn diệt tất cả tham ái, nguyên nhân của đau khổ. Chân
lý đơn giản nhưng hiệu quả này thật là khó nhận chân được.

Đoạn mô tả thứ ba là sự tái xác định của đoạn mô tả thứ nhất, và
giới thiệu thêm vài đặc tính của Niết-bàn như là vô sanh (ajaata),
không bị trở thành (abhuuta), không được tạo tác nên (akata) và
không bị điều kiện hóa, hay thoát khỏi mọi điều kiện
tương thuộc (asa”nkhata). Ngoài ra, nó còn đóng vai trò của một
luận điểm nhằm minh chứng cho sự hiện hữu thật của Niết-bàn song
song với sự hiện hữu của luân hồi. Rất có thể các nhà Phật học
Đại thừa đã vận dụng nội dung này để khẳng định rằng Niết-bàn không
khác luân hồi, Niết-bàn và luân hồi bất nhất và bất nhị. Nói
khác đi, bất cứ nơi nào có mặt luân hồi, nơi có sự hiện hữu của Niết-bàn.
Đau khổ và sự chấm dứt đau khổ không thể tách rời nhau.

Đoạn mô tả thứ tư là sự tái xác quyết cho đoạn mô tả thứ hai, nhằm
chỉ ra con đường dẫn đến Niết-bàn. Con đường đó như là
chuổi nhân quả của sự chuyển hoá, bắt đầu từ việc nhận chân được
sự nguy hiểm của chấp mắc, tiến tới không chấp mắc ợ an tịnh ợ không
đam mê ợ không tái sanh và chấm dứt ở sự giải thoát khỏi khối khổ đau.

Tất cả các mô tả này cho thấy rằng Niết-bàn chỉ có thể
chứng đạt được khi có sự chuyển hóa tâm một cách trọn vẹn từ
những trạng thái bất thiện đến sự diệt tận các dòng chảy lậu
hoặc của tâm. Sức mạnh của bốn đoạn mô tả về Niết-bàn trong Cảm
Hứng Ngữ nằm ở việc vận dụng hai chân lý thứ ba và thứ tư
để khẳng định nhiều lần tính khả thể chứng đạt Niết-bàn ngay
trong đời sống hiện tại này, nếu con người có quyết tâm cao độ
và đi đúng con đường.

VI. Niết-Bàn Sau Khi Chết

Phương diện của Niết-bàn thường gây tranh luận và bị
hiểu lầm nhiều nhất là vị trí sau khi chết (parammara.naa)
của bậc đã giác ngộ. Bản chất của bậc giác ngộ và chứng đạt Niết-bàn
sau khi chết hay vô dư y Niết-bàn được đề cập rõ trong
một đoạn kinh Phật Nói Như Vậy (Itivuttaka):

Theo đoạn mô tả này, một bậc giác ngộ sau khi xả bỏ thân xác không còn
phải chịu cảnh trở thành hay tái hiện hữu, vì tất cả các cảm giác hay
kinh nghiệm giác quan (vedayitaani) đã hoàn toàn dừng nghỉ (siitibhuutaani).
Ở đây do sự dừng nghỉ hoàn toàn của các kinh nghiệm giác quan, bậc
giác ngộ sau khi chết thật sự giải thoát khỏi đau khổ dưới ba hình thái
của nó, đó là, j đau khổ vật lý (dukkha-dukkhataa, khổ khổ), k đau
khổ do thay đổi ngược chiều của sự vật (vipari.naama-dukkhataa, hoại khổ),
và l đau khổ do các thay đổi tâm lý gây ra (sa”nkhaara-dukkhataa,
hành khổ).[100] Trong khi đó, đối với vị giác ngộ lúc còn sống, vị ấy
đã thoát khỏi các đau khổ do các thay đổi tâm lý gây ra,[101] mặc dù
còn phải chịu đựng các đau khổ thuộc dạng vật lý và do thay đổi ngược
chiều của sự vật mang lại, vì các hoạt động giác quan và năm nhóm nhân
tính của vị ấy vẫn còn hoạt động cho đến lúc tắt thở.[102]

Trong khi thảo luận về Niết-bàn như là sự chấm dứt của luân
hồi, kết luận đạt đến thường là bậc giác ngộ không còn phải bị
chi phối của sự tái sanh trong tương lai, do bậc giác ngộ đã chấm dứt hoàn
toàn tham ái (ta.nhaa), chấp mắc (upaadaana) và vô minh (avijjaa),
những chất liệu của sanh tử. Một câu hỏi thú vị thường được hỏi trong
trường hợp này là: “đâu là tình trạng sau khi chết (parammara.naa)
của một bậc đã giác ngộ, Như Lai hay một vị A-la-hán?” Có ba cách trả
lời cho câu hỏi trên:

Câu trả lời đầu thường được tìm thấy trong những ai không chấp nhận có
tính tương tục của sự không thực thể (vô ngã) như là đặc điểm
thuộc tính của mọi thực tại và hiện hữu. Lối tiếp cận này
thường dẫn đến cách giải thích Niết-bàn là đoạn diệt
mất, như chúng ta đã có dịp nói qua trong phần đầu của bài viết.[103]
Đối lập với câu trả lời thứ nhất, câu trả lời thứ hai dẫn đến cách
giải thích Niết-bàn dưới gốc độ thường kiến luận,[104] một
cách giải thích cũng không kém phần nguy hại. Đây là cách giải thích của
phần lớn những ai được đào tạo trong truyền thống Áo Nghĩa Thư,
hoặc bất kỳ truyền thống nào tin vào một linh hồn bất tử và thường hằng
bất biến sau khi chết. Lối giải thích thứ ba xem ra là sự lựa chọn
tốt hơn, nhưng lại dẫn đến cách lý giải Niết-bàn dưới
góc độ siêu nhiên luận, vượt khỏi mọi kinh nghiệm và mô tả của
ngôn từ.

Thật ra, câu hỏi trên đã từ xa xưa trở thành chủ đề của nhiều
cuộc đàm đạo giữa đức Phật và các nhà tôn giáo và triết học cùng
thời với ngài, và thậm chí cũng là đề tài thảo luận trong số quần
chúng Phật tử thời bấy giờ. Một trong các cuộc đàm đạo về vấn
đề này được ghi lại trong bài kinh dụ ngôn về lửa[105] thuộc
Tuyển tập các bài kinh trung bình (Majjhima-Nikaaya, Trung Bộ Kinh). Bài
kinh bắt đầu bằng mười câu hỏi của Vacchagotta và thường được biết
đến là những câu hỏi không được đức Phật trả lời (avyaakata //
avyaak.rta) bởi vì chúng vô nghĩa về phương diện nhận thức luận
và không thích ứng với mối quan tâm của ngài về đau khổ của nhân sinh
và sự chấm dứt chúng, về phương diện đạo đức thực tiễn.[106] Bốn
câu hỏi đầu liên hệ đến các ý niệm siêu hình về thế
giới (thế giới này là thường hằng, không thường hằng, vừa thường hằng
vừa không thường hằng, chẳng thường hằng chẳng phải không thường hằng). Hai
câu hỏi kế liên hệ đến bản ngã (linh hồn đồng nhất với thân
thể hay khác biệt với thân thể). Bốn câu hỏi còn lại đề cập
đến tình trạng sau khi chết của Như Lai, đó là:

Câu trả lời của đức Phật đối với các câu hỏi không trả lời này là
“tất cả chúng đều ‘không thích hợp’ (na upeti) với
tình trạng của bậc giác ngộ sau khi chết.” Thái độ cho rằng cần phải
có hiện hữu (hoti), hay không hiện hữu (na hoti), hay vừa
hiện hữu vừa không hiện hữu (hoti ca na hoti ca) hoặc chẳng phải
hiện hữu chẳng phải phi hiện hữu (neva hoti na na hoti) thường
được bám rễ trong tham ái, dù là cho sự bất tử của năm nhóm nhân tính hay
sự chấm dứt nó, hay bao gồm cả hai, hay loại trừ cả hai.[108] Đức Phật đã
nhổ lên tận gốc tham ái như vậy. Do đó, không khó khăn gì, ngài nhìn thấy
được sự vô ích, vô nghĩa và không thích ứng của các các hỏi đó. Dù sao
chăng nữa, điều này đã không làm cho Vacchagotta thỏa mãn nỗi khát
vọng loại câu trả lời theo dạng “có-hoặc-không.” Vacchagotta hoàn
toàn tỏ ra bối rối. Đức Phật thấy rất rõ sự bối rối của Vacchagotta, vì
ngài biết rõ rằng “giáo pháp của ngài sâu kín, thâm diệu, khó
thấy, khó hiểu, khó lảnh hội, an tịnh, siêu tuyệt, vượt khỏi logic,
huyền diệu và chỉ có các bậc trí tuệ thấu hiểu
được.”[109] Vacchagotta thật ra không phải là bậc trí theo nghĩa của
thuật từ này, và hơn nữa thật là khó cho ông một người được hấp thụ một
truyền thống khác, một quan điểm khác, một cách nhìn khác với một
mục đích khác.[110] Vacchagotta, rất có thể đã được huấn luyện
nhuần nhuyển trong logic của linh hồn bất tử sau khi chết, không thể
chấp nhận bất kỳ ý niệm nào vượt khỏi logic này (atakkaavacara).
Để giúp cho ông hiểu được giáo pháp siêu việt, thâm áo, kỳ
diệu, vượt khỏi tầm tay của logic, đức Phật đã minh hoạ bằng một dụ
ngôn về một ngọn lửa đã bị dập tắt (nibbuto aggi). Thông qua
cuộc đối thoại đầy minh hoạ của đức Phật, cuối cùng Vacchagotta nhận ra
được rằng nếu ngọn lửa cháy lên do vì nguồn nhiên liệu cung cấp,
chẳng hạn như sáp, dầu, củi v.v… thì bất cứ khi nào nguồn nhiên liệu
này không còn thì phương hướng tiêu mất của ngọn lửa đã tắt cũng
không truy ra được là phương đông, tây, nam hay bắc. Cũng vậy, đức Phật
giải thích, các câu hỏi về tình trạng sau khi chết của bậc giác ngộ,
người đã thoát khỏi danh và sắc (nhiên liệu của tái sanh) cũng trở nên
không thích hợp theo một cách thức tương tư:[111]

