NGHIÊN CỨU ĐỨC PHẬT NHƯ MỘT TRIẾT GIA [A]
Justin Whitaker
Đại học Goldsmiths, London
Vô Minh dịch

 

Các học giả tranh luận liệu những lời dạy của Đức Phật được lưu giữ trong kinh điển Pāli có thể được coi là triết học hay không, và liệu chính Đức Phật có thể được coi là một triết gia hay không. Không còn nghi ngờ gì nữa về sự tồn tại của một nền triết học Phật giáo; tuy nhiên, vẫn còn tranh cãi về điểm mà cấu trúc này xuất hiện trong truyền thống. Trong tiểu luận này, chúng tôi đưa ra một số phản đối nổi bật đối với việc coi Đức Phật là một triết gia, sau đó đưa ra câu trả lời cho những phản đối này một phần dựa trên tác phẩm của Pierre Hadot (1922–2010). Trong khi chúng tôi không thể tự cho là nắm bắt được cách nghiên cứu chính xác về Đức Phật (nếu có), chúng tôi đề nghị rằng việc chú ý kỹ đến các bộ kinh Nikāya sẽ có lý do để nghiên cứu Ngài như một triết gia.[1]

Paul Williams gợi ý rằng hình ảnh Đức Phật như một bác sĩ, đang tìm cách loại bỏ mũi tên độc của sự vô minh trong nhân loại, đã ngăn cản việc Ngài trở thành một triết gia:

Đối với Đức Phật, tình huống của chúng ta là sự thảo luận trong quá khứ. . .. Đức Phật theo nghĩa này không phải là một triết gia, ít nhất nếu chúng ta hiểu một triết gia là một người tham gia vào hoạt động suy ngẫm và thảo luận về các vấn đề cơ bản như siêu hình học, đạo đức và chính trị. Hình ảnh thường được sử dụng trong kinh điển Phật giáo không phải là hình ảnh Đức Phật như một triết gia, mà là Đức Phật như một bác sĩ, “vị thầy thuốc vĩ đại”. Ít nhất, người ta không triết lý với bác sĩ của mình, nếu bệnh của người ta nguy kịch nhưng vẫn có thể chữa được. . .. Mối quan tâm của Đức Phật không phải là thảo luận. Nó không phải là sự cân nhắc hay nghiền ngẫm mọi thứ.]2]

Ở chỗ khác, ông đặt sự phát triển của triết học Phật giáo với Vi Diệu Pháp (A Tỳ Đạt Ma).[3]

Khi nói đến triết học Phật giáo nói riêng, Sungtaek Cho có một số lưu ý:

Khi nói đến triết học Phật giáo nói riêng, các văn bản Phật giáo không phải là kinh thánh nhằm tiết lộ (mặc khải) ý định của một vị thần hay các vị thần; không có nguồn gốc hay thẩm quyền thần thánh nào được quy cho chúng. Điều này phân biệt chúng với các văn bản tôn giáo khác như Kinh thánh và văn học Vệ Đà. Tuy nhiên, kinh điển Phật giáo cũng không thuần túy mang tính triết học theo nghĩa hiện đại; những lập luận triết học của họ được trình bày dưới hình thức những câu chuyện tôn giáo, và cách sử dụng ngôn ngữ mang tính ẩn dụ phong phú của họ khác hẳn với thực tiễn triết học hiện đại.[4]

Noa Ronkin đồng tình:

Mặc dù thông điệp của Đức Phật chứa đựng những khái niệm học thuyết và những tuyên bố mang tính lý thuyết về bản chất của đau khổ, nguyên nhân của nó, sự chấm dứt của nó và con đường dẫn đến sự chấm dứt của nó, những tuyên bố này có chức năng như những hướng dẫn để hiểu tư tưởng Phật giáo và không phải là một lý thuyết mang tính hệ thống. Nỗ lực đặt nền tảng cho những giáo lý rải rác của Đức Phật trong một lý thuyết bao hàm đã được đưa ra sau này cùng với sự tiến bộ của truyền thống Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) sau này. . .. Trong khi các bộ kinh Nikaya trình bày những lời dạy của Đức Phật dành cho những đối tượng cụ thể vào những thời điểm và địa điểm cụ thể, thì Vi Diệu Pháp tìm cách mô tả cấu trúc cơ bản của Giáo pháp của Đức Phật một cách đầy đủ, bằng những thuật ngữ tối thượng áp dụng trong mọi hoàn cảnh. Theo nghĩa này, nó đánh dấu nỗ lực thiết lập tư tưởng Phật giáo như một triết lý toàn diện.[5]

Tương tự như vậy, Dan Arnold viết rằng một từ vựng triết học chính thức, có hệ thống thực sự đã không xuất hiện cho đến rất lâu sau khi Đức Phật nhập diệt:

Khi giới thiệu nhận thức luận Phật giáo và Bà La Môn giáo vào cuộc thảo luận đương thời của phương Tây về những cách nhận thức, đặc điểm của diễn ngôn triết học tiếng Phạn (Sanskrit) đã thay đổi đáng kể vào khoảng giữa thiên niên kỷ. Sau đó, đã xuất hiện những nỗ lực phối hợp nhằm hệ thống hóa và chính thức hóa từ vựng khái niệm của kinh văn, tạo điều kiện thuận lợi cho phần lớn ý thức được chia sẻ về những gì, ít nhất về nguyên tắc, tạo nên những lập luận có giá trị. . .. Quả thực, một số người sẽ nói rằng chỉ ở thời kỳ này mới có cái có thể gọi một cách chính xác là triết học Ấn Độ.[6]

Đức Phật như một triết gia: Phản ứng với sự phản đối

Trái ngược với khẳng định của Williams rằng hình ảnh bác sĩ không phải là hình ảnh của một triết gia, thực tiễn triết học và y học từ lâu đã có mối liên hệ với nhau.[7] Mối liên hệ giữa triết học, chủ yếu liên quan đến sức khỏe đạo đức của chúng ta, và y học, liên quan đến sức khỏe thể chất của chúng ta, có thể được tìm thấy ở những nhà tư tưởng như Avicenna (khoảng 980–1037) và Maimonides (1135–1204), tiếp tục vào triết học hiện đại thời kỳ đầu của Immanuel Kant (1724–1804).[8] Việc loại bỏ bản chất triết học trong tư tưởng của Đức Phật bằng cách cho rằng Ngài quan tâm nhiều hơn đến các vấn đề tôn giáo hay đơn thuần là giải thoát học sẽ khiến người ta hiểu lầm về mối quan tâm mật thiết của triết học, tôn giáo và y học cổ đại ở cả Đông và Tây.

Cách tiếp cận triết học của Đức Phật có nguồn gốc sâu xa từ thực tiễn. Điều này có vẻ không phù hợp lắm với cách tiếp cận học thuật phương Tây; tuy nhiên, ngay cả ở phương Tây, triết học cũng không được hiểu là hoàn toàn mang tính lý thuyết cho đến sau thời kỳ Khai sáng (the Enlightenment) của thế kỷ thứ mười tám.[9] Vì vậy, sẽ không đúng nếu coi sự nhấn mạnh của Đức Phật vào thực hành, kinh nghiệm thực tế hoặc các mục tiêu thực dụng là không nhất quán với tuyên bố rằng Ngài đang vận dụng triết học.

Theo Pierre Hadot, tác phẩm của Epicurus, Thư gửi Herodotus (Letter to Herodotus), được viết vào thời điểm gần với thời điểm của Đức Phật, là bằng chứng về kiểu mô phạm ngắn gọn có thể gợi ý rằng “mối quan tâm về sự gắn kết có hệ thống phụ thuộc vào hiệu quả tinh thần”.[10] Tính ưu việt của thực tiễn cũng có thể được nhìn thấy trong triết học phương Tây sau này. Ví dụ, Immanuel Kant nhấn mạnh sự cần thiết của tính thực tiễn (nghĩa là đạo đức) để thay thế lý trí suy đoán, kết luận rằng “mọi lợi ích xét cho cùng đều là thực tiễn và ngay cả lợi ích của lý trí suy đoán cũng chỉ có điều kiện và chỉ trọn vẹn khi sử dụng thực tế”.[11] Thật không may, định hướng thực tế này thường bị mất đi trong lối suy nghĩ cô đọng của Kant.

Lời cảnh báo của Sungtaek Cho đúng một phần: thực tiễn triết học đương đại thường không liên quan đến những câu chuyện tôn giáo hay cách sử dụng ngôn ngữ mang tính ẩn dụ như người ta thấy trong một số văn bản trước đó. Tuy nhiên, chúng ta nên ghi nhớ hai điều. Thứ nhất, triết học ở phương Tây chứa đầy những tài liệu mang tính chất tôn giáo. Sự phân chia giữa triết học đích thực và thần học chưa bao giờ mang tính dứt khoát trong cả hai ngành. Một lần nữa quay lại với Hadot, chúng ta thấy rằng Descartes đã viết Meditations (Trầm tư) theo tinh thần của Thánh Augustine, khuyên rằng chúng không chỉ nên đọc mà còn phải thực hành trong một khoảng thời gian. Đạo đức học của Spinoza có nguồn gốc cổ xưa tương tự, và người ta có thể coi cả Nietzsche và Schopenhauer đều là những triết gia về sự tự chuyển hóa (self-transformative traditions).[12] Tương tự như vậy, các học giả đương đại như Owen Flanagan đã kết nối các lĩnh vực triết học hàn lâm và các truyền thống tự chuyển hóa, bao gồm cả Phật giáo.[13] Thứ hai, ẩn dụ luôn đóng một vai trò trong lập luận triết học, từ dòng sông của Heraclitus đến mặt trời, đường thẳng và hang động của Plato đến Leviathan của Hobbes đến những con sếu và móc treo trời của Daniel Dennett.[14] Liệu những ẩn dụ này có đủ tiêu chuẩn là “tôn giáo” về bản chất hay không nằm ngoài phạm vi của bài tiểu luận này, nhưng mỗi ẩn dụ đều phản ánh mối quan tâm cuối cùng dưới một hình thức nào đó, có thể là siêu hình, nhận thức luận hoặc chính trị.