Lối ẩn dụ so sánh “ngọn lửa đã tắt” này cũng được trình
bày cô đọng trong Kinh Tập (Sutta-Nipaata) như sau: “Cũng
như một ngọn lửa bị cơn gió thổi tắt không thể tính toán được.
Cũng vậy, vị A-la-hán thoát khỏi danh và sắc.”[113] Trong kinh điển
Nguyên thủy, tình trạng của Như Lai khi còn sống và sau khi chết được xem
là không thể truy nguồn được. Một trong các đoạn mô tả như vậy là:
“Trong thế giới hữu hình này, này các tỳ-kheo, ta nói rằng Như Lai
không thể suy lường được (ananuvejjo).”[114] Sự không truy nguồn
được Như Lai là do Như Lai đã giải thoát khỏi năm nhóm nhân tính tâm vật
lý và ở ngài khái niệm về một thực thể linh hồn thường hằng
đã hoàn toàn vắng mặt, trong khi sự nhận dạng chỉ có thể thực hiện
được với sự liên hệ đến cơ sở vật lý (ruupa) hay tâm
lý (naama) hay bao gồm cả hai, hay trong sự ngộ nhận về ngã
tính.[115] Điều này được giải thích rõ trong đoạn Kinh Tương Ưng
dưới đây:

Theo nội dung của đoạn trích trên, các ấn định hay hiểu biết
về bậc giác ngộ sau khi chết qua năm nhóm nhân tính trên nền tảng
của bốn khả thể (tứ cú: có, không có, bao gồm cả hai, loại trừ cả hai)
vốn phát sanh từ logic của niềm tin về một thực thể bản ngã
thường hằng, hoàn toàn vô nghĩa về mặt nhận thức luận, bởi lẽ bậc giác
ngộ đã thoát khỏi hay không còn bị hạn cuộc trong sự đồng nhất hay dị
biệt với năm nhóm nhân tính tâm vật lý.[117] Không chỉ thế, các
giả định về bậc giác ngộ sau khi chết với bốn khả thể trở nên
không thích ứng còn dựa vào sự kiện rằng bậc giác ngộ thật là
“thâm áo, huyền diệu, không thể suy lường được (gambhiiro
appameyyo duppariyogaaho) cũng như đại dương,”[118] ngay đó các lý
luận logic (atakkaavacara) và các phương tiện nhận thức (pamaa.na//pramaa.na)
đều trở nên vô dụng hay không thể áp dụng được. Nói đơn giản
hơn, trạng thái sau khi chết của bậc giác ngộ không thể nhận biết
được qua logic hay bất kỳ phương tiện nhận thức nào. Đây có thể là
lý do khác nằm đằng sau sự im lặng của đức Phật, song song với tính
không thích ứng, vô dụng trong thực tiễn và tính vô nghĩa về phương
diện nhận thức luận của bốn khả thể chỉ định.

Trên cơ sở của lối giải thích này, chúng ta dễ dàng hiểu được những
gì được trình bày trong Kinh Tập (Sutta-Nipaata) về giới hạn
của logic và nhận thức luận trong việc mô tả tình trạng siêu logic của
một vị giác ngộ sau khi chết: “Không có cách để đo lường người
đã hoàn tất đời sống thánh thiện. Không có cái gì theo đó chúng ta mô
tả được người. Một khi tất cả các đặc tính đã được tháo mở (sabbesu
dhammesu samuuhatesu), tất cả các cách mô tả cũng được tháo mở.”[119]

Trong Anuraadha Sa’myutta[120] thuộc kinh Tương Ưng, bốn câu
hỏi khả thể chỉ định về tình trạng của một bậc giác ngộ sau khi
chết được một vị khổ hạnh hỏi. Tôn giả Anuraadha đã trả lơụi rằng
điều kiện của Như Lai sau khi chết không thể được mô tả liên
hệ đến bất kỳ một trong bốn khả thể chỉ định nào. Tôn giả
kết luận rằng sự mô tả chỉ có thể được tiến hành bằng một
phương tiện vượt khỏi bốn tính khả thể chỉ định. Câu trả lời trên
dù sao cũng không làm thỏa mãn vị khổ hạnh. Bị vị khổ hạnh chế nhạo
như một chú tiểu ngu dốt, tôn giả Anuraadha đã đến gặp Phật và
tường trình lại câu chuyện. Đức Phật đã tuần tự phân tích về đặc
tính biến chuyển (vô thường), không thỏa mãn (khổ), và không thực
thể (vô ngã) của từng nhóm nhân tính tâm vật lý. Cuối cùng Anuraadha
đã nhận ra được chân lý vô ngã “cái này không phải là tôi, tôi
không phải là cái này, cái này không phải là bản ngả của tôi.” Đức
Phật tuyên bố rằng, “Ngay trong đời này, không thể hiểu biết
được đức Như Lai qua chân lý và thực tại” (saccato thetato
anupalabbhiyamaane),[121] để giúp Aruraadha đi đến kết luận rằng,
“Thật là không thích hợp để tuyên ngôn về tình trạng của Như
Lai sau khi chết. . . Sự tuyên bố nếu có chăng phải thoát khỏi bốn
tính khả thể chỉ định.” Để làm rõ vấn đề này, đức Phật
trình bày như sau: “Này Anuraadha, xưa cũng như nay, những gì ta tuyên bố
là đâu là đau khổ và đâu là con đường chấm dứt đau khổ.”[122]
Điều cần ghi chú từ lời kết luận của đức Phật là tình trạng sau khi
chết của một bậc đã giác ngộ không thể được mô tả bằng phương
tiện của bốn khả thể chỉ định, lại càng không thể bằng phương
tiện của chủ nghĩa siêu nhiên.

Từ những điều thảo luận trên chúng ta có thể học được bản
chất của bậc giác ngộ là cả ngay lúc sống và sau khi chết, vị ấy đã
diệt trừ toàn bộ các tham ái, khổ đau, vì khi chấp thủ (upaadaana)
không thể xuất hiện thì không còn sự tái hiện hữu nữa. Các bậc
giác ngộ đã trải qua một cuộc chuyển hóa toàn diện về tâm,
miệng và thân thể, theo đó, các dòng chảy của lậu hoặc và các động
cơ bất thiện cũng như dính mắc đã hoàn toàn bị nhổ lên tận gốc rễ.
Sự khác nhau duy nhất giữa các vị giác ngộ là khi còn sống các ngài phải
chịu đựng các đau khổ vật lý như bao nhiêu chúng sanh khác, vì năm nhóm
nhân tính và hoạt động của kinh nghiệm giác quan còn tiếp diễn, trong
khi đó sau khi chết, các kinh nghiệm giác quan đã lặng tắt hẳn.
Điểm cần lưu ý là trong khi phải chịu đựng các đau đớn về vật
lý, bậc giác ngộ không còn các phản ứng cảm xúc và vướng mắc như trong
trường hợp của một chúng sanh pham phu (puthujjana). Đây là một trong
những giá trị đạo đức quan trọng mà bậc giác ngộ đã mang lại cho chúng
ta.

VII. Tiếp Xúc Và Cảm Giác Trong Niết-Bàn

Sự chứng đắc Niết-bàn được định nghĩa là sự chấm dứt toàn
bộ khối đau khổ (anto dukkhassa).[123] Ngay trong đời sống này, từ lúc
thành đạo cho đến lúc nhắm mắt lìa đời, bậc giác ngộ không còn những
đau khổ và sầu muộn. Sau khi chết, khi năm nhóm nhân tính tâm vật lý
tan rã, cũng không có đau khổ dưới ba hình thái, đó là, j đau khổ gây ra
từ thân xác (dukkha-dukkhataa, khổ khổ), k đau khổ do thay đổi
ngược chiều của sự vật (vipari.naama-dukkhataa, hoại khổ), và l
đau khổ do thay đổi tâm lý (sa”nkhaara-dukkhataa, hành khổ).[124]
Điều này không có nghĩa cho rằng người chứng đạt Niết-bàn được
thoát khỏi các đau khổ do thân thể gây ra. Sự chứng đạt Niết-bàn thực
ra là sự chuyển hóa toàn diện về mặt nhận thức, cảm xúc và hành
vi cho trở nên trí tuệ viên mãn, đức tính đạo đức và hành vi cao
thượng. Điều vắng mặt chắc chắn đối với những người đã dứt tận gốc
rễ của lậu hoặc và phiền não là các đau khổ nội tâm (cetasika-dukkha)
và những nỗi sợ hãi.[125] Sở dĩ như vậy là vì, theo định nghĩa cũng
như trên thực tế, đau khổ do tham ái (ta.nhaa) (như trong công thức
của bốn chân lý), chấp mắc (upaadaana), vô minh (moha) (như
trong công thức của mười hai mắc xích nhân duyên, và tất cả các động cơ
bất thiện (akusalamuula) (trong các kinh luận về sau) gây nên; do
đó, một A-la-hán không còn tham ái, chấm mắc, vô minh và các bất thiện
căn sẽ không phải chịu đau khổ. Câu hỏi quan trọng phát sanh là sự
tiếp xúc và cảm giác trước môi trường sống xung quanh của người giác
ngộ như thế nào?

Sau khi thành đạo, đức Phật và các bậc A-la-hán không thể thoát khỏi
các tiếp xúc với thế giới bên ngoài, như được ghi nhận trong Phật
Thuyết Như Vậy (Itivuttaka),[126] và như một kết
quả logic của sự tiếp xúc đó cũng như do các cơ năng cảm giác còn hoạt
động, các ngài vẫn phải kinh nghiệm qua các cảm giác hạnh phúc (sukha),
đau đớn (dukkha), dễ chịu (manaapa) hay khó chịu (amanaapa)
của thân. Sự khác nhau giữa người giác ngộ (arahat) và hàng phàm phu (puthujjana)
trong tiến trình tiếp xúc vốn không nằm ở số lượng, mà ở chất
lượng, nói cách khác ở cách thức con người quan niệm và phản ứng lại
chúng.[127] Tiến trình kinh nghiệm của người phàm như được mô tả
trong kinh Madhupi.n.dika-sutta thuộc kinh Trung Bộ bao gồm (i) tiếp
xúc (phassa) của các cơ quan cảm giác (mắt, tai, mủi, lưởi, thân), đối
tượng của chúng (màu sắc, âm thanh, mùi, vị, vật xúc chạm) và các cảm giác
phát sanh (các cảm giác thấy, nghe, ngủi, nếm, và nhận thức), (ii) khái
niệm hóa bắt nguồn từ cảm giác (vedanaa) và chấm dứt ở khuynh
hướng ý niệm hóa giới hạn vào chủ thể, đối tượng và thời gian.
Đoạn kinh ghi chép như sau:

Do sự tiếp xúc của con mắt và vật thể màu sắc, nhận thức của con
mắt (thấy) phát sanh. Sự gặp nhau (sa”ngati) của ba yếu tố này
được gọi là tiếp xúc (phassa). Do có sự tiếp xúc, các cảm
giác (vedanaa) phát sanh. Cái gì con người cảm nhận, con người có
thể nhận thức được. Cái gì con người nhận thức được, con người sẽ
lý luận về (vitakketi). Cái gì con người lý luận về, con
người bị ám ảnh về khái niệm. Cái con người bị ám ảnh một cách
khái niệm là nguồn gốc của số lượng các nhận thức và sự ám ảnh, những
thứ dồn con người vào các vật thể mà con mắt có thể nhìn thấy
được, thuộc về quá khứ, hiện tại và vị lai. [Tương tự với bốn
nhóm nhân tính còn lại là cảm giác (thọ), ý niệm hoá (tưởng),
vận hành tâm (hành) và thức nhận biết (thức)].[128]

Khuynh hướng thông thường trong việc đồng hóa mình với những gì kinh
nghiệm giác quan mang lại là do không nhận chân bản chất thật của tính
không thực thể của nhóm nhân tính tâm vật lý và các sự vật hiện
tượng (dhammaa) trên thế giới. Con người thường nhận lầm cho rằng
nhóm nhân tính tâm vật lý (dù là đơn lẽ hay tổng thể) là bản thân
mình, là bản ngã của mình. Những cái phát sanh từ sự tiếp xúc giữa các
quan năng cảm giác (căn), đối tượng giác quan (trần) và các nhận thức phân
biệt (thức) thường bị lầm nhận như là sự đồng nhất của cái ta (self-identification).
Từ đó, đau khổ bắt đầu tìm chân đứng và khởi sự. Cách chặn đứng đau
khổ khỏi sự có mặt của chúng là huấn luyện mình trong cách thức quan
niệm “trong những gì được thấy chỉ có sự (= hành động) thấy; trong
những gì được nghe chỉ có sự nghe; trong những gì tưởng tượng chỉ có sự
tưởng tượng; trong những gì nhận thức chỉ có sự nhận thức.”[129]
Điều này không có nghĩa cho rằng con người phải trở nên mù, điếc,
hay phải huỷ hoại các giác quan thấy, nghe, ngửi, nếm, biết. Cho
đến khi nào chúng ta còn sống, do hoạt động tự nhiên của các quan năng
cảm giác và nhóm nhân tính tâm vật lý, chúng ta không thể trốn tránh
khỏi các tiếp xúc được. Điều duy nhất mà chúng ta cần làm là tránh
các giải thích hay phản ứng cảm xúc về các điều kiện cũng như
sự xuất hiện của thực tại. Bất động trước các điều kiện và sự
hiện hữu của các sự vật hiện tượng thông qua sự tiếp xúc của
các giác quan, đối tượng giác quan và các nhận thức phân biệt, con
người trở thành vô chấp, không vướng mắc. Khi không còn vướng mắc, sự an
tịnh sẽ xuất hiện. Khi có mặt sự an tịnh, sự tham đắm sẽ không còn. Khi
không còn tham đắm, sự đến và đi không còn. Khi không còn đến và
đi, chết và tái sanh không còn. Khi không còn chết và tái sanh, đời
này, đời sau và sự chuyển tiếp giữa chúng biến mất. Đó thật sự
là sự chấm dứt của toàn bộ khối đau khổ.[130]

Điều quan trọng ở đây là, đối với kẻ phàm người tục, sự
tiếp xúc gắn liền với các phản ứng và chấp mắc cảm xúc, và như là
kết quả của các phản ứng cảm xúc, nó dẫn đến lòng tham ái, chấp
giữ và chiếm thủ (upadhi), các đối tượng khoái lạc giác quan (kaamuupadhi),
năm nhóm nhân tính tâm vật lý (khandhuupadhi), đam mê (kilesuupadhi)
và chủ ý (abhisa”nkhaaruupadhiiti).[131]

Các tiếp xúc đó đã kéo theo sự ra đời của các loại cảm giác (vedanaa),
như cảm giác thân thể (kaayika-vedanaa) và cảm giác tâm (cetasika-vedanaa).[132]
Hai loại cảm giác này mỗi thứ lại được chia thành ba loại, đó là, cảm
giác hạnh phúc (sukha-vedanaa), cảm giác đau khổ (dukkha-vedanaa) và
cảm giác trung tính (adukkhamasukha-vedanaa).[133] Trong người phàm kẻ tục,
luôn có sự phản ứng hay khuynh hướng đối với các cảm giác khác nhau. Kinh
điển nguyên thủy ghi lại rằng tham dục hay khuynh hướng tham dục (raaga)
nằm ở các cảm giác hạnh phúc (sukha-vedanaa), khuynh hướng không ưa
thích hay từ bỏ nằm ở các cảm giác đau khổ (dukkha-vedanaa), và khuynh
hướng vô minh nằm ngay các cảm giác trung tính (adukkhamasukha-vedanaa).[134]
Điều này có nghĩa là: luôn có các vướng mắc về cảm xúc nhằm
tương tác lại với mọi cảm giác xuất hiện từ sự tiếp xúc giữa
các quan năng cảm giác và đối tượng của chúng. Cảm giác hạnh phúc tạo sự
phát sanh của chấp thủ (aalaya / upaadaana) về những sỡ hữu (upadhi),
vì con người sẽ không thỏa mãn với các sở hữu và muốn có nhiều thêm,
và nhiều hơn những gì đã có hay đã được. Các cảm giác đau khổ
thường kéo theo sự kháng cự, không ưa, sự không đam mê, sự không thỏa mãn,
sự cưỡng chế, sự giận dữ, sự huỷ hoại, hay sự chống trả lại v.v. . .
Các cảm giác trung tính thường dẫn đến các thái độ thờ ơ và ngu muội.
Như vậy, tham dục (raaga / lobha), sân hận (dosa) và vô minh (moha)
nằm trong nền tảng của các cảm giác, hạnh phúc, không hạnh phúc, và trung
tính. Chính trong ý nghĩa này đức Phật đã tuyên bố rằng “cái gì
được kinh nghiệm như một cảm giác luôn nối kết với đau khổ (whatsoever
is experienced as a feeling is associated with suffering).[135]

Sự tiếp xúc và cảm giác mà bậc giác ngộ hình thành với môi trường
sống của các ngài luôn khác với sự tiếp xúc và cảm thọ của người
phàm kẻ tục. Mấu chốt của sự khác biệt là các bậc giác ngộ đã làm
chủ được tâm tư (cetovasippatta) và điều khiển được các giác
quan (samaahit indriyo),[136] bằng hoạt động của tuệ tri về các sự
vật như chúng đang là (yoniso manasikaara, như lý tác ý).[137]
Đối với các bậc giác ngộ, cảm giác chỉ được nhìn nhận là cảm giác mà
không có kèm theo bất kỳ phán đoán hay phản ứng cảm xúc nào. Bậc giác ngộ
đã tuệ tri hoàn toàn được bản chất của cảm giác và nhờ vào sự
tuệ tri này, sự giác ngộ được trổ hoa kết trái.[138] Bậc giác ngộ
biết được rằng hiện tượng cảm giác (vedanaa), sự xuất hiện
của hiện tượng cảm giác (aya’m vedanaa samudayo), nguyên nhân dẫn
đến sự xuất hiện của cảm giác (aya’m vedanaasamudayagaaminii), sự
chấm dứt của cảm giác (aya’m vedanaanirodho ti), con đường dẫn đến
sự chấm dứt của cảm giác (aya’m vedanaanirodhagaaminii pa.tipadaati), vị
nguy hiểm của cảm giác (aya’m vedanaaya aadiinavoti) và sự xuất ly khỏi
cảm giác (aya’m vedanaaya nissara.nanti).[139] Có nghĩa là đối với bậc
giác ngộ, tất cả các cảm giác xuất hiện, tồn tại và biến mất một
cách song hành với chánh niệm (sati), tỉnh giác (sampaja~n~na)
và trí tuệ (pa~n~naa).[140]

Dù sao đi nữa, trong tiến trình kinh nghiệm, do sự vắng mặt trọn
vẹn tham ái (ta”nhaa), tham dục (raaga) chấp mắc (upaadaana),
các hình thái của đau khổ nội tâm đã được nhổ sạch tân gốc rễ, bậc
giác ngộ chỉ kinh nghiệm qua sự hạnh phúc (sukha) hay đau đớn (dukkha),
dễ chịu (manaapa) hay khó chịu (amanaapa) của thân thể.[141]
Mỗi khi phải trải qua các cảm giác đau đớn hay khó chịu của thân, bậc
giác ngộ không cảm thấy đau khổ tâm, không có tức tối, nhăn mặt, xoa đầu,
đập ngực hay than thở. Bậc giác ngộ cảm nhận đơn thuần các cảm giác thân
và tâm.[142] Tất cả các cảm giác bám rễ ở tham dục (raaga) và tham ái
(ta.nhaa) trong bậc giác ngộ đã bị huỷ diệt. Niết-bàn chỉ
có thể chứng đạt được khi các cảm thọ làm điều kiện cho sự
sanh khởi của tham ái đã chấm dứt.[143] Sự khác nhau giữa bậc giác ngộ và
người phàm là trong người giác ngộ, tham dục (lobha / raaga), sân hận (dosa)
và vô minh (moha) dính dáng với tiến trình kinh nghiệm giác quan
đã hoàn toàn vắng mặt,[144] trong khi đó khuynh hướng này trở nên mạnh mẽ
và vượt mức làm chủ của người phàm.