Ronkin nhận thấy vấn đề là thông điệp của Đức Phật không đủ “có hệ thống”, “bao hàm” hoặc “toàn diện”. Tuy nhiên, việc thiếu một lý thuyết “có hệ thống” hay “bao hàm” như thế không đặt ra câu hỏi về quan điểm có đúng là triết học hay không của các triết gia tiền Socrates, chính Socrates, hay của nhiều triết gia sau này ở phương Tây. Những triết lý của họ và những triết lý khác được tạo ra ở Hy Lạp và La Mã cổ đại, cũng như của Đức Phật – chủ yếu mang tính giáo huấn, trái ngược với tính hệ thống và hình thức (của triết học). Lý tưởng được tìm thấy trong thông điệp của Đức Phật, giống như lý tưởng của nhiều triết gia phương Tây và Trung Quốc cổ đại, là “một hình thức sống được xác định bởi lý tưởng của trí tuệ”.[15] Cách hiểu này về triết học như một lối sống đã được Hadot làm sáng tỏ để mô tả tư tưởng phương Tây cổ đại. Nó cũng có thể mô tả một số triết gia phương Tây sau này. Sự hiểu biết về triết học như vậy—như một sự theo đuổi những toa thuốc cho cả Chánh Kiến lẫn thực hành—giúp chúng ta nghiên cứu Đức Phật như một triết gia.

Tiểu luận này sẽ đồng ý với Arnold và Ronkin rằng tài liệu được trình bày trong Kinh điển Pāli không cấu thành một triết lý “có hệ thống” hay “hình thức hóa” hay một triết lý “toàn diện” theo cách của Aristotle hay Kant. Tuy nhiên, nó thực sự tạo thành một triết lý toàn diện theo một nghĩa khác có liên quan.

Bất kỳ phương pháp điều trị nào cũng có thể toàn diện theo ít nhất hai nghĩa: nó có thể toàn diện về mặt kỹ lưỡng, chi tiết, hoặc nó có thể toàn diện trong sự tồn tại phạm vi rộng. Lấy một vài ví dụ từ lịch sử triết học, lý thuyết về công lý của John Rawls và hệ thống đạo đức do Khổng Tử và các đệ tử của ông xây dựng đều rất hoàn hảo về chủ đề của chúng. Cả hai lý thuyết đều không cố gắng có phạm vi triết học rộng rãi. Đạo đức học của Aristotle được coi là tách biệt sẽ cung cấp một hệ thống đạo đức hoàn hảo; tuy nhiên, người ta sẽ yêu cầu phần còn lại của kho triết học của ông chứng minh rằng nó có tính toàn diện theo nghĩa là có phạm vi rộng.

Đức Phật như một triết gia: Những lập luận ủng hộ

Một số học giả tranh luận ủng hộ tính chắc thật của nền triết lý của Đức Phật. Ví dụ, Richard Gombrich kết luận “rằng bằng chứng cho thấy [Đức Phật] đã phát triển một cấu trúc tư tưởng [mạch lạc về mặt triết học] như vậy và nó củng cố cho lời khuyên thực dụng của Ngài là . . . thuyết phục.”[16] Và không đồng tình với tuyên bố rằng Phật giáo của các bộ Nikāya chỉ tạo thành “mầm mống của một hệ thống triết học”, Frank Hoff nói, “điều không đúng là gợi ý rằng Phật giáo thời kỳ đầu kém logic và kém nhất quán hơn những phát triển sau này”.[17]

Chính Williams đã gợi ý bản chất triết học của những lời dạy của Đức Phật trong lời nói đầu cho tác phẩm của ông với Anthony Tribe và Alexander Wynne:

Mọi việc được nhìn nhận theo đúng thực tế của chúng bởi những người như chư Phật đã giác ngộ, tức là đã giác ngộ được chân lý. Sự khác biệt này đã mang lại cho Phật giáo sự quan tâm sâu sắc đến các vấn đề về bản thể học, tức là những gì có thể nói là thực sự tồn tại. Những vấn đề như vậy về cơ bản là mang tính triết học. Trong Phật giáo, cái nhìn sâu sắc mang tính triết học – hiểu được mọi thứ theo đúng bản chất của chúng – có những hàm ý mang tính chuyển hóa về mặt đạo đức và tâm linh.[18]

Lời tuyên bố của Đức Phật về “đã thấy sự vật như chúng thực sự là” (yathābhūtaṃ viditvā) không chỉ phục vụ cho việc khơi dậy sự quan tâm về mặt bản thể học đối với truyền thống sau này; Chính Đức Phật luôn khẳng định sự nhận thức về vô thường và vô ngã là nền tảng để đạt được mục tiêu cuối cùng.

Christopher Gowans cũng gợi ý rằng “có nhiều điều trong lời dạy của Đức Phật mang tính chất triết học – chẳng hạn, những ý tưởng của Ngài liên quan đến bản ngã, vô thường và duyên khởi.” [19] Ông tiếp tục gợi ý rằng “việc thực hành do Đức Phật dạy có những khía cạnh lý thuyết, và có nhiều điều cần học hỏi bằng cách tập trung vào những điều này, miễn là chúng ta không đánh mất bối cảnh thực tiễn của chúng”.[20]

Chính trong ánh sáng này mà chúng ta đọc Siddhattha Gotama như một triết gia. Công việc của Ngài chủ yếu mang tính định hướng đạo đức, tuy nhiên cấu trúc siêu hình ủng hộ việc giảng dạy đạo đức này không phải là không quan trọng. Nếu một cái tôi thường hằng (atta) hoặc bất cứ điều gì vĩnh viễn (nicca) có bằng chứng rõ ràng thì lời dạy của Đức Phật có thể chuyển sang hãy tìm kiếm bản thân hay nơi nương tựa vĩnh viễn đó. Thực ra, đó là do bản chất vô thường của mọi kinh nghiệm có điều kiện (saṅkhāras, hành uẩn). Đức Phật nhiều lần nhắc nhở các đệ tử của Ngài hãy tinh tấn tu tập, như thể đầu họ đang bốc cháy.[21] Điều này trái ngược với khuynh hướng có lẽ “quá đời thường” là tham gia vào những suy đoán không nhằm mục đích chấm dứt đau khổ.

Tác phẩm của Hadot giúp rút ra những mối liên hệ giữa tư tưởng của Đức Phật, như được bảo tồn trong Kinh điển Pāli, và triết học phương Tây. Hadot đánh thức lại mối quan tâm của giới học thuật đối với sự đa dạng và phức tạp của triết học Hy Lạp-La Mã, đặc biệt là triết học của những người theo chủ nghĩa Khắc kỷ, những người theo chủ nghĩa hoài nghi và những người theo chủ nghĩa hưởng lạc (Stoics, Skeptics, and Epicureans). Sự hiểu biết mới mẻ của ông về thế giới tư tưởng của các nhà tư tưởng phương Tây cổ đại cho thấy nhiều điểm tương đồng với thế giới của Đức Phật và những người theo đạo Phật thời kỳ đầu. Đối với cả Phật giáo và các nhà tư tưởng phương Tây thời kỳ đầu, siêu hình học mang lại cấu trúc và sự mạch lạc cho các giáo lý thực tiễn phải được hiểu là phục vụ các thực hành đạo đức và trí tuệ, được theo đuổi nhằm tìm kiếm mục tiêu cuối cùng.

Có cách mô tả thích hợp nào về “triết học” để Đức Phật có thể được mô tả một cách chính xác là đang thực hành nó không? Như Matthew Kapstein đã chỉ ra một cách khéo léo, “chúng ta không thể tự hỏi triết lý Phật giáo có thể là gì nếu không đồng thời hỏi xem ‘triết học’ mà chúng ta muốn nói là gì”.[22]

Mark Siderits viết, “Trong bối cảnh của con đường Phật giáo, ‘trí tuệ’ có nghĩa là thực hành triết học: phân tích các khái niệm, điều tra các lập luận, xem xét các phản đối, và những thứ tương tự.” [23] Có làm được điều này chăng? Tất nhiên, không thể thiết lập bất cứ điều gì giống như những điều kiện cần và đủ thực sự đầy đủ để áp dụng đúng hầu như bất kỳ thuật ngữ nào, và câu hỏi càng trở nên khó khăn hơn bởi sự thay đổi bất thường trong cách sử dụng lịch sử. Ngày nay, một triết gia chuyên nghiệp có thể là người thực hiện một số hình thức phân tích khái niệm, hoặc là người nghiên cứu những giả định cơ bản mà chúng ta đưa ra về thế giới và những biện minh cuối cùng của chúng ta cho những giả định này trong bối cảnh của một cơ sở giáo dục. Tất nhiên, điều này không phải lúc nào cũng đúng. Trong bối cảnh cổ điển, triết học có thể được coi là một thứ gì đó gần gũi hơn với một cuộc điều tra hợp lý về cách đạt được dạng cuộc sống tốt nhất. Các quan niệm triết học tiền hiện đại bao gồm “triết học tự nhiên” có khuynh hướng thực nghiệm hơn, các yếu tố của nó có từ thời Tiền Socrates. Một số tác phẩm của Aristotle, chẳng hạn như cuốn “Vật lý”, “Khí tượng học”, hoặc “Về dáng đi của động vật” (Physics, Meteorology, On the Gait of Animals), ít nhất một phần dựa trên việc điều tra. Đồng thời, một phần quan trọng trong chương trình đạo đức của Aristotle liên quan đến “phronesis” hay “minh triết thực tiễn”, qua đó một người hướng tới sự cải thiện về mặt đạo đức đã học được cách hành động đúng đắn trong các tình huống thực tế nhất định thông qua thử, sai và rèn luyện.