Sự khác biệt nữa là bậc giác ngộ đã khắc phục trọn vẹn thế
giới nhị nguyên của kinh nghiệm (a.t.thalokadhamma) như: được (laabha)
và mất (alaabha); danh tiếng (yasa) và tai tiếng (ayasa);
khen (pasa’msaa) và chê (nindaa); hạnh phúc (sukha) và khổ đau
(dukkha),[145] trong khi người phàm vẫn còn bị những thứ kinh nghiệm
nhị nguyên này chi phối và khống chế. Điều này dù sao đi nữa không
bao giờ đồng nghĩa với việc cho rằng bậc giác ngộ sẽ không kinh
nghiệm hay trở nên lãnh đạm với thế giới bên ngoài. Kinh điển
nguyên thủy có đề cập đến cảm giác đau khổ trong vị A-la-hán do các
thay đổi về vật lý, chẳng hạn như đức Phật bị đau nhức do bị đá
xước,[146] hoặc có lúc do ăn không tiêu,[147] v.v… Nói vắn tắt, bậc giác
ngộ khác người phàm ở chỗ các ngài kinh nghiệm thế giới cảm giác
với chánh niệm, tỉnh giác và không có khởi lên bất cứ phản ứng cảm xúc
nào.

Điều này được giải thích rõ trong kinh Dhaatuvibha”nga-sutta thuộc
Trung Bộ. Khi kinh nghiệm qua các cảm giác đau khổ, hạnh phúc, trung tính,
bậc giác ngộ nhận chân được rằng cái này là vô thường (saa aniccaa ti
pajaanaati), không nên dính mắc vào cái này (anajjhositaa ti pajaanaati),
cái này không phải là đối tượng để thưởng thức (anabhinanditaati
pajaanaati). Bậc giác ngộ thoát khỏi các vướng mắc của cảm giác được
kinh nghiệm (visa’myutto na’m vedeti). Khi kinh nghiệm một cảm giác
liên hệ đến thân thể, bậc giác ngộ tuệ tri được rằng mình
đang trải qua cảm giác liên hệ thân. Khi kinh nghiệm qua một cảm giác
cho đến lúc thân thể còn tồn tại, bậc giác ngộ biết rõ mình
đang kinh qua. Đứng trước cái chết, bậc giác ngộ biết rõ rằng các
cảm giác sẽ tắt lịm đi.[148] Trong bậc giác ngộ, “khuynh hướng chấp thủ
về cảm giác hạnh phúc đã không còn; khuynh hướng kháng cự lại cảm giác
đau khổ đã biến mất; khuynh hướng vô minh trước các cảm giác trung tính
cũng vắng mặt.”[149] Thái độ không chấp thủ trước các cảm giác làm
người giác ngộ khác và siêu việt hơn người phàm kẻ tục (puthujjana).

Cách thức người chứng đạt Niết-bàn kinh nghiệm về thế
giới được minh hoạ đặc sắc qua ẩn dụ hoa sen (pu.n.dariika).[150] Ở
đây, cũng giống như một hoa sen, mặc dù sanh ra từ bùn nhơ, lớn lên từ bùn,
vươn mình lên khỏi bùn lầy nước đọng, rồi toả hương thơm ngát; đức
Như Lai hay bậc A-la-hán mặc dù sanh ra trong đời ô trược, sống trong cuộc
đời, đã vượt khỏi cuộc đời và không bị đời làm ô uế (lokena
anupalitto). Điều này có nghĩa là trong thế giới kinh nghiệm của
bậc giác ngộ, không còn sự hiện hữu của chấp mắc, dù là cảm xúc, nhận
thức hay hành vi. Đây là điều được trình bày trong Cảm Hứng Ngữ (Udana),
như đoạn trích sau đây: “Này, Baahiya, ông phải huấn luyện bản thân
như sau: trong cái được thấy chỉ có sự (hành động) thấy; trong cái được
nghe chỉ có sự nghe; trong cái được tưởng tượng chỉ có sự tưởng tượng
và trong cái được nhận thức chỉ có sự nhận thức.”[151] Ở đây, chỉ
có đơn thuần các kinh nghiệm về sự kiện, hoàn toàn không có mặt
của các phán đoán giá trị (there is only mere factual experience without any
value judgement). Nó sự thật là tính khách quan, không có sự xuất hiện
của các phản ứng tâm lý và nhận thức, vì không có dữ liệu giác quan
nào được chấp mắc khi các quan năng cảm giác đã được thu phục. Cách thức
nhiếp phục các chấp thủ cảm xúc và nhận thức này được xem là sự dẫn
đến chấm dứt toàn bộ khối đau khổ.[152]

Nói khác đi, nếu tính cách bản ngã (egocentricity) sự vướng mắc
(aalaya) hay chấp thủ (upaadaana) được tạo nên bởi các động cơ
cảm xúc bất thiện (akusala-cetasika), thì Niết-bàn là giải
thoát khỏi các cảm xúc đó. Trong người chứng đạt Niết-bàn, các
sợ hãi, lo âu hay sầu muộn đã hoàn toàn vứt bỏ: “sau khi khắc phục
được các âu sầu, hành giả sẽ giải thoát khỏi chúng và chứng đạt Niết-bàn.”[153]
Khi các âu sầu đã được nhổ sạch gốc rễ, hành giả sẽ không còn sợ hãi:
“Sẽ không còn nỗi sợ hãi về bất cứ cái gì đối với vị đã
đạt được trạng thái cao nhất, Niết-bàn.”[154] Niết-bàn là
sự vắng mặt hoàn toàn các động cơ bất thiện (akusalamuula). Khi Niết-bàn
ngự trị, tham ái (ta.nhaa) sẽ bị diệt tận: “Nhờ sự diệt
tận các tham ái, sự ly tham và tịch diệt (Niết-bàn) được
hiển hiện.”[155] Trong bậc giác ngộ, chỉ còn các động cơ
thiện (kusalamuula), như lòng thương xót (mettaa), lòng cứu khổ
(karu.naa), chánh niệm (sati), tỉnh giác (sampaja~n~na),
tuệ tri sự vật đúng với bản chất của chúng đang là (yoniso manasikaara,
như lý tác ý) và trí tuệ (pa~n~naa) luôn luôn hiện
hữu và ngự trị.

VIII. Nhận Thức Trong Niết-Bàn

Chuyển hóa nhận thức là một trong các đặc tính của bậc giác ngộ,
những người đã chứng đạt được Niết-bàn trong đời này. Tất cả
các bất thiện về nhận thức và tâm lý như tham lam (lobha / raaga),
sân hận (dosa), quan điểm sai lầm (di.t.thi) và vô minh (moha)
đã hoàn toàn mất dạng trong bậc giác ngộ.[156] Kiến thức về sự nhận
chân Niết-bàn thông quan bốn chân lý cao thượng được mô tả
như là “bình minh của nhãn quan vô cấu và thanh tịnh về thế giới
hiện tượng” (virajam viitamala’m dhamma cukkhu’m upapaadi),[157] và
“sự xuất hiện của mắt, của kiến thức, tuệ tri, trí tuệ và
ánh sáng” (cakkhu’m udapaadi ~naa.na’m udapaadi pa~n~naa udapaadi vijjaa
udapaadi aaloko udapaadi).[158] Kiến thức về Niết-bàn cũng
được định nghĩa là sự chứng đạt về thượng trí (nibbaanassa
sacchikiriyaa ~naayassa adhigamo),[159] một nhãn quan xuất hiện từ hiện
tượng mà trước nay chưa từng được biết đến (pubbe ananussutesu
dhammesu).[160] Có nhiều thuật ngữ được dùng để mô tả phương
diện nhận thức của Niết-bàn, như kiến thức hay tuệ tri (a~n~naa
/ ~naa.na[161] / ~naaya[162]), kiến thức viên mãn (pari~n~naa),
kiến thức hay tuệ tri cao cấp (abhi~n~naa), trí tuệ (pa~n~naa)
hoặc tuệ giác (vipassanaa).[163] Đây là loại kiến thức về
bản chất thật của các hiện tượng như chúng đang là (yathaabhuuta-dassana/~naa.na).[164]
Đó là điều được gọi là nhận thức về vô thường trong những gì
không thường hằng (anicce aniccasa~n~naa), nhận thức về đau khổ trong
những gì không thỏa mãn (dukkhe dukkhasa~n~naa), và nhận thức về vô
ngã trong những gì không thực thể (anatte anattasa~n~naa).[165]

Trong Niết-bàn, hoạt động nhiễm trước của (vi~n~naa.na)
thức đã chấm dứt. Sự chấm dứt các hoạt động của thức mang lại sự không
sanh khởi của đau khổ.[166] Khái niệm chấm dứt (nirodha) ở đây nhằm
chỉ cho sự “lắng dịu” các nội dung và chứng năng của thức trong mối
liên hệ với chấp mắc (upaadaana),[167] vốn khác biệt với trạng
thái không hoạt động ở người đã chết. Kinh điển ghi rằng bằng cách
làm lắng dịu ý thức, hành giả sẽ trở nên an lạc và chứng đạt được Niết-bàn.[168]
Như vậy sự chấm dứt của thức ở đây cần phải được hiểu là sự
chuyển hóa thức thành trí tuệ (pa~n~naa / a~n~naa / ~naa.na /
~naa.nadassana). Trong luân hồi, thức (vi~n~naa.na) vào thai mẹ, tạo sự
sanh khởi của tâm-vật-lý (naama-ruupa).[169] Trong Niết-bàn, thức
không thể hình thành được (asa.n.thite)[170] hoặc an nghỉ (vi~n~naa.na’m
attham agamaa),[171] có nghĩa là không có tiến trình nghiệp nào có
thể diễn ra trong Niết-bàn, dù là ở hiện tại hay tương lai
Sự chuyển hóa thức (vi~n~naa.na) thành trí tuệ (pa~n~naa) là
sự giải thoát tâm khỏi các lậu hoặc (aasavehi cittaani vimucci’msu). Khi
tâm được thoát khỏi các lậu hoặc, nội dung của tâm sẽ trở thành tuệ
giác (~naa.na) hay trí tuệ (pa~n~naa), một loại kiến thức
về sự được giải thoát: “trong giải thoát, tuệ tri sau đây phát
sanh “ta đã giải thoát” (vimuttasmi’m vimuttamhiiti ~naana’m hoti).”[172]

Trong kinh Mahaa Vedalla Sutta thuộc Trung Bộ,[173] khi được hỏi,
“cái gì là trí tuệ (pa~n~naa) và cái gì là thức phân biệt
(vi~n~naa.na), chúng có liên hệ hay không có liên hệ? Và đâu là
sự khác nhau khả dĩ giữa chúng?” Tôn giả Xá-lợi-phất (Saariputta) đã
trả lời với sự “phủ định.” Tôn giả giải thích rằng thức phân
biệt (vi~n~naa.na) có thể hiểu được (pari~n~neyya), trong
khi trí tuệ (pa~n~naa) thì cần phải vun trồng (bhaavetabba).[174]
Theo ngài Phật Âm (Buddhaghosa), trí tuệ là trạng thái chuyển hóa cao
cấp của ý niệm hóa / tưởng (sa~n~naa) và thức phân biệt (vi~n~naa.na).[175]
Trí tuệ được định nghĩa là loại tuệ tri cao cấp toàn diện (abhi~n~naa),
kiến thức viên mãn (pari~n~naa), kiến thức và nhãn quan (~naa.na-dassana)
và sự loại trừ hay xóa bỏ u mê (pahaa.na).[176] Trí tuệ là kiến
thức của sự nhìn sự vật như chúng đang là (yathaabhuuta-dassana), một
phương tiện dẫn đến sự chấm dứt các lậu hoặc (aasavakkhaya)[177]
và chứng đạt giác ngộ (bodhi).[178]

Bản chất của thức phân biệt và nhận thức của bậc giác ngộ được mô
tả sống động trong một đoạn kinh của Trung Bộ.[179] Về thế giới ngoại
tại, thức phân biệt của bậc giác ngộ không còn tình trạng phân tán hay
khuếch tán (bahiddhaa vi~n~naa.na’m avikkhitta’m avisa.ta’m). Có được
ý thức không phân tán và không khuếch tán là do làm chủ hoàn toàn
các giác quan trong mối liên hệ với thế giới đối tượng của chúng.
Khi bậc giác ngộ nhìn thấy vật thể bằng mắt, nghe âm thanh bằng tai, ngửi
được mùi bằng mủi, nếm vị bằng lưởi, xúc chạm vật bằng thân, các
ngài không còn chạy theo các đối tượng giác quan nữa, cũng không còn vướng
bận vào sự thỏa mãn chúng và không bị các sợi dây thỏa mãn chúng trói
buộc.

Đối với thế giới nội tại, thức phân biệt của bậc giác ngộ không
có hình thành (ajjhatta’m asa.n.thita’m). Bậc giác ngộ không còn chạy theo
bốn cấp độ thiền của thế giới sắc thể (ruupajjhaanaani),
không còn bị sự thỏa mãn về bốn cảnh giới thiền này trói buộc và
không bị các sợi dây thỏa mãn về chúng trói lại. Bậc giác ngộ không
còn bị khuấy động và không vướng mắc vật gì (anupaadaaya na paritaseyya).
Sở dĩ được như vậy là vì bậc giác ngộ không còn đồng hóa từng nhóm
nhân tính tâm vật lý như thân thể (ruupa), cảm giác (vedanaa),
ý niệm hóa (sa~n~naa), sự vận hành tâm (sa”nkhaara) và
thức phân biệt (vi~n~naa.na) với ngã (attaa), lại cũng không
đồng hóa ngã với bất kỳ hay toàn bộ năm nhóm nhân tiính này. Bậc giác ngộ
không quan niệm năm nhóm nhân tính trong ngã hay ngã trong năm nhóm nhân
tính. Do thái độ này, ý thức của bậc giác ngộ không bị sự thay đổi
trong năm nhóm nhân tính chiếm cứ và cũng không có các phiền toái
khởi lên. Do không còn bị phiền toái chi phối nên sự không bị ám ảnh
của tư tưởng xuất hiện. Do sự không bị ám ảnh của tư tưởng xuất
hiện bậc giác ngộ không còn sợ hãi, không còn phiền muộn, không còn
mong cầu và không bị chấp thủ chi phối. Nói khác đi, trong kiến thức Niết-bàn
thế giới thực tại được nhìn thấy bằng những cái “đơn
thuần” (matta // maatra) “trong những cái được thấy chỉ đơn
thuần là sự thấy; trong những cái được nghe chỉ đơn thuần là sự nghe; trong
những cái được tưởng tượng chỉ đơn thuần là sự tưởng tượng và trong
những cái được nhận thức chỉ đơn thuần là sự nhận thức.”[180]

Cũng nên ghi chú ở đây rằng ở giai đoạn của thiền thứ tư (catuttha-jhaana)
thuộc thiền của thế giới sắc thể (ruupajjhaanaani), có
nhiều lựa chọn đối với thiền giả. Đó là (i) bồn cấp độ
thiền của thế giới vô sắc (aruupajjhaanaani), (ii) năm thần thông
(pa~ncaabhi~n~naa), và (iii) ba tuệ giác (tevijjaa, tam minh) hay
sáu tuệ giác hay lục thông (chaầ -abhi~n~naa). Sự bám víu vào chứng
đắc hai loại đầu hoàn toàn không cần thiết cho chứng đắc Niết-bàn,
trong khi đó ba tuệ giác và sáu thần thông liên hệ đến sự
chuyển hóa nhận thức một cách toàn diện của Niết-bàn, vốn
thường được đề cập nhiều trong các kinh điển Nguyên thủy.[181]
Sự lựa chọn tốt nhất của các hành giả ở cấp độ đạt ngộ này là ứng
dụng tâm vào tuệ tri về sự chấm dứt các dòng chảy lậu hoặc (aasavaana’m
khya~n~naa.naaya citta’m abhininnaamesi’m).[182] Với chiều hướng này, hành
giả sẽ nhận chân được bản chất thật của lậu hoặc, nguyên nhân của chúng,
trạng thái chấm dứt chúng và con đường dẫn đến sự chấm dứt này. Với
cái thấy như vậy và cái biết như vậy (thus knowing and thus seeing),
tâm của hành giả sẽ giải thoát khỏi các dòng chảy lậu hoặc của ái dục (kaamaasavo),
của tái hiện hữu (bhavaasavo) và của vô minh (avijjaasavo).
Kiến thức tuệ tri “đây là giải thoát” xuất hiện trong tâm
trí của bậc giải thoát. Bậc giác ngộ tuệ tri “sanh đã tận, đời
sống thánh thiện đã thành, việc cần làm đã làm và không còn trạng
thái sanh tử nữa”[183] Tuệ tri về sự diệt tận các lậu hoặc (aasavakkhaya-~naa.na)
thật ra là kiến thức về bốn chân lý cao thượng và sự ngộ được
tuệ tri này là chứng đạt ba minh (tevijjaa/ tisso vijjaa// tisro-vidyaah).

Ba tuệ tri hay ba minh là:

Ba tuệ tri này lại được mở rộng thành năm thần thông (pa~ncaabhi~n~naa)
trong một số kinh điển,[184] và ở một số kinh khác,[185] thành sáu thần
thông (chaa-abhi~n~naa). Sáu thần thông bao gồm ba tuệ tri vừa nêu
cộng với ba thông khác (thường đứng trước ba tuệ tri) là:

Nói nôm na, đây là các loại “kiến thức trực tiếp đã bỏ ra
sau lưng thế giới vật chất của không gian và thời gian, hay của nhận thức,
của ý niệm hoá, của nhân quả, của lý luận logic, và do đó chúng
là các thần thông đúng với nghĩa của từ này.”[186] Năm thần thông đầu
là các phương thức tuệ tri cao cấp thuộc về thế gian (lokiya
abhi~n~naa), chứng đạt được do vun bồi trọn vẹn con đường định (samaadhi),
trong khi thông sau cùng, lậu tận thông, là phương thức tuệ tri cao cấp
thuộc siêu thế (lokuttara abhi~n~naa), chỉ chứng đạt được thông qua
tuệ giác thiền (vipassanaa) diệt trừ toàn bộ các lậu hoặc (aasavakkhaya).
Chứng đạt lậu tận thông là chứng đạt A-la-hán. Như vậy, chỉ có tuệ tri
về sự chấm dứt toàn bộ lậu hoặc thông (AAsavakkhaya~naa.na //
AAsravak’saya-j~naana’m) có liên hệ với con đường thánh thiện (ariya-magga)
hay con đường siêu thế (lokuttara-magga) của bậc A-la-hán. Sự
diệt trừ toàn bộ các lậu hoặc (AAsavakkhaya), như (i) lậu hoặc tham
dục (kaamaasavo // kaamaasrava), (ii) lậu hoặc tái hiện hữu (bhavaasavo
// bhavaasrava), (iii) lậu hoặc quan điểm sai (di.t.thaasava //
d.r.s.taasrava), (iv) lậu hoặc vô minh (avijjaasavo // avidyaasrava),[187]
là chứng đạt Niết-bàn. Đoạn kinh sau đây mô tả rõ điều này:
“Sau khi diệt trừ tận gốc rễ của các lậu hoặc, hành giả bước vào
và an trú sự giải thoát của tâm (ceto-vimutti’m) và giải thoát nhờ trí
tuệ (pa~n~naa-vimutti’m), vốn thoát khỏi các lậu hoặc và có thể
được chứng nghiệm ngay trong đời sống này.”[188]

IX. Niết-Bàn Và Trạng Thái Không Còn Cảm Giác Và Nhận Thức

Sự đánh đồng Niết-bàn với cấp độ thiền cao nhất, trạng
thái thiền vắng mặt hoàn toàn các cảm giác và nhận thức, diệt
thọ tưởng định (sa~n~naavedayitanirodha, hay còn được viết tắt
là nirodha-samaapatti), thường được thấy trong các hành giả Bà-la-môn
giáo đương thời đức Phật.