Cắt bỏ nút thắt Gordian này, chúng ta sẽ tuân theo khẳng định thận trọng hơn của Williams rằng triết học là một nhánh của “sự suy ngẫm và thảo luận” hợp lý bao gồm các chủ đề như siêu hình học, bản thể học, nhận thức luận, đạo đức và chính trị. Cách tiếp cận này phù hợp với tuyên bố lấy cảm hứng từ Hadot rằng triết học là sự theo đuổi với những quy định cho cả Chánh kiến (cụ thể là siêu hình học, bản thể luận, nhận thức luận) và thực hành (cụ thể là đạo đức học, chính trị).

Không có sự phân chia cơ bản nào trong triết học giữa một bên là sự suy ngẫm hợp lý và một bên là một số hình thức thực hành. Để lý luận một cách thích hợp về hoàn cảnh của một người, người ta cần có sự cung cấp dữ kiện từ thế giới và phải thu được thông qua một số hình thức vận dụng thực tế, tích cực. Bất kỳ nhà tư tưởng nào cũng sẽ nhấn mạnh một phía, tùy thuộc vào mối quan tâm và chủ đề, nhưng bất kỳ tuyên bố nào, chẳng hạn như triết học hoàn toàn dựa trên phân tích và lập luận hợp lý, loại trừ một yếu tố thực tiễn hoặc trí tuệ thực tiễn, đều không thể tồn tại sau sự giám sát lịch sử.

Như chúng ta đã thấy ở trên, Williams nói rằng “mối quan tâm của Đức Phật không phải là thảo luận. Đó không phải là sự cân nhắc hay nghiền ngẫm mọi thứ.”[24] Tuy nhiên, kinh văn tiết lộ nhiều điều đáng suy nghĩ và nghiền ngẫm trong những năm Ngài còn là một bồ tát.[25] Hơn nữa, mặc dù Đức Phật được miêu tả là đã thức tỉnh một chân lý vĩnh cửu hoặc cổ xưa (sanatana dhamma), có khả năng là suy nghĩ của riêng Ngài về một số vấn đề nhất định, hoặc ít nhất là cách trình bày của Ngài về chúng, đã phát triển.[26] Nhiều bài kinh liên quan đến việc thảo luận, tranh luận, và ít nhất về phía các đệ tử của Ngài, còn có sự suy nghĩ và nghiền ngẫm. Một pháp tử (dhammānusārī, người tùy pháp hành) là một đệ tử được chấp nhận lời dạy của Đức Phật “sau khi được suy ngẫm ở mức độ vừa đủ bằng trí tuệ” (paññāya mattaso nijjhānaṃ khamanti), và việc đào tạo dần dần đòi hỏi người ta phải “điều tra” (upaparikkhati) và “kiểm tra” (tuleti).[27]

Đức Phật mong đợi những đệ tử tiềm năng sẽ tiếp cận lời dạy của Ngài một cách nghiêm túc.[28] Ngài cũng mong họ tiếp cận Ngài với tư cách là một vị thầy một cách nghiêm túc.[29] Trong Kinh điển không có ý nghĩa gì khi người ta phải chấp nhận lời dạy của Đức Phật hoàn toàn dựa trên niềm tin phi lý; thay vào đó, thông điệp là một trong những đánh giá quan trọng và niềm tin vào sự tự tin. Ông khuyến nghị một hình thức niềm tin hay xác tín dựa trên kinh nghiệm cá nhân, lời chứng của người khôn ngoan và hành vi nhận thức được của vị thầy. Như Đức Phật đã nói trong Kinh Kalama rất nổi tiếng:

Đừng đi theo truyền thống truyền miệng, theo dòng truyền dạy, bằng tin đồn, bằng tuyển tập kinh điển, bằng lý luận hợp lý, bằng lý luận suy luận, bằng suy xét có lý trí, bằng sự chấp nhận một quan điểm sau khi suy ngẫm về nó, bằng năng lực bề ngoài [của một diễn giả], hoặc bởi vì bạn nghĩ: “Người tu khổ hạnh là đạo sư của chúng ta.” Nhưng khi bạn tự mình biết: “Những điều này là thiện; những điều này là không bị chỉ trích; những điều này được người trí khen ngợi; những điều này, nếu được chấp nhận và thực hiện, sẽ dẫn đến an lạc và hạnh phúc,” thì bạn nên sống phù hợp với chúng.[30]

Đúng là Đức Phật đã kịch liệt phản đối lý luận và “quan điểm bụi rậm, dày đặc, khó hiểu” (diṭṭhigahana), rằng Ngài coi lối lý luận đó là “một căn bệnh, một khối u, một mũi tên,” và rằng Ngài từ chối trả lời một số câu hỏi triết học dường như được coi là điều cần thiết đối với bất kỳ vị thầy tâm linh nào vào thời đó.[31] Tuy nhiên, xem xét cẩn thận những bài kinh này sẽ thấy rằng Đức Phật không dứt khoát bác bỏ những lập luận, quan niệm hay những tuyên bố triết học. Ví dụ, mặc dù Kinh Alagaddūpama chứa đựng nhiều tuyên bố chống lại những quan điểm đặc thù và lập trường triết học, nó cũng bắt đầu bằng việc Đức Phật tranh luận với tu sĩ bướng bỉnh Ariṭṭha vì “quan điểm độc hại” của ông rằng khoái lạc nhục dục không cản trở sự giải thoát.[32] Đức Phật chỉ bác bỏ triết lý khi nó không hữu ích, chẳng hạn khi lập luận ngụy biện thúc đẩy sự bám víu; khi những khái niệm như “tôi là”, “tôi đã là” hay “tôi sẽ là” dẫn đến một số hình thức tà kiến; hoặc khi tranh chấp trở nên không còn phù hợp:

Vì lý do gì [không nên tham gia vào cuộc nói chuyện tranh cãi]? Bởi vì, này các Tỳ kheo, những câu chuyện ấy không có lợi ích, không phải căn bản cho Phạm hạnh, không đưa đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn...[33]

Tại sao tôi lại không tuyên bố điều đó? Bởi vì nó không có lợi ích, nó không thuộc về những điều căn bản của đời sống phạm hạnh, nó không dẫn đến chán nản, nhàm chán, chấm dứt, an bình, trí tuệ trực tiếp, giác ngộ, Niết-bàn.[34]

Những đoạn văn này đưa đến những lập luận siêu triết học hoặc phương pháp luận ủng hộ việc thực hiện triết học theo những cách nhất định – theo đuổi một số chủ đề nhất định và tránh những chủ đề khác vì lợi ích và phí phạm của chúng. Những tuyên bố siêu hình không liên quan đến kiến thức trực tiếp cần thiết cho Niết bàn nên tránh vì lãng phí thời gian. Tranh luận và tranh chấp chỉ vì mục đích của nó thì không có ích gì, vì vậy hãy tránh nó.

Về “quan điểm” (diṭṭhi) đặc biệt, Hoffman nói rằng “thông điệp hiền triết của Đức Phật không phải là một quan điểm trong số những quan điểm khác, không phải là một lý thuyết để tranh luận mà là một lối sống để thực hành.”[35] Đây có lẽ là một bức tranh chính xác từ góc độ nội tâm: Đức Phật không coi cách tiếp cận của chính Ngài là một quan điểm trong số nhiều quan điểm; Ngài thường dùng từ diṭṭhi có ý nghĩa tiêu cực như “quan điểm sai lầm” hoặc “quan điểm suy đoán”. Tuy nhiên, từ góc nhìn bên ngoài, việc khẳng định rằng Đức Phật không đưa ra một quan điểm nào cũng là lập luận đặc thù. Phật pháp thực tế là một lý thuyết về một lối sống cần được thực hành. Hơn nữa, đó là một lý thuyết mà trên thực tế Ngài đã tranh luận khi đưa ra những quan điểm trái ngược nhau. “Chánh kiến” (sammādiṭṭhi), tuy nhiên, được hiểu trong thực tế, là yếu tố trung tâm của Bát Chánh Đạo. Người ta không thể đạt được Niết bàn nếu không có nó, và Đức Phật đã tán dương nó bằng những lời lẽ đặc biệt mạnh mẽ: “Này các Tỳ kheo, Ta không thấy dù chỉ một vật nào mà nhờ đó những thiện pháp chưa sanh khởi và những thiện pháp đã sanh khởi tăng trưởng và mở rộng nhiều như chánh kiến.” [36]

Mặc dù Đức Phật tránh những tuyên bố và chủ đề nhất định dựa trên sự vô ích của chúng trong việc đạt được mục đích của con đường, nhưng điều này không hàm ý rằng Đức Phật không có lý thuyết, cũng không hàm ý rằng Ngài không có siêu hình học.[37] Trong khi Đức Phật tránh suy đoán vô nghĩa, Ngài vẫn có một khuôn khổ siêu hình sâu rộng. Ngài đã trình bày một bản thể luận của các tập hợp (skandhas, uẩn), phần tử (mahābhūtas, tứ đại: đất, nước, gió, lửa), căn cứ giác quan (āyatanas, xứ: căn và trần) và các cõi tồn tại (lokas, giới) trong vô thủy kiếp (mahākappas). Ngài đã trình bày một bức tranh về phương thức (ṭhāna-aṭṭhāna) và những tương tác nhân quả phức tạp giữa các yếu tố này trong nhiều kiếp sống từ vô thỉ (cf. paṭiccasa-muppāda, duyên sinh).[38] Và tất nhiên Ngài cũng trình bày một lý thuyết đạo đức mạnh mẽ phân biệt hướng dẫn đến thiện từ bất thiện (kusala-akusala, thiện và bất thiện), đúng và sai (sammā-micchā, chánh và tà). Do đó, mặc dù không đúng khi cho rằng Đức Phật tránh siêu hình học (chúng tôi thích theo Hoffman và Richard Hayes hơn về vấn đề này), hệ thống siêu hình mà ngài cung cấp ở một mức độ nào đó vẫn còn non trẻ và, ở bất kỳ mức độ nào, không phải là trọng tâm cốt yếu của những nỗ lực của Ngài.[39] Siêu hình học của Ngài luôn phục vụ cho đạo đức của Ngài.