Tưởng cũng nên lưu ý đến sự không đề cập trạng thái vắng
mặt cảm thọ và nhận thức (sa~n~naavedayitanirodha) trong đoạn mô tả
thứ nhất của Cảm Hứng Ngữ 80 (Udaana), trong mối liên hệ với Niết-bàn,
trong khi bốn trạng thái thiền trước nó được đề cập đến. Sự
không đề cập này có nghĩa rằng không thể có sự đồng nhất của Niết-bàn
với trạng thái vắng mặt cảm thọ và nhận thức. Nói khác đi, sự vắng
mặt trọn vẹn các cảm thọ và nhận thức không phải là Niết-bàn,
mặc dù có vài sự giống nhau giữa hai trạng thái này. Sự khác nhau quan
trọng giữa hai trạng thái này là trong Niết-bàn dòng chảy tham
ái (ta.nhaa) đã vĩnh viễn khô cạn, trong khi trong trạng thái vắng mặt
cảm giác và nhận thức, dòng tham ái chỉ tạm thời vắng bóng và còn tùy
thuộc vào thời gian (time-bound) và điều kiện (condition-bound).
Lý do chính yếu của sự khác nhau này là Niết-bàn là sự
diệt trừ trọn vẹn các dòng chảy tham ái (ta.nhaa),[189] trong khi
đối với trạng thái vắng mặt cảm thọ và nhận thức, tham ái còn chân
đứng trong các cảm giác (vedanaa) và nhận thức (sa~n~naa), và
điều này kéo theo rằng tham ái tạm thời không hiện hữu trong sự vắng
mặt của cảm giác và nhận thức nhưng khi cảm giác và nhận thức xuất
hiện, tham ái vẫn còn hiện hữu.[190] Sự khác nhau quan trọng nữa là
trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức chỉ có thể được kinh
nghiệm bằng thân thể hay đó là kinh nghiệm của thân thể (kaayena
sacchikara.niiyaa dhammaa), trong khi Niết-bàn được cảm chứng bằng
tâm trí tuệ (pa~n~naa).

Hơn thế nữa, trong trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức (sa~n~naavedayitanirodha),
kinh nghiệm giác quan như hạnh phúc (sukha), đau khổ (dukkha),
dễ chịu (manaapa) hay khó chịu (amanaapa) hoàn toàn tan biến,
bởi do không còn sự tiếp xúc (phassa) đối với ý thức về
thế giới ngoại tại. Sự bất động trước thế giới nội ngoại tại trong
hành giả này là một tiến trình tự nhiên mà cảnh giới thiền này có
thể mang lại. Trái lại, người chứng đạt Niết-bàn, các giác
quan vẫn còn hoạt động, do đó chúng không thể tránh khỏi sự tiếp
xúc với thế giới bên ngoài và do đó người chứng đạt Niết-bàn vẫn
phải trải qua thế giới cảm giác với sự chánh niệm (sati) và trí
tuệ (pa~n~naa) về bản chất vô thường, vô ngã, vị ngọt và
vị xuất ly của chúng, và do vậy, bậc giác ngộ trở nên bất động trước
thế giới giác quan hay kinh nghiệm. Nói khác đi, người chứng đạt Niết-bàn
đã hoàn toàn làm chủ được các giác quan của mình, làm chủ sự tiếp
xúc, các cảm giác đến độ không còn sự tham ái hay chấp thủ nào có
thể xuất hiện được từ các sự tiếp xúc này, trong khi đối với
người chứng được trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức do không có
tiếp xúc với thế giới ngoại tại nên cũng không có ý thức về
thế giới ngoại tại đó, như vậy vấn đề “bất động” hay
“không bất động” không được đặt ra.

Sự khác biệt quan trọng khác đó là khi đi, đứng, nằm, ngồi v.v… người chứng đạt Niết-bàn hoàn toàn ý thức và chánh niệm
về các hoạt động của các quan năng cảm giác, làm chủ chúng một cách
triệt để, trong khi người chứng được trạng thái vắng mặt cảm giác
và nhận thức không có ý thức đó, bởi do các giác quan của hành giả này
đã tạm thời ngưng hoạt động. Trong Niết-bàn tất cả các hoạt
động của thân, tâm và lời vẫn tiếp tục diễn tiến với sự chánh
niệm (sati), tỉnh giác (sampaja~n~na) và trí tuệ (pa~n~naa)
và hoàn toàn không có vướng mắc (aalaya) hay chấp trước (upaadaana),
trong khi đối với người được trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức
toàn bộ sự hoạt hành của các căn đã ngừng hẳn cho đến khi nào vị ấy
xuất khỏi trạng thái thiền định này. An trụ trong trạng thái thiền
này, vị hành giả có thể cảm nhận sự an lạc và định tỉnh của tâm.
Mọi náo động và phiền toái của ấn tượng đã tạm dứt. Nhưng một khi
xuất thiền, vị hành giả chưa chắc đã có thể làm chủ được các
giác quan của mình, do đó, tham ái và chấp thủ vẫn có thể diễn ra bất
cứ lúc nào, và do vậy chiếc xe sanh tử vẫn còn tiếp tục lăn bánh và
tái diễn.

Chúng ta cũng còn có thể tìm thấy sự khác biệt khác giữa hai trạng
thái này qua đoạn mô tả về bản chất Niết-bàn trong hiện
đời ở Phật Thuyết Như Vậy 38 (Itivuttaka).[191] Đức Như Lai
hay các bậc A-la-hán đã chứng đạt Niết-bàn trong hiện đời dù
vẫn còn các cảm giác hạnh phúc (sukha), đau khổ (dukkha), dễ chịu
(manaapa) hay khó chịu (amanaapa) do các hoạt động tiếp diễn
của các giác quan, trong khi các kinh nghiệm giác quan đó không có mặt
trong người được trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức. Do vậy, vấn
đề làm thế nào để làm chủ các cảm giác đau khổ của thân không
xuất hiện ở vị hành giả này. Trong khi đối với người chứng đạt Niết-bàn,
các ngài phải bước vào trạng thái vắng mặt cảm giác và nhận thức trong một
thời gian nhất định nào đó để khắc phục các khổ thọ của thân gây
ra. Đây là cách thức đức Phật vận dụng trước khi vô dư Niết-bàn tại
rừng Ta-la song thọ.[192]

* * *

Sách Tham Khảo Chọn Lọc

Nguyên tác Pali và các bản dịch tiếng Anh được sử dụng trong bài này
thuộc ấn bản của Hội Kinh Thánh Pali (PTS), như được liệt kê trong bản
viết sách của tập hội thảo này.

Collins, Steven. (1982). Selfless Persons: Imaginary and Thought in TheravẢ da
Buddhism. London: Cambridge University Press.

Conze, Edward. (1962). Buddhist Thought in India, Three Phases of Buddhist
Philosophy. London: George Allen & Unwin Ltd.

Dutt, Nalinakasha. (1980). The Spread of Buddhism and Buddhist Schools.
Delhi: Rajesh Publications.

G.R. Welbon (1968). The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters. Chicago:
University of Chicago Press.

Harvey, Peter. (1995). The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvana in
Early Buddhism. London: Curzon Press.

Jayatilleke, K. (1980) Early Buddhist Theory of Knowledge. Delhi: Motilal
Banarsidass.

Jayatilleke, K. N. (1975). The Massage of the Buddha, ed. by N. Smart. London:
George Allen & Unwin Ltd.

Johansson, Rune. E. A. (1969). The Psychology of Nirvana. London: George Allen
& Unwin.

Johansson, Rune. E. A. (1985). The Dynamic Psychology of Early Buddhism. London:
Curzon Press, 1^st Ed. 1979.

Kalupahana, D. J, & Weeraratne, W. G. (1987). Buddhist Philosophy and Culture,
Essays in honour of N. A. Jayawickrema. Sri Lanka: Na Yayawickrema Felicitation Volume
Committee.

Kalupahana, D. J. (1995b) Nagarjuna’s Moral Philosophy and Sinhala Buddhism.
Sri Lanka: Karunarate & Sons.

Kalupahana, David J. (1975) Causality: The Central Philosophy of Buddhism.
Honolulu: The University Press of Hawaii.

Kalupahana, David J. (1976). Buddhist Philosophy: A Historical Analysis.
Honolulu: An East-West Centre Book, the University Press of Hawaii.

Kalupahana, David J. (1987) The Principles of Buddhist Psychology. Albany: The
State University of New York.

Kalupahana, David J. (1994). A History of Buddhist Philosophy, Continuities and
Discontinuities. Delhi: Motilal Banarsidass, 1st Ed. 1992.

Kalupahana, David J. (1995) Ethics in Early Buddhism. Honolulu: University of
Hawaii Press.

Karunadasa, Y. (1989). Buddhist Analysis of Matter. Singapore: Buddhist Research
Society, 1st Ed. 1967.

Poussin, L. de La Vallée. (1982). The Way to Nirvaa.na. Delhi: Sri Satguru
Publications, 1^st ed. 1917.

Radhakrishnan, S. (1977). Indian Philosophy, 2 vols. Bombay: Blackie and Sons
Publishers, 1st Ed. 1927-1930.

Rahula, Walpola. (1978). What the Buddha Taught. London: The Gordon Fraser
Gallery, 1^st ed. 1959.

Sobti, H. Singh. (1985) Nibbaana in Early Buddhism. Delhi: Eastern Book Linkers.

Tilakaratne, Asanga. (1993) Nirvana and Ineffability, A Study of the Buddhist Theory
of Reality and Language. Sri Lanka: The Postgraduate Institute of Pali and Buddhist
Studies, University of Kelaniya.

Welbon, G. R. (1968). The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters. Chicago:
University of Chicago Press.

Chú Thích

[1] Thỉnh thoảng từ này cũng được sử dụng đồng nghĩa với pari-nibbaana
và pari-nibbuta có nghĩa là trạng thái Niết-bàn trong hiện đời, mặc
dù trong vài ngữ cảnh thuật ngữ “pari-nibbaana và pari-nibbuta” chỉ
được sử dụng để chỉ cho trạng thái Niết-bàn sau khi chết. Xem
giải thích chi tiết ở tác phẩm: S. Collins (1998): 147-51, 193-8.

[2] Dhp. 203.

[3] S. II. 278.

[4] Ud. p. 80.

[5] D. I. 156, 167; S. II. 18, 34, 115; III. 163; IV. 141; M. III. 286.

[6] So sánh A. I. 8: bhikkhu paniihitena cittena avijja’m bhecchati vijja’m
uppaadessati nibbaana’m sacchikarissati.

[7] Ud. 80.

[8] S. IV. 368-73 liệt kê hơn 30 đồng nghĩa của Niết-bàn. Các từ
này là: cứu cánh, trạng thái vắng mặt các phiền não, chân lý, bờ
bên kia, sâu diệu vi tế, cái khó nhận ra, cái không bị biến hoại,
vững chắc, không còn bị phân huỷ, vượt khỏi tỷ giảo, không có sự
khác biệt, thật an lạc, bất tử, tuyệt vời, kiết tường, an nghỉ,
diệt tận tham dục sân hận và vô minh, không còn ái trước, không còn
phiền muộn, ly tham ái, thanh tịnh, giải thoát, không chấp trước, hòn
đảo, hang động, sự bảo vệ, nơi nương tựa và mục đích sau cùng.”
Các đồng nghĩa của Niết-bàn cũng còn xuất hiện rãi rác ở các kinh
D. I. 36; M. I. 163, 173; A. II. 247; It. 38-9; Sn. 1149; Ud. 80. Các mô tả về
Niết-bàn bằng các thuật từ khẳng định vả phủ định nhấn mạnh đến
các phương diện tâm lý, chuyển hoá và ẩn dụ. Trong bài viết
này, tác giả không trình bày riêng biệt phần các thuật từ khẳng định
về Niết-bàn, trong khi các thuật từ phủ định về Niết-bàn
được trình bày một phần độc lập, do vì tính quan trọng của nó trong
việc mô tả Niết-bàn.

[9] Tác giả chân thành cảm ơn học giả R. E. A. Johansson, nhờ vào sự
nghiên cứu nghiên thủy của ông (1969: 106) về Niết-bàn mà bài viết
này được ra đời.

[10] S. I. 125, S. IV. 371-2; M. I. 508-9; Dhp. 202-4, Ud. 10; Thag. 35.

[11] S. IV. 371-2.

[12] S. I. 48; S. IV. 174; It. 57.

[13] M I. 167; MLS I. 211.

[14] It. 122; S. IV. 369-70.

[15] Sn. 1086.

[16] S. IV. 370.

[17] S. I. 192; A. II. 24; It. 122; Thag. 289, 510, 831, 912; Thiig. 135, 333.

[18] It. 122.

[19] S. IV. 370.

[20] Thag. 264.

[21] Sn. 1149; M. I. 167.

[22] S. IV. 369.

[23] S. IV. 372.

[24] M. I. 511; S. III. 32; Sn. 749, 788.

[25] It. 38.

[26] S. IV. 370.

[27] Dhp. 203-4.

[28] S. IV. 372.

[29] S. III. 189.

[30] S. I. 210.

[31] M. I. 511.

[32] S. IV. 368.

[33] S. IV. 372.

[34] It. 38.

[35] It. 38-9.

[36] S. IV. 359.

[37] S. II. 117.

[38] Sn. 467.

[39] M. I. 173.

[40] S. IV. 372.

[41] Xem bốn mô tả về Niết-bàn trong Cảm Hứng Ngữ được trình bày
trong bài viết này.

[42] Ud. 80.

[43] S. IV. 368.

[44] M. III. 245.

[45] S. I. 62.

[46] Xem thêm Walpola Rahula. (1978): 36f.

[47] M. I. 167, 173.

[48] M I. 167; MLS I. 211.

[49] S. II. 42-3, 57; M. II. 265.

[50] S. I. 174.

[51] Ud. 80-1.

[52] Ud. 33.

[53] Sn. 707.

[54] A. II. 24; It. 122.

[55] Trích theo R. E. A. Johansson. (1969): 45-6.

[56] S. II. 117.

[57] Sn. 467.

[58] M. I. 173.

[59] S. IV. 372.

[60] S. IV. 251: “yo raagakkhayo dosakkhayo mohakkhayo ida’m vuccati
nibbaana’m.” So sánh S. I. 359; S. V. 9; A. V. 9.

[61] Vin. I. 8; Vin. II. 156. So sánh S. I. 141.

[62] S. III. 190: Ta.nhakkhayo hi Raadha nibbaana’m. So sánh S. IV. 368-72.

[63] G.R. Welbon (1968).

[64] L. V. Poussin (1982): “Thật là an toàn khi chủ trương rằng
Niết-bàn là sự đoạn diệt” (It may therefore be safely maintained that
Niravaa.na is annihilation) (p. 117); “Rằng Niết-bàn là đoạn diệt bắt
nguồn – ít nhất cho chúng ta – nhưng từ các nguyên lý tổng quát của
triết học Phật giáo và từ các tuyên bố rõ ràng” (That Nirvaa.na is
annihilation results-at least for us-but from the general principles of Buddhist
philosophy and from clear statements” (p. 116).

[65] Trích trong H. S. Sobti (1985): 133.

[66] S. III. 109-115.

[67] S. III. 110-1.

[68] M. I. 484-8.

[69] W. Rahula (1978): 35: The only reasonable reply to give to the question [what is
nibbaana?] is that it can never be answered completely and satisfactorily in words,
because human language is too poor to express the real nature of the Absolute Truth or
Ultimate Reality which is Nirvaa.na.

[70] N. Dutt (1980): 279; R. E. A. Johansson (1969): 44f.

[71] K. N. Jayatilleke (1980): 476: not that there was something that the Buddha did
not know, but that what he ‘knew’ in the transcendental sense could not be conveyed in
words because of the limitations of language and of empiricism.

[72] S. Radhakrishnan (1977): 676ff.

[73] R. E. A. Johansson (1969): 42-50.

[74] D. J. Kalupahana (1976): 75.

[75] D. J. Kalupahana (1976): 82.

[76] D. J. Kalupahana (1976): 82; E. Conze (1962): 76f

[77] A. Tilakaratne (1993): 81. The experience of nirvana does not come out as a result
of transcendending the ordinary reality of the world. Neither does it derive from a
transcendent God, nor does it lead one to the Transcendent. The exclusion of these
possibilities indicate that nirvana does not involve, in principle, the kind of
non-verbalizable knowledge usually associated with the other forms of religious
experience. This shows that the Buddhist religious experience can not be taken to
subscribe to the ineffability thesis.

[78] Y. Karunadasa (1994): 7.

[79] Y. Karunadasa giải thích rất thuyết phục rằng khái niệm thế
giới (loka) vốn có nghĩa là 6 quan năm cảm giác (the six-fold sphere of sense
activity) (S. IV. 39). Điều này kéo theo rằng danh hiệu “thế gian
giải” (loka-viduu) (D. III. 76; S. I. 62; A. II. 48) sẽ có nghĩa là “bậc
tuệ tri được thế giới của kinh nghiệm giác quan.” Tương tự
các thuật ngữ “lokanirodha,” and “lokanta” (A. II. 49) sẽ có
nghĩa là “sự chấm dứt thế giới và sự tận cùng của thế
giới” cũng nên được hiểu dưới ý nghĩa của tâm lý học.
(1994: 4).

[80] Y. Karunadasa (1994): 11.

[81] M. I. 486.

[82] At S. III. 111-2, Saariputta thường dùng phán đoán này để phủ bác
việc Yamaka diễn đạt đức Phật bằng bốn khả thể chỉ định (tứ cú).

[83] Bản kinh đọc là “dhaatu” có nghĩa đen là “yếu
tố.” F. L. Woodward đã dịch ra tiếng Anh “conditions, các điều
kiện” (MNPC, II. 143) trong khi đó S. Collins lại thích dịch nghĩa đen
là “yếu tố” (elements), (1998: 149).

[84] Có nghĩa đen là sự chấm dứt toàn bộ các lậu hoặc.

[85] Có nghĩa đen là Niết-bàn với năm nhóm nhân tính còn tồn tại.

[86] Có nghĩa đen là sự tan rã hoàn toàn nhóm nhân tính.

[87] Có nghĩa đen là Niết-bàn không còn nhóm nhân tính tồn tại.

[88] It. 38.

[89] M. I. 140; S. III. 109-115; S. IV. 383ff.

[90] Kết luận này có thể được minh chứng bằng một câu ở cuối
đoạn trích đầu là cuối: đây thật sự là sự chấm dứt của đau khổ” có
nghĩa là Niết-bàn trong đời sống hiện tại chứ không phải sau khi
chết.

[91] Ud. 80: Atthi bhikkhave tad aayatana’m, yattha neva paỉhavii na aapo na tejo na
vaayo na aakaasaana~ncaayatana’m na vi~n~naa.naana~ncaayatana’m na aaki~nca~n~naayatana’m
na nevasa~n~naanaasa~n~naayatana’m naaya’m loko na paraloka ubho candimasuuriyaa, tad
aha’m bhikkhave neva aagati’m vadaami na gati’m na ỉhiti’m na cuti’m na upapatti’m
appatiỉỉha’m appavatta’m anaaramma.nam eva ta’m, esevanto dukkhassaati. Tham khảo bản
dịch tiếng Anh của R. E. A. Johansson (1969): 51 với vài thay đổi nhỏ.

[92] S. I. 192; A. II. 24; It. 122; Thag. 289, 510, 831, 912; Thiig. 135, 333.

[93] W. Rahula (1978): 40. It is incorrect to think that Nirvaa.na is the natural
result of the extinction of craving. Nirvaa.na is not the result of anything. If it would
be a result, then it would be an effect produced by a cause. It would be samkhata
‘produced’ and ‘conditioned.’ Nirvaa.na is neither cause nor effect. It is beyond cause
and effect . . . The only thing you can do is to see it, to realize it. There is a path
leading to the realization of Nirvaa.na. But Nirvaa.na is not the result of that path. You
may get to the mountain along a path, but the mountain is not the result, not an effect of
the path. You may see a light, but the light is not the result of your eyesight.

[94] Tác giả đọc là anatta’m, thay vì ananta’m như đề nghị trong bản
dịch tiếng Anh về kinh Tăng Chi của Woodward. Sự rắc rối văn bản ở
đây đã làm bối rối các học giả. Xem R. E. A. Johansson (1969): 53; S.
Collins (1998): 166-7.

[95] Ud. 8: Duddasa’m anatta’m naama, na hi sacca’m sudassana’m; paỉividdhaa ta.nhaa,
passato natthi ki~ncananti.

[96] Ud. 80: Atthi bhikkhave ajaata’m abhuuta’m akata’m asaơkhata’m, no ce ta’m
bhikkhave abhavissa ajaata’m abhuuta’m akata’m asankhata’m, na yidha jaatassa bhuutassa
katassa sankhatassa nissara.na’m pa~n~naayetha. Yasmaa ca kho bhikkhave atthi ajaata’m
abhuuta’m akata’m asankhata’m, tasmaa jaatassa bhuutassa katassa sankhatassa nissara.na’m
pa~n~naayati. Đoạn này cũng tái xuất hiện ở It. 37.

[97] Dhp. 383.

[98] Ud. 80: Nissitassa ca calita’m anissitassa calita’m natthi, calite asati passaddhi
, passadhiyaa sati rati na hoti, ratiyaa asati aagatgati na hoti, aagati-gatiyaa asati
cutuupapaato na hoti, cutuupapaate asati nevidha na hura’m na ubhayamantare, esevanto
dukkhassaati.