Hơn nữa, bất kỳ tuyên bố nào cho rằng Đức Phật hoàn toàn phản đối việc thảo luận hoặc tranh luận đều bị phản bác bởi hành vi của chính Ngài. Đức Phật là một nhà tranh luận tài ba, quan tâm đến độ chính xác về mặt khái niệm và logic: Kinh Nikāya bao gồm các cuộc tranh luận và lập luận liên quan đến tất cả hoặc hầu như tất cả các đối thủ cạnh tranh đương thời của Đức Phật.[40] Một số lập luận của ông, chẳng hạn như “tối thắng” (apaṇṇaka) đặt cược được đề xuất ủng hộ sự tái sinh và quả báo trong Kinh Apaṇṇaka, báo trước hoặc phản ánh những lập luận triết học cơ bản được tìm thấy ở phương Tây.[41] Cũng như chúng ta đã thấy, Ngài không kiểm tra chéo (cross-examining) một tu sĩ vì đánh giá sai lầm về pháp.[42] Đây là những khả năng mà chính Đức Phật đã nhấn mạnh:

Các đệ tử quý trọng tôi vì trí tuệ cao hơn như sau: “Sa môn Gotama là người có trí tuệ; ngài sở hữu trí tuệ uẩn tối thượng. Không thể nào Ngài không thấy trước được ý nghĩa của một khẳng định hoặc Ngài không thể bác bỏ các học thuyết hiện tại của người khác bằng lý luận.” [43]

Đức Phật là người mà các khái niệm, bằng chứng, lập luận và đánh giá phê bình, khi sử dụng đúng cách, là một phần không thể thiếu trong việc theo đuổi trí tuệ và sự giải thoát. Điều đó nói lên rằng, trong khi những theo đuổi lý thuyết, phân tích như vậy là một phần cần thiết trong cách tiếp cận của Đức Phật, chúng vẫn chưa đủ để đạt được mục đích. Chúng cũng không phải là những loại thực hành mà người ta phải theo đuổi vì lợi ích riêng của mình. Như Đức Phật đã dạy: “Này các Tỳ kheo, xưa và nay điều Ta dạy là khổ và diệt khổ”.[44]

Triết lý đạo đức của Đức Phật

Mục đích của Đức Phật là tạo ra một hệ thống cải thiện hành vi, lời nói và tinh thần, nhằm vào điều mà Ngài tin là hình thức hạnh phúc và an lạc thuần khiết nhất.[45] Nói cách khác, Ngài nhắm đến việc tạo ra cái có thể gọi là một chương trình đạo đức, đại khái theo đường lối eudaimonic [A]– hạnh phúc bền vững.[46] Như Ronkin nói, Đức Phật không có ý định đề xuất một triết lý toàn diện.[47] Trong khi hệ thống của Ngài ít nhiều mang lại những hình thức siêu hình học, vũ trụ học và nhận thức luận sơ khai, Đức Phật cũng không cố gắng phát triển một lý thuyết có phạm vi rộng về kiến thức nhân loại như Aristotle đã làm, ông cũng không cố gắng tạo ra một ”lý thuyết đạo đức có hệ thống, theo nghĩa điều gì đó có thể phân biệt được với các khía cạnh khác của truyền thống”.[48] Ông không phát triển hoàn toàn bất kỳ nhánh triết học tiêu chuẩn nào của phương Tây, ngoại trừ một nhánh: đạo đức. Chúng tôi sẽ nhằm mục đích chứng minh rằng Đức Phật đã phát triển một chương trình đạo đức soi sáng, theo nghĩa Socrates, “cách chúng ta phải sống”.[49]

Trong chừng mực, đạo đức là một trong những nhánh tiêu chuẩn của triết học, Đức Phật thực sự đã cố gắng thiết lập một loại triết học toàn diện: Ngài đã cố gắng thiết lập một chương trình đạo đức xuyên suốt và toàn diện. Một chương trình hạnh phúc bền vững (eudaimonian) toàn diện như vậy là một chương trình có mục đích cung cấp các chiến lược được khuyến nghị rộng rãi để đạt được lợi ích tối thượng về mặt đạo đức, cũng như đưa ra các lý do và lập luận thay mặt cho chúng. Nhiều lập luận được Đức Phật đề cập trước đây đều nhằm mục đích thiết lập các mục tiêu và chiến lược đạo đức này. Chỉ lấy một ví dụ, trong Kinh Mahāsāropama ông vạch ra những lập luận phản đối việc coi một số mục tiêu được đề xuất nhất định, chẳng hạn như đạt được “lợi ích, danh dự và danh tiếng,” là thực sự eudaimonic.[50]

Cách tiếp cận của Đức Phật đối với đạo đức là toàn diện và lặp đi lặp lại đến mức rất khó để xác định chính xác nơi thích hợp để đi vào; tuy nhiên, có lẽ chúng ta có thể làm như vậy với một văn bản như Kinh Mallikā (Mạt lợi). Ở đó, vua Pasenadi (Ba tư nặc) kể lại cho Đức Phật cuộc thảo luận đáng ngạc nhiên giữa ông với vợ mình, hoàng hậu Mallikā. Pasenadi đã hỏi Mallikā liệu có ai khác đáng yêu hơn thân mình không. Người ta cho rằng ông mong đợi được nghe từ bà rằng bà hết lòng vì chồng mình, nhà vua. Nhưng Mallikā đủ thẳng thắn để thừa nhận rằng không có ai thương yêu mình hơn chính bà. Sau đó, bà chuyển câu hỏi lại cho nhà vua, người thừa nhận điều tương tự cũng đúng với chính mình. Khi nghe điều này, Đức Phật nói:

Lang thang ý tìm khắp xứ,

Không gặp ai thân hơn ta;

Cũng vậy ai yêu tự ngã,

Thương mình, chớ hại người ta.[51]

Những tình cảm như vậy đặt nền tảng cho hệ thống đạo đức của Đức Phật dựa trên cái nhìn sâu sắc về tính phổ quát của bản chất con người. Không chỉ đơn giản là thế giới diễn ra theo một cách nhất định, cụ thể là “một người không tìm thấy ai ở đâu thương yêu mình hơn chính mình,” nhưng quan trọng hơn là bản chất của thế giới không thể tránh khỏi dẫn đến những cách suy nghĩ và hành động khéo léo và không khéo léo, hoặc khôn ngoan và hành động ngu ngốc: “Do đó, ai yêu mình thì không nên làm hại người khác.”[52] Nếu những quy tắc như vậy không phổ biến thì vai trò hướng dẫn đạo đức của chúng sẽ bị vô hiệu: chúng sẽ chỉ là hướng dẫn cho một số ít người. Thay vào đó, Đức Phật xem chúng như những hướng dẫn cho tất cả mọi người.

Phật pháp rất nổi tiếng khi trình bày ba đặc tướng của đời sống: đó là vô thường (anicca), không đạt yêu cầu (dukkha, khổ), và vô ngã (anattā). Những điều này, đặc biệt là điều đầu tiên, có lẽ đặc trưng cho khía cạnh cơ bản nhất trong bức tranh siêu hình của Đức Phật, cơ sở mà Ngài bác bỏ giải pháp cứu rỗi của Bà la môn về sự hợp nhất giữa linh hồn của một người hoặc atman và Brahman phổ quát. Thật vậy, Đức Phật còn đi xa hơn khi gợi ý rằng nếu một người có thể xác định được một phần nào đó của thực tại sống “thường hằng, trường tồn, vĩnh viễn, không thể thay đổi và có thể tồn tại mãi mãi” thì người đó nên cố gắng đạt được nó. [53] Nếu sự thường hằng như vậy được tìm thấy thì “không thể phân biệt được lối sống phạm hạnh để đoạn trừ hoàn toàn đau khổ”.[54]

Đối với Đức Phật, vô thường, bản chất hữu vi của sự sinh diệt của các trạng thái, là điều làm cho cuộc sống về cơ bản là không thỏa mãn (khổ). Do đó, vấn đề đạo đức của ông bắt nguồn từ một khẳng định siêu hình về thực tế sống: không thể tìm thấy sự thường hằng ở bất cứ đâu, vì vậy bất kỳ giải pháp nào cho vấn đề đau khổ đều không thể phụ thuộc vào nó.[55] Thay vào đó, nó phải được tìm thấy trong một thái độ đòi hỏi sự trau dồi tinh thần (bhāvanā) thông qua cái nhìn sâu sắc (vipassanā) và trí tuệ (paññā).

Đã có rất nhiều giấy mực đổ ra về câu hỏi chính xác về lý thuyết đạo đức phương Tây nào phù hợp nhất với Đức Phật. Chắc chắn có thể hình dung rằng Ngài sẽ thích một trong những cách tiếp cận của phương Tây hơn nếu Ngài biết về chúng. Có lẽ trong đầu Ngài có điều gì đó giống như đạo đức luân lý hoặc chủ nghĩa hệ quả trong tâm. Cũng có thể việc đóng khung các pháp như luật cổ xưa, có tính chất phổ quát và nhị phân trong cách mô tả đạo đức/vô đạo đức (kusala/akusala) có thể cho phép giải thích Kant về đạo đức Phật giáo.[56] Tuy nhiên, có nhiều khả năng là Đức Phật ít quan tâm đến việc hình thành nền tảng cho cách tiếp cận đạo đức của mình hơn là tính hiệu quả của nó như một con đường.[57] Như Abraham Vélez de Cea đã lưu ý, người ta có thể tìm thấy nhiều lý thuyết đạo đức phương Tây khác nhau trong các kinh đầu tiên, nhưng mặc dù một số lý thuyết trong số đó có thể tỏ ra sáng tỏ hơn trong những bối cảnh nhất định, nhưng có thể không hợp lý khi cho rằng bất kỳ lý thuyết nào trong số đó là độc quyền chính xác.[58] Trong chừng mực, mục đích của Đức Phật là dạy “khổ đau và sự chấm dứt đau khổ”, mục tiêu đó phù hợp với việc nuôi dưỡng những khuynh hướng tinh thần đạo đức, hay những hành động hay quy tắc với những hậu quả không dẫn đến đau khổ.[59]

Vì vậy, mặc dù chúng tôi cảm thấy rằng cách tiếp cận rộng rãi mang tính eudaimonic đối với lý thuyết đạo đức của Đức Phật là một cách giải thích hợp lý, mở rộng, nhưng có lẽ điều sáng tỏ nhất là phác họa bản chất toàn diện của lý thuyết đạo đức của Đức Phật như người ta tìm thấy trong Kinh tạng. Khi đưa ra lý thuyết đạo đức toàn diện này, chúng ta thấy Đức Phật là một triết gia.

Khuôn Khổ Đạo Đức Của Đức Phật

Để tránh việc áp đặt một khuôn khổ bên ngoài lên đạo đức của Đức Phật, chúng tôi nỗ lực hết sức có thể để các kinh điển tự nói lên điều đó. Người ta có thể nói về toàn bộ giáo pháp của Đức Phật về cách tiếp cận đạo đức là về Tứ Diệu Đế:

Này các bạn, giống như dấu chân của bất kỳ sinh vật sống nào đang bước đi có thể được đặt trong dấu chân của con voi, và dấu chân của con voi cũng được coi là đứng đầu vì kích thước to lớn của nó; cũng vậy, mọi trạng thái thiện đều có thể được bao gồm trong Tứ Diệu Đế.[60]

Tứ Diệu Đế tạo thành Chánh Kiến trong Bát Thánh Đạo.[61] Trong thực tế, sự hiểu biết của chúng ta về chúng được cho là bắt đầu như một dạng hiểu biết nhận thức mà cuối cùng được nhận ra bằng sự hiểu biết trực tiếp. Tuy nhiên, với mục đích thúc đẩy hành vi đạo đức, có thể sẽ rõ ràng hơn nếu nhìn sự thật dưới một góc nhìn hơi khác. Trong kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkappavattana), Đức Phật coi bốn tuệ giác của Ngài không chỉ là sự thật mà còn là những hành động cần thiết: “những cách chúng ta phải sống” trong quan niệm đạo đức rộng rãi của Socrates.[62] Chúng ta có thể gọi đây là bốn “việc cần làm”, bốn việc phải làm nếu chúng ta muốn đạt được mục tiêu tuyệt vời nhất của con đường pháp. Tất cả những điều này đều nhằm mục đích đối mặt với vấn đề đau khổ (dukkha). Tất nhiên, đối với Đức Phật, đau khổ là một vấn đề lớn hơn sự khó chịu đơn thuần về thể chất hoặc tinh thần. Như Ngài đã nói trong Bài giảng đầu tiên của mình,

Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ; kết hợp với những gì không hài lòng là đau khổ; xa rời những gì vừa ý là khổ; không đạt được điều mình mong muốn là khổ; tóm lại, năm uẩn bị dính mắc là khổ.[63]

Đầu tiên, có một cái gì đó cần phải được hiểu, liễu tri: sự thật về đau khổ này. Thứ hai, có điều gì đó cần phải từ bỏ, đoạn tận: nguồn gốc của đau khổ. Thứ ba, có điều gì đó cần được thực hiện, chứng ngộ: sự chấm dứt khổ đau. Thứ tư, có điều gì đó cần được phát triển, tu tập: các con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau. Công thức sơ đồ này bao gồm cả các yếu tố thực tiễn và lý thuyết của pháp, và Đức Phật đã bao hàm “tất cả các trạng thái thiện” bằng cách chỉ ra con đường hữu hiệu duy nhất hướng đến sự chấm dứt khổ đau. Người ta nhận ra mục tiêu đạo đức trong việc đạt được hình thức chấm dứt lành mạnh này. Không thể đưa ra một mô tả hoàn toàn ngắn gọn về từng trạng thái này, vì “có vô số sắc thái, vô số chi tiết, vô số hàm ý” trong mỗi trạng thái đó.[64] Tuy nhiên, ít nhất chúng ta có thể phác thảo bản chất toàn diện của luận thuyết.

Phải được hiểu (liễu tri)

— Này các Tỷ-kheo, không biết, không thấy như chơn mắt;

không biết, không thấy như chơn các sắc;

không biết, không thấy như chơn nhãn thức;

không biết, không thấy như chơn nhãn xúc;

do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ;

không biết, không thấy như chơn cảm thọ ấy, vị ấy ái trước đối với mắt, ái trước đối với các sắc, ái trước đối với nhãn thức, ái trước đối với nhãn xúc.

Do duyên nhãn xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ, vị ấy ái trước đối với cảm thọ ấy.

Khi vị ấy trú, quán sát vị ngọt, bị ái trước, hệ lụy và tham đắm, nên năm thủ uẩn đi đến tích trữ trong tương lai.

Và ái của vị ấy đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm sự hoan lạc chỗ này, chỗ kia; ái ấy được tăng trưởng;

những thân ưu não tăng trưởng; những tâm ưu não tăng trưởng; những thân nhiệt não tăng trưởng; những tâm khổ não tăng trưởng. Vị ấy cảm thọ thân khổ và tâm khổ.

 

Này các Tỷ-kheo, không thấy và không biết như chơn tai…;

Này các Tỷ-kheo, không thấy và không biết như chơn mũi…;

Này các Tỷ-kheo, không thấy và không biết như chơn lưỡi…;

Này các Tỷ-kheo, không thấy và không biết như chơn thân…;

Này các Tỷ-kheo, không thấy và không biết như chơn ý;

Này các Tỷ-kheo, không thấy và không biết như chơn các pháp;

Này các Tỷ-kheo, không thấy và không biết như chơn thức;

Này các Tỷ-kheo, không thấy và không biết như chơn ý xúc.

Do duyên ý xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ; không thấy và không biết như chơn cảm thọ ấy, vị ấy ái trước đối với ý, ái trước đối với pháp, ái trước đối với ý thức, ái trước đối với ý xúc.

Do duyên ý xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ, …

vị ấy cảm thọ thân khổ và tâm khổ. [65]

Đối với Đức Phật, để theo đuổi con đường đưa đến sự chấm dứt đau khổ, người ta phải bắt đầu bằng cách hiểu nổi đau khổ đã thấm nhuần một cách trọn vẹn vào kinh nghiệm luân hồi và đời sống bình thường như thế nào. Trong kinh Chachakka, hoặc là Kinh Sáu Sáu, Ngài trình bày một cuộc khảo sát toàn diện, có hệ thống về các yếu tố của kinh nghiệm.[66] Đệ tử của Ngài là Nandaka đã ban một giáo lý tương tự cho các Tỳ kheo ni.[67] Đức Phật đã giới thiệu bài kinh này bằng một “chuỗi những tính ngữ, thường là những mô tả về toàn bộ Giáo pháp” nhấn mạnh tầm quan trọng của nó.[68] Sau đó Ngài chuyển sang trọng tâm của bài kinh:

Sáu nội xứ (căn) nên được hiểu rõ. Sáu cơ sở giác quan bên ngoài (ngọai xứ, trần) nên được hiểu rõ. Sáu loại tâm (thức) nên được hiểu rõ. Sáu loại tiếp xúc (xúc) nên được hiểu rõ. Sáu loại cảm thọ (thọ) nên được hiểu rõ. Sáu loại tham ái (ái) nên được hiểu rõ.]69]

Sáu bộ sáu này được phân tích bằng giác quan: mỗi bộ một cho mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Các phạm trù loại trừ lẫn nhau và cùng bao hàm toàn bộ trải nghiệm cảm thọ: chúng tạo thành “tất cả”.[70] Khi hiểu rõ từng điều này, người ta phải hiểu sự sinh khởi của khổ dưới mọi hình thức của nó.

Trong Kinh Chachakka, Đức Phật tiến hành một cách có hệ thống. Sau khi phân tích kinh nghiệm thành sáu bộ sáu, Ngài đi qua từng bộ, chỉ ra nó phát sinh như thế nào. Đặc biệt, thức phát sinh dựa trên sự gặp gỡ của nội căn, ngoại xứ và sự tiếp xúc cụ thể với chúng. Thọ khởi lên dựa trên sự gặp gỡ của nội căn, ngoại xứ và sự tiếp xúc cụ thể đối với chúng. Tham ái (taṇhā), nguồn gốc của đau khổ, sau đó sinh khởi do thọ duyên.[71]

Sau khi soi sáng sự tồn tại và phát sinh của sáu bộ sáu này, Đức Phật sau đó trình bày chi tiết cách tiếp cận mà người ta nên thực hiện đối với chúng, thông qua tuệ giác.[72] Người ta nên hiểu tất cả ba mươi sáu điều này theo công thức “không phải của tôi, không phải tôi, không phải bản thân tôi,” vì chúng là vô thường và chịu sự thay đổi. Không làm như vậy là rơi vào trạng thái vui thích hay sân hận do vô minh. Người ta khẳng định rằng điều này sẽ dẫn người ta quay trở lại khổ. “Này các Tỳ kheo, người đó sẽ ở đây và bây giờ chấm dứt khổ đau. . . mà không từ bỏ vô minh và phát khởi tri kiến chân chính – điều này là không thể được.” [73]

Ở nơi khác, Đức Phật mô tả tất cả năm uẩn đều là khổ.[74] Trong kinh Chachakka, Đức Phật chỉ thảo luận về bốn trong năm uẩn: thức, thọ, sắc (rūpa, thân) qua các căn và hành (saṅkhāra) qua ái dục.Tuy nhiên, trong chừng mực các uẩn là vô thường và chịu sự thay đổi, và trong chừng mực chúng được xem là “không phải của tôi, không phải tôi, không phải bản thân tôi”, cả năm uẩn đều là bất toại nguyện, và do đó khổ. Có vẻ như sự phân tích của Đức Phật ở đây về “điều gì cần được hiểu” là chưa đầy đủ. Như Ngài nói, “Và những điều gì cần được hiểu biết đầy đủ bằng kiến thức trực tiếp? Câu trả lời cho điều đó là: năm uẩn bị ảnh hưởng bởi sự dính mắc.” [75]

Một giải pháp có thể được tìm thấy trong Kinh Mahahatthipadopama. Ở đó Xá lợi phất (Sāriputta) đưa ra một phân tích về sự sinh khởi của năm uẩn từ các xứ giác quan (căn).[76] “Bằng cách phân tích phức hợp này thành năm uẩn, Tôn giả Sāriputta cho thấy rằng bất kỳ cơ hội nào của kinh nghiệm giác quan đều bao hàm trong sự thật về khổ.” [77] Nghĩa là, bất kỳ sự xuất hiện đồng thời của giác quan với xúc nhất thiết phải mang theo tất cả năm uẩn.[78]

Cần phải từ bỏ, đoạn tận

Và những điều gì nên được từ bỏ (đoạn tận) bằng trí tuệ trực tiếp (thượng trí)? Vô minh và khao khát hiện hữu (hữu ái). Đây là những điều mà trí tuệ trực tiếp nên từ bỏ.[79]

Tham ái là ví dụ kinh điển về cái cần phải từ bỏ: nó được cho là nguồn gốc của bốn chất dinh dưỡng hỗ trợ chúng ta tiếp tục tái sinh vào vòng luân hồi.[80] Để từ bỏ tham ái, trước tiên chúng ta phải hiểu nó.[81] Chúng ta phải thấy rằng ái dục là mắt xích yếu trong chuỗi duyên khởi. Chúng ta không thể thay đổi sự thật rằng các giác quan của chúng ta tiếp xúc với thế giới. Chúng ta không thể thay đổi những cảm thọ phát sinh từ sự tiếp xúc, dù chúng dễ chịu, đau đớn hay trung tính. Nhưng ít nhất chúng ta có thể hy vọng giảm bớt và cuối cùng loại bỏ được sự thèm muốn do cảm thọ gây ra.

Đức Phật phân tích ái dục thành hai loại cơ bản: ái dục (bhava taṇhā), và khao khát những thú vui giác quan (kāmataṇhā). Cùng với vô minh (avijjā) chúng bao gồm ba vết bẩn tiêu chuẩn (āsavas).[82] Những vết nhơ nằm ở gốc rễ của sự ràng buộc của chúng ta với luân hồi, và sự hủy diệt của chúng (āsavānaṃ khayā) là điều cần thiết để đạt được Niết bàn.[83] Như Ngài nói trong Kinh Chuyển Pháp Luân:

Chính sự khao khát này dẫn đến sự tồn tại mới, kèm theo vui thú và dục vọng, tìm kiếm niềm vui đây đó; tức là ái dục, ái hữu, ái đoạn diệt.

Tham muốn tồn tại (hữu ái) được cho là nguồn gốc của mọi xu hướng tự ngã của chúng ta: nó là nguyên nhân làm nảy sinh những quan điểm sai lầm được liệt kê trong Kinh Brahmajāla (Kinh Phạm võng), cũng như sự khao khát tồn tại trong tương lai khiến chúng ta bị ràng buộc vào luân hồi.[84] Sự khao khát những thú vui giác quan cũng hoạt động theo cách tương tự, bằng cách đưa chúng ta trực tiếp hơn đến “tất cả” của trải nghiệm hiện tượng. Cả hai đều hợp thành gốc rễ của vô minh: không nhận thức được Tứ Diệu Đế làm nền tảng cho chương trình đạo đức của Đức Phật.

Trong Kinh Sabbāsava, Đức Phật đưa ra một lời giải thích thấu đáo về cách người ta nên tiến hành từ bỏ các lậu hoặc.[85] Ngài đưa ra bảy phương pháp: thấy, kiềm chế, sử dụng, nhẫn nại, tránh né, loại bỏ và phát triển. Năm trong số các phương pháp sẽ không đưa đến sự từ bỏ hoàn toàn: chúng chỉ giúp làm dịu đi những vết nhơ. Vì vậy, chẳng hạn, người ta có thể tiết chế sự thèm muốn các lạc thú giác quan bằng cách kiềm chế giác quan. Mặc dù bản thân chiến thuật này không dẫn đến việc từ bỏ, nhưng nó có thể dẫn đến sự im lặng cần thiết để theo đuổi một chiến lược thực sự. Chỉ có cái đầu tiên và cái cuối cùng, cái thấy và sự phát triển, mới đưa đến sự từ bỏ và chấm dứt thực sự. Họ làm như vậy dựa trên các yếu tố của Bát Chánh Đạo, mà như chúng ta sẽ thấy, là “cần được phát triển”. Ví dụ, Chánh Tinh Tấn là điều cốt yếu trong việc loại bỏ các lậu hoặc “bằng cái thấy”.[86] Tuy nhiên, điều này giúp chúng ta vượt lên dẫn trước trong lược đồ.

Cần được phát triển, tu tập

Và những điều gì cần được phát triển bởi trí tuệ trực tiếp (thượng trí)? Sự tĩnh lặng (chỉ) và sáng suốt (tuệ). Đây là những điều cần được phát triển bằng trí tuệ trực tiếp (thượng trí).[87]

Kinh Mahāsaḷāyatanika đảo ngược trật tự truyền thống của hai Chân lý Cao cả cuối cùng, trước hết nói về con đường cần được phát triển.[88] Chúng ta sẽ theo cấu trúc đó để dễ trình bày. Như Ñāṇamoli và Bodhi nhận xét, “Ở đây định và tuệ minh sát đại diện cho toàn bộ Bát Chánh Đạo.”[89] Đoạn văn đề cao thành tựu thiền định, có lẽ bởi vì nó hướng tới đối tượng khán giả đã khá quen thuộc với nền tảng đạo đức (sīla, giới) cần thiết cho sự hiểu biết sâu sắc.[90] Dù sao đi nữa, việc minh họa bản chất toàn diện của con đường của Đức Phật là điều khó khăn, vì sự phát triển của nó tạo nên phần lớn chất liệu trong kinh điển.

Chúng ta sẽ tranh luận về ít nhất ba cách tiếp cận chính, có liên hệ với nhau đối với con đường. Đầu tiên là Bát chánh đạo, “bao hàm khía cạnh giới luật, theo nghĩa rộng nhất của từ đó”.[91] Công thức này minh họa một cách toàn diện về mặt khái niệm cách đạt được sự thức tỉnh. Mặc dù con đường này có vẻ bắt nguồn từ Kinh Chuyển Pháp Luân (và ở đó tạo nên “con đường trung đạo” được phát triển), nó được trình bày đặc biệt chi tiết trong Kinh Mahācattārīsaka.[92] Thật không may, bài kinh đó dường như chứa đựng những tài liệu quan trọng sau này, chủ yếu liên quan đến sự khác biệt giữa cách giải thích “thế tục” và “siêu thế” về con đường. Tài liệu này có thể bắt nguồn từ những bổ sung trong quá trình phát triển Vi Diệu Pháp thời kỳ đầu. Tuy nhiên, so sánh với Madhyama Āgama 189 (Kinh Trung A Hàm) cho phép chúng tôi chỉ ra một số chi tiết liên quan dường như là nguồn gốc của bài kinh.[93] Đặc biệt, trong tám phần, Chánh Kiến (sammādiṭṭhi) “đến trước,” hay trong kinh Āgama, nó “đi trước nhất”. Không phải đơn giản mà Chánh Kiến đứng ở vị trí đầu tiên trong tám phần. Chánh Kiến lần lượt cho biết sự hiểu biết và đánh giá cao của chúng ta về từng phần trong số tám phần của con đường: nếu không có ít nhất một chút Chánh Kiến, chúng ta không thể bắt đầu hoặc tiếp tục, vì chúng ta không thể phân biệt đúng sai về các bước dọc theo con đường.[94]

Mặc dù Chánh Kiến bản thân nó không phải là một quá trình lý luận, nhưng lý luận và sự hiểu biết mà nó tạo ra đóng vai trò quan trọng trong việc đưa chúng ta đến với Chánh Kiến. Như Paul Fuller đã mô tả, Chánh Kiến không phải là vấn đề nên nắm giữ học thuyết gì mà là vấn đề người ta hiểu học thuyết như thế nào.[95] Fuller lập luận, lặp lại lời Hoffman ở trên, rằng Chánh kiến cuối cùng không được duy trì khi một người đơn giản khẳng định một quan điểm học thuyết, mà chỉ khi người ta hành động theo một cách nhất định, thường được mô tả là “mười đường lối hành động lành mạnh”(dasa kusala-kammapathā, thập thiện). Như đã mô tả, con đường vừa là con đường của lý luận và hiểu biết khái niệm vừa là con đường của sự thực hành có kỷ luật. Sự hiểu biết phải đi trước thực hành để chỉ đạo nó, nhưng cũng giống như phronesis (minh triết thực tiễn) là điều cần thiết để đạt được Aristotle eudaimonia (hạnh phúc bền vững), vì vậy thực hành giới luật là điều cần thiết để đạt được Niết bàn. Hiểu biết và việc thực hành mà nó chỉ đạo đều quan trọng như nhau để đạt được mục tiêu đạo đức.

Cách tiếp cận thứ hai đối với con đường liên quan đến việc “huấn luyện dần dần”.[96] Bát Chánh Đạo chỉ gần như tuyến tính theo trình tự. Chẳng hạn, người ta không cần phải nắm bắt hoàn chỉnh về Chánh Kiến trước khi thực hiện các giới luật đạo đức tiếp theo, và sự hiểu biết đầy đủ về Chánh Kiến phụ thuộc vào những hiểu biết sâu sắc thu được từ Chánh Niệm và Chánh Định, đó là hai yếu tố cuối cùng của con đường Bát Chánh Đạo. Mặt khác, sự rèn luyện dần dần minh họa quá trình thức tỉnh có thể xảy ra theo trình tự thời gian như thế nào, thậm chí có thể trong một kiếp sống cụ thể. Chúng ta có thể nhìn vào Kinh Cūḷahatthipadopama để mô tả các giai đoạn.[97] Chúng bắt đầu với sự xuất hiện của Như Lai giác ngộ ở thế gian, người giảng dạy pháp, một người chủ nhà bình thường nghe thấy pháp, và quyết định thực hành: bây giờ anh ấy đang trên đường đạo. Giai đoạn đầu tiên là rèn luyện đạo đức (sīla) theo nghĩa đơn sơ hơn của lời nói và hành vi đúng đắn. Sau đó, điều này trưởng thành thành một hình thức hài lòng bên trong và thực hành sâu hơn dưới hình thức kiềm chế giác quan, sau đó chuyển thành sự hiểu biết rõ ràng (tỉnh giác, sampajañña). Chính tại thời điểm này việc thực hành thiền định thực sự bắt đầu.[98] Với thời gian, năm chướng ngại được khắc phục và vị tu sĩ đạt được bốn tầng thiền. Làm như vậy, vị ấy hướng tâm mình “trong sạch, trong sáng, không cấu nhiễm, thoát khỏi bất toàn, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc và điềm tĩnh” đến việc chứng đắc ba trí cao hơn (tevijjā, tam minh).[99] Điều thứ ba (lậu tận minh) trong số này liên quan đến việc tiêu diệt các ô nhiễm (āsavas, tam lậu: dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu), bằng sự hiểu biết trực tiếp về Tứ Diệu Đế. Đây là sự nhận thức sâu sắc mà người ta khẳng định sẽ mang lại Niết bàn.

Các đệ tử sẽ thực hiện việc đào tạo như vậy theo những cách khác nhau, tùy theo điểm mạnh, điểm yếu và sở thích của họ. Trong Kinh Kīṭāgiri, Đức Phật đưa ra một bản phác thảo khác về quá trình rèn luyện dần dần và thảo luận về bảy loại hành giả.[100] Đặc biệt có hai loại, đệ tử đạt được cái thấy (diṭṭhappatto, bậc kiến đáo) và người theo dõi pháp (dhammānusārī, bậc tùy pháp hành), theo đuổi những con đường định hướng triết học được nhấn mạnh bằng lý luận và kiểm tra.[101] Họ trái ngược với những đệ tử thực hành chủ yếu bằng niềm tin hoặc thành tựu thiền định.

Cách tiếp cận con đường thứ ba có lẽ được tập trung nhất mà người ta tìm thấy trong Kinh điển: đó là kỷ luật thiền định được nêu trong Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna).[102] Mặc dù nó đòi hỏi phải có nền tảng vững chắc trong chương trình đạo đức của Đức Phật, cách tiếp cận này có thể được coi là gần như hoàn hảo.[103] Đó là “con đường trực tiếp . . . cho việc thực hiện Niết bàn,” một điều được đảm bảo sẽ dẫn đến “hoặc trí biết cuối cùng ở đây và bây giờ, hoặc nếu còn chút dấu vết của bám víu, thì là thánh quả Bất lai.”[104] Điều này có thể xảy ra chỉ trong một ngày luyện tập, trong phiên bản Āgama.[105] Anālayo nhấn mạnh tính toàn diện của Satipaṭṭhāna cách tiếp cận trong đó nó bao gồm việc quán chiếu về “bất cứ cái gì hiện có,” cả bên trong lẫn bên ngoài.[106] Chìa khóa của quá trình này là việc đạt được bảy yếu tố thức tỉnh (thất giác chi: niệm, trạch pháp, tấn, hỷ, khinh an, định, xả), yếu tố thứ hai là khảo sát pháp (dhammavicaya, trạch pháp). Analayo mô tả trạch pháp như sự kết hợp của hai khía cạnh: “một mặt là sự tìm hiểu về bản chất của kinh nghiệm. . . và mặt khác là mối tương quan giữa trải nghiệm này với những lời dạy của Đức Phật.” Đây là yếu tố tích cực của sự phân tích và lý luận, phân biệt thiện và bất thiện trên con đường, đối lập với hoài nghi.[107] Nó không phải là một trạng thái tỉnh giác hay chánh niệm đơn giản, vì yếu tố đó được bao gồm trong yếu tố giác ngộ thứ nhất (sati, niệm). Quá trình này được cho là đạt đến đỉnh điểm ở trạng thái hiểu biết hoàn hảo: nó “dẫn đến sự tái cấu trúc dần dần việc đánh giá bằng nhận thức và đạt đến đỉnh điểm là một tầm nhìn không bị bóp méo về thực tế ‘như nó vốn có’”.[108] Điều này là cần thiết cho bất kỳ quá trình nào để đạt được Niết bàn.[109]

Trong mỗi mô tả về con đường này, sự suy ngẫm và tìm hiểu hợp lý đóng vai trò trung tâm, hoặc là những phần thiết yếu của việc thực hành, hoặc là những lộ trình được khuyến nghị để thực hành. Tất nhiên, có những cách tiếp cận khác đối với con đường, chẳng hạn như Ba mươi bảy phẩm trợ đạo (bodhipakkhiyādhammā); bộ ba hài lòng, nguy hiểm và vượt thoát (assāda, ādīnava, nissaraṇa). Anālayo gọi đó là “sự chứng ngộ toàn diện”; hay sự phân biệt ba phần tuệ, giới và định (paññā, sīla, samadhi). [110] Tuy nhiên, chúng tôi tranh luận rằng những điều này dẫn đến sự tái cơ cấu của cùng một tài liệu đạo đức cơ bản chứ không phải là những cách tiếp cận hoàn toàn khác nhau về lý thuyết hoặc thực hành.

Cần được thực hiện (chứng ngộ)

Và những điều gì cần được chứng ngộ bằng trí tuệ trực tiếp? Kiến thức đích thực (vijjā, minh) và giải thoát (vimutti). Đây là những điều cần được chứng ngộ bằng trí tuệ trực tiếp.[111]

Trong Đại Kinh Sáu Xứ (Mahāsaḷāyatanika), chúng ta thấy những yếu tố trước đó trong khuôn khổ bốn phần của tác phẩm về đạo đức của Đức Phật được tập hợp lại trong một hình thức cô đọng.[112] Ở đây, Đức Phật đưa ra bốn điều “phải làm” và tập hợp chúng lại với nhau theo Tứ Diệu Đế. Mục đích của quá trình thức tỉnh này là phát triển “kiến thức thực sự” (vijjā, minh) thông qua “kiến thức trực tiếp” (abhiññā, thông, thắng trí): nhìn sự việc đúng như chúng là, trái ngược với việc nhìn chúng một cách sai lầm, theo cách bị ảnh hưởng bởi sự thiếu hiểu biết (avijjā, vô minh). Chúng ta phải hiểu kinh nghiệm, nhìn nó theo ba dấu hiệu của sự tồn tại (anicca, dukkha, anattā, vô thường, khổ, vô ngã), từ bỏ vô minh và ái dục bằng cách phát triển trên đường tu, và vì vậy đạt được sự đoạn tận các lậu hoặc. Điều này tương đương với sự chứng ngộ trọn vẹn. Hoặc, như Ngài mô tả trong Kinh Chuyển Pháp Luân,

Niết bàn là sự phai nhạt và chấm dứt không còn sót lại của dục vọng đó, sự buông bỏ và từ bỏ nó, sự tự do thoát khỏi nó, sự không còn lệ thuộc vào nó.

Các bước trung tâm về mặt đạo đức cần được hiểu, từ bỏ, phát triển và chứng ngộ đều được thực hiện bằng trí trực tiếp.[113] Điều này dẫn tới sự giải thoát (vimutti) khỏi sự ràng buộc của luân hồi. Mặc dù chi tiết về chương trình triết học của họ khác nhau, nhưng điều này có thể gợi nhớ đến Socrates:

Mọi người tìm kiếm sự khôn ngoan đều biết rằng cho đến khi triết học chiếm lĩnh, tâm hồn anh ta vẫn là một tù nhân bất lực . . . buộc phải nhìn thực tế không phải một cách trực tiếp mà chỉ qua song sắt nhà tù của nó, và chìm đắm trong sự thiếu hiểu biết hoàn toàn. Và triết học có thể thấy rằng việc giam cầm được thực hiện một cách khéo léo bởi mong muốn tích cực của chính người tù, điều này khiến anh ta trở thành phụ kiện đầu tiên cho việc giam giữ của chính mình. Chà, triết học chiếm lĩnh tâm hồn trong tình trạng này và bằng sự thuyết phục nhẹ nhàng sẽ cố gắng giải phóng nó.[114]

Theo nghĩa này, triết học như một công cụ, quá trình hoặc kỷ luật để phát triển tự do mà chúng tôi đề xuất đọc những lời dạy của Đức Phật. Cả Đức Phật và Socrates đều hướng tới việc đạt được trí tuệ thông qua kiến thức trực tiếp về thực tại. Ở cả hai các trường hợp lý luận đóng một vai trò thiết yếu trong việc đạt được sự tự do khỏi ham muốn.

Chúng tôi khẳng định rằng Đức Phật đã đề xuất một triết lý đạo đức. Do đó, một câu hỏi là liệu hình thức giải thoát này có đưa người ta đến một giai đoạn “vượt qua thiện và ác” hay vượt ra ngoài những cân nhắc về đạo đức hay không. Damien Keown dành một chương để bác bỏ cái gọi là “Luận đề siêu nghiệm” này trong cuốn sách của ông – Bản chất của đạo đức Phật giáo (Nature of Buddhist Ethic).[115] Đức Phật tuyên bố rằng một A-la-hán về mặt cơ cấu không có khả năng vi phạm các nguyên tắc đạo đức.[116] Thay vì tuân theo những giới luật như vậy một cách thuộc lòng, một người đã giác ngộ hoàn toàn được cho là coi chúng giống như một “ngựa con thuần chủng”, được huấn luyện tốt đến mức anh ta “không thể huấn luyện được nữa”.[117] Như là A-la-hán, họ “có đạo đức một cách tự nhiên và thậm chí không đồng nhất với đức tính của họ.”[118] Vì thế điều tuyệt vời nhất của con đường của Đức Phật không đòi hỏi một vượt thoát khỏi đạo đức, mà đúng hơn là sự hoàn hảo sống động của nó.

Nói một cách khái quát, có hai con đường mà truyền thống sau này gọi là “thế tục” và “siêu thế gian”, như chúng ta đã thấy được xen vào trong Đại Kinh Bốn Mươi (Mahācattārīsaka).

Lời Đức Phật trước đây khuyến khích cho cư sĩ, dẫn đến nghiệp báo những phần thưởng trong đời này hay đời sau, và đời sau mà vị ấy giới thiệu cho người xuất gia, dẫn đến Niết bàn.[119] Tuy nhiên, đây không nên được coi là những chương trình đạo đức riêng biệt. Chúng nằm dọc theo cùng một sự liên tục, điều đầu tiên có lẽ được xem là tốt nhất khi bao gồm ba khía cạnh của Bát Chánh Đạo cấu thành nên giới, và cái sau bao gồm toàn bộ con đường.

Sự phân biệt giữa cư sĩ và tu sĩ không nên được coi là cứng rắn và chắc chắn. Có một số trường hợp trong các bộ kinh Nikāya về những cư sĩ đạt được những giai đoạn cao hơn trên đường tu, tiến gần và bao gồm cả chính Niết bàn.[120] Cụ thể, Đức Phật nói với cư sĩ Mahānāma, dòng họ Thích ca:

Nếu [một cư sĩ bị bệnh, phiền não và bệnh nặng] nói: “Tâm tôi đã rời xa cõi Phạm thiên; và hướng tâm ta đến sự đoạn diệt thân kiến,” này Mahānāma, ta nói rằng không có sự khác biệt giữa một cư sĩ, người có tâm giải thoát như vậy, và một vị tỳ khưu đã có tâm giải thoát trong một trăm năm, nghĩa là giữa sự giải thoát này và sự giải thoát khác.[121]

Để đạt được điều tuyệt vời nhất về việc chấm dứt khổ đau, Đức Phật khuyến khích bốn hành động hay việc làm. Đau khổ phải được hiểu hoàn toàn. Tham ái phải được từ bỏ. Để hiểu được khổ đau và từ bỏ tham ái, con đường phải được phát triển. Để đạt được lời chúc tốt đẹp nhất, kiến thức thực sự phải được thực hiện thông qua con đường tu tập. Điều này không nên được coi là tuyến tính: bản thân quá trình này là con đường. Khi một người tiến bộ, con đường và mục tiêu “kết hợp lại. . . giống như nước sông Hằng và sông Yamunā hợp lại và chảy cùng nhau.” [122]

Phần kết luận

Chúng tôi đã thảo luận không chỉ về nhiều quan điểm của các học giả gần đây về vai trò của triết học trong Phật giáo, mà còn thảo luận về một cách hợp lý mà theo đó Siddhattha Gotama có thể được hiểu là đề xuất một nền đạo đức triết học sâu sắc, mạch lạc và toàn diện, đặt Ngài vào số những hàng ngũ các triết gia vĩ đại của phương Tây. Mark Siderits trong mô tả về triết học của ông đã cho rằng việc chú ý đến các bộ Nikāya cho thấy Đức Phật là một vị thầy đã tận tâm sâu sắc trong suốt cuộc đời mình với việc “phân tích các khái niệm [và] điều tra các lập luận”. Mặc dù Đức Phật coi nhiều suy đoán triết học là vô nghĩa, và thậm chí đôi khi có hại, tuy nhiên Ngài vẫn ủng hộ con đường do Chánh Kiến chỉ đạo (sammādiṭṭhi), và được hoàn thiện một phần bởi sự tìm hiểu và điều tra (dhammavicaya, trạch pháp) vào bản chất của hiện thực. Ông đưa ra những lập luận cho những kết luận đạo đức của mình và đề xuất mục tiêu cuối cùng về việc đạt được “kiến thức thực sự” (vijjā¸ minh) và sự từ bỏ vô minh (avijjā).

Nhìn chung, điều này không khác gì cách tiếp cận mà chúng ta tìm thấy trong các trường phái triết học phương Tây. Như Matthew Kapstein đã lưu ý, môi trường lý thuyết của Đức Phật không hề đơn giản và khá phức tạp. Đúng hơn, nó chứa đầy “một loạt học thuyết đáng chú ý: chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa quyết định, chủ nghĩa hoài nghi, chủ nghĩa khoái lạc, v.v. Nói tóm lại, đó là một thời đại lên men trí tuệ và tinh thần mãnh liệt, ở một số khía cạnh như thời kỳ gần đương thời mà những người theo chủ nghĩa ngụy biện đã trở nên nổi tiếng ở Hy Lạp.” [123]

Chương trình đạo đức của Đức Phật rất toàn diện ở nhiều khía cạnh, nếu hiểu “toàn diện” có nghĩa là hoàn hảo, chu đáo. Đầu tiên, nó được khuyến khích sử dụng rộng rãi, dựa trên khẳng định rằng khổ thấm vào kinh nghiệm của mọi người về thực tế. Thứ hai, nó toàn diện về mặt phân tích trong việc trình bày chi tiết các khía cạnh khác nhau của thực tế sống và chứng minh chúng liên quan đến vấn đề và giải pháp như thế nào. Thứ ba, nó gần như toàn diện trong việc cung cấp nhiều lựa chọn hợp lý, kỹ lưỡng và chi tiết để giải quyết vấn đề cơ bản của khổ và do đó đạt được mục tiêu hạnh phúc bền vững rộng rãi. Thứ tư, mặc dù đây là điều mà chúng ta chỉ đề cập thoáng qua, nhưng nó mang tính phòng thủ toàn diện trong việc trình bày những tuyên bố và lập luận chống lại tất cả hoặc hầu như tất cả các đối thủ cạnh tranh đương thời của Đức Phật.

Một số người có thể thấy Đức Phật thiếu một chương trình triết học toàn diện, theo nghĩa rộng, để bác bỏ bất kỳ tuyên bố nào về việc Ngài được coi là một triết gia. Chúng tôi không đồng ý. Đầu tiên, mặc dù Ngài không quan tâm đến việc cung cấp một bức tranh hoàn chỉnh, có nền tảng về thực tại, nhưng trên thực tế, Đức Phật có khá nhiều điều để nói về siêu hình học, bản thể học và nhận thức luận. Và thứ hai, những nhà tư tưởng như Khổng Tử và John Rawls hay những người theo chủ nghĩa thực dụng như Pierce và Dewey thường được coi là những triết gia mặc dù họ có thể không có cùng mối quan tâm đến chủ nghĩa nền tảng hoặc tính hoàn thiện trên phạm vi rộng như Aristotle hay Kant.

Sau khi tóm tắt các phương pháp được sử dụng trong các trường phái triết học phương Tây cổ đại, Hadot kết luận:

Từ những ví dụ trước, chúng ta có thể có được một số ý tưởng về sự thay đổi trong quan điểm có thể xảy ra trong việc đọc và giải thích các tác phẩm triết học cổ xưa khi chúng ta xem xét chúng từ quan điểm thực hành các bài tập tâm linh. Khi đó, triết học xuất hiện ở khía cạnh nguyên thủy của nó: không phải là một cấu trúc lý thuyết, mà là một phương pháp rèn luyện con người cách sống và cách nhìn thế giới theo một cách mới. Đó là một nỗ lực để biến đổi nhân loại. Các nhà sử học triết học đương đại ngày nay hiếm khi có xu hướng chú ý đến khía cạnh này, mặc dù nó là một khía cạnh thiết yếu. Sở dĩ như vậy là vì, phù hợp với truyền thống kế thừa từ thời Trung cổ và từ thời hiện đại, họ coi triết học là một hoạt động lý thuyết thuần tuý trừu tượng.[124]

Trong khi một số tuyên bố của Hadot còn gây tranh cãi, một số học giả nghiên cứu Phật giáo đã nhận thấy công trình của ông hữu ích trong việc phá bỏ các ranh giới địa lý và rèn luyện trí tuệ.[125] Tuy nhiên, trong số những tác giả này, chỉ có Oleksandr Demchenko tìm cách sử dụng những hiểu biết sâu sắc của Hadot để nghiên cứu chính Đức Phật.[126] Giống như tác phẩm của Hadot đã mang lại mối quan tâm mới về bản chất “tâm linh” (chuyển hóa về mặt đạo đức và trí tuệ) của triết học phương Tây cổ đại, chúng tôi hy vọng sẽ thấy được sự chú ý nhiều hơn đến bản chất triết học của các tầng lớp đầu tiên của Phật giáo.

Nhận thức được các khía cạnh triết học trong tư tưởng của Đức Phật lịch sử có thể giúp các học giả coi Phật giáo nguyên thủy là một truyền thống triết học chính đáng đáng để nghiên cứu cùng với và so sánh với truyền thống triết học của phương Tây. Chúng tôi đề nghị chính Ngài Siddhattha Gotama tham gia vào các cuộc thảo luận về các thời kỳ và nội bộ sự phát triển