[99] It. 38. Phần in nghiêng do tác giả nhấn mạnh.

[100] D. III. 216; S. IV. 259; S. V. 56. So sánh Cf. Vism. 499.

[101] S. II. 274.

[102] It. 38; S. III. 112.

[103] Cf. D. I. 34, 55; M. I. 140.

[104] Cf. S. III. 215-9.

[105] M. I. 484-8. Mười câu hỏi này cũng tái xuất hiện ở các kinh sách
sau đây M. I. 426-32; M. II. 228-38; S. III. 213-24; 257ff.; S. IV. 374-403; Milin.
144ff. Riêng 14 câu hỏi cùng nội dung, xem MK. XXVII, XXII and XXV.

[106] M. I. 429-32, 488-9.

[107] M. I. 484-5; Tái xuất hiện ở S. IV. 373-90.

[108] S. IV. 388, 390.

[109] M. I. 487: ghambhiiro hayam . . . dhammo duddaso duranubodho santo pa.niito
atakkaavacaro nipu.no pa.n~ntavedaniiyo.

[110] Ibid: so dujjaano a~n~nadiỉỉhikena, a~n~nakhantikena, a~n~narucikena,
a~n~natrayogena, a~n~nathaacariyakena.

[111] M. I. 487; M. III. 245; Sn. 232.

[112] M. I. 487-8. Tham khảo bản dịch tiếng Anh của I. B. Horner, MLS. II.
166. Phần phụ chú của chúng tôi. Cũng tái xuất hiện ở S. IV. 376f.

[113] Sn. 1074.

[114] M. I. 139-40.

[115] S. I. 112; Sn. 1119; Dhp. 46.

[116] S. I. 12. Tham khảo bản dịch tiếng Anh của P. Harvey (1995): 230.

[117] Cf. S. III. 35.

[118] Khái niệm này được trình bày rõ ở A. I. 266. Có bốn đặc tính
của Niết-bàn có thể so sánh với đại dương (saagara). Bốn đặc tính
đó là: (i) giống như đại dương không dung chứa tử thi, Niết-bàn không
dung chứa các lậu hoặc, (ii) Cũng như đại dương không bị tràn do tất cả
các sông đổ về, Niết-bàn không bao giờ bị đầy do số lượng người
tu chứng được, (iii) Cũng như đại dương là nơi cư trú của nhiều loại
chúng sanh lớn, Niết-bàn là nơi cư trú của các bậc A-la-hán, và
(iv) cũng như đại dương dợn với vô vàn các đợt sóng, Niết-bàn là
dòng chảy của trí tuệ và giải thoát.

[119] Sn. 1076.

[120] S. IV. 379-83.

[121] Tham khảo thêm S. III. 111-2.

[122] S. IV. 383.

[123] Ud. p. 80.

[124] D. III. 216; S. IV. 259; S. V. 56. Cf. Vism. 499.

[125] Thag. 707.

[126] It. 38.

[127] Kalupahana (1994: 95-6) cho rằng: “không có sự khác nhau về mặt
số lượng giữa cảm giác của người trong luân hồi và người đã giải
thoát” (there is no qualitative difference between the feeling of someone who is in
bondage and someone who is freed). Nhưng trong quá trình giải thích, ông lại thừa
nhận có sự khác nhau về số lượng giữa người chứng và người phàm, khi
ông viết: “trong trường hợp của người đã chứng đạt giải thoát, có
sự vắng mặt của tham, sân và si, những thứ thường là kết quả trên các
kinh nghiệm giác quan” (in the case of a person who has attained freedom, there
is an absence of the greed, hatred, and confusion that are generally consequent upon sense
experience) p. 96.

[128] M. I. 111-2: cakkhu~ncaavuso paỉicca ruupe ca uppajjati cakkhuvi~n~naa.na’m
ti.n.na’m saơgati phasso, phassapaccayaa vedanaa, ya’m, vedeti ta’m sa~njaanaati, ya’m
sa~njaanaati ta’m vitakketi, ya’m vitakkheti ta’m papa~nceti, ya’m papa~nceti
tatonidaana’m purisa’m papa~ncasa~n~naasaơkhaa samudaacaranti
atiitaanaagata-paccupanannesu ruupesu. Xem thêm bản dịch tiếng Anh MLS. I. 145, D.
J. Kalupahana (1987): 32, và EB. IV. 236.

[129] Ud. 8: tasmaatiha te Baahiya eva’m sikkhitabba’m: diỉỉhe diỉỉhamatta’m
bhavissati, sute sutamatta’m bhavissati, mute mutamatta’m bhavissati, vi~n~naate
vi~n~naatamatta’m bhavissati. Phương pháp huấn luyện nhận thức và cảm xúc
này cũng còn tái xuất hiện trọn vẹn ở S. IV. 72; KS. IV. 11.

[130] Ud. 80: Nissitassa ca calita’m anissitassa calita’m natthi, calite asati
passaddhi , passadhiyaa sati rati na hoti, ratiyaa asati aagatgati na hoti, aagati-gatiyaa
asati cutuupapaato na hoti, cutuupapaate asati nevidha na hura’m na ubhayamantare,
esevanto dukkhassaati.

[131] SnA. p. 30.

[132] S. IV. 231.

[133] D. III. 216, 275; S. IV. 216, 331.

[134] S. IV. 205.

[135] S. IV. 216: ya’m ki~nci vedayita’m ta’m dukkhasminti.

[136] A. II. 6, 36.

[137] S. V. 2-30; A. I. 11-31; It. 9.

[138] S. IV. 233.

[139] S. IV. 233.

[140] M. III. 124; A. IV. 32.

[141] It. 38. So sánh S. IV. 209.

[142] S. IV. 209: So eka’m vedana’m vediyati kaayika’m na cetasika’m.

[143] Sn. 739: vedanaana’m khayaa bhikkhu nicchaato parinibbuto.

[144] S. V. 8: Yo kho . . . raagakkhayo dosakkhayo mohakkhayo ida’m vuccati amata’m
(sự diệt trừ tham sân và si được gọi là bất tử, nghĩa là
Niết-bàn)

[145] A. IV. 157; D. III. 260.

[146] Vin. II. 193.

[147] D. II. 127.

[148] M. III. 244-5. Cf. D. I. 46; D. II. 128; S. II. 83; A. II. 198.

[149] M. I. 303: Sukhaaya . . . vedanaaya raagaanusayo pahaatabbo, dukkhaaya vedanaaya
paỉighaanusayo, adukkhamasukhaaya vedanaaya avijjaanusayo pahaataboo.

[150] A. II. 37.

[151] Ud. 8: tasmaatiha te Baahiya eva’m sikkhitabba’m: diỉỉhe diỉỉhamatta’m
bhavissati, sute sutamatta’m bhavissati, mute mutamatta’m bhavissati, vi~n~naate
vi~n~naatamatta’m bhavissati. Phương pháp huấn luyện cảm xúc và nhận thức
này còn xuất hiện ở S. IV. 72; KS. IV. 11.

[152] Ud. 8; S. IV. 72-3.

[153] Sn. 593: sabbasoka’m atikkanto asoko hoti nibbuto.

[154] It. 122: phu.t.thassa paramaa santi nibbaana’m akutobhaya’m.

[155] Ud. 3: sabbato tanhaana’m khayaa asesaviraaganirodho nibbaana’m.

[156] Vbh. 373; Dhs. 1448.

[157] S. V. 423.

[158] S. V. 422-6.

[159] M. I. 10

[160] D. V. 422.

[161] Xem chẳng hạn M. I. 175: aasavakkhaya~naa.na, lậu tận trí.

[162] Xem chẳng hạn M. I. 10: ~Naayassa adhigamaaya nibbaanassa sacchikiriyaaya.

[163] D. III. 230; M. I. 10; S. III. 26.

[164] S. V. 144.

[165] A. II. 51-2.

[166] Sn. 734: vi~n~naa.nassa nirodhena natthi dukkhassa sambhavo.

[167] Xem chẳng hạn M. III. 223; M. II. 265, về vai trò của ý thức trong
chấp thủ.

[168] Sn. 734: vi~n~naa.nuupasamaa bhikkhu nicchaato parinibbutoti.

[169] D. II. 63.

[170] M. III. 223; S. II. 66.

[171] Ud. 93.

[172] S. IV. 20.

[173] M. I. 292.

[174] M. I. 293.

[175] Vism. 369-70.

[176] M. I. 293.

[177] D. I. 83-4; M. I. 175.

[178] S. IV. 231.

[179] M. III. 223-8.

[180] Ud. 8: tasmaatiha te Baahiya eva’m sikkhitabba’m: di.t.the di.t.thamatta’m
bhavissati, sute sutamatta’m bhavissati, mute mutamatta’m bhavissati, vi~n~naate
vi~n~naatamatta’m bhavissati. Cũng xuất hiện ở S. IV. 72; KS. IV. 11.

[181] D. III. 220, 275; M. II. 105; A. I. 163-5; A. V. 211.

[182] M. IV. 23.

[183] M. IV. 23: Khii.naa jaati vusita’m brahmacariya’m kata’m karaniiya’m naapara’m
itthattaayaati.

[184] S. II. 216.

[185] D. III. 281; A. III. 280.

[186] EB. I. mục từ abhi~n~naa: 97a. direct knowledge which has left behind the
physical world of space and time, or perception, of ideation, of causality, of logical
reasoning, and is, therefore, psychic in the fullest sense.

[187] D. III. 230, 276; M. I. 9; S. IV. 257; S. V. 59; Vbh. 373; Dhs. 1448.

[188] D. III. 281; A. III. 19: aasavaana’m khayaa anaasava’m cetovimutti’m
pa~n~naavimutti’m diỉỉhe va dhamme saya’m abhi~n~naa sacchikatvaa upasampajja viharati.

[189] S. III. 190; Vin. I. 9.

[190] Trong mô thức của chuổi duyên khởi, tham ái do cảm giác tạo điều
kiện (vedanaa paccayaa ta.nhaa), trong khi trong trật tự ngược chiều, do
chấm dứt của cảm giác, sự tham ái cũng chấm dứt (vedanaanirodhaa
ta.nhaanirodho).

[191] So sánh S. IV. 209.

[192] D. II. 156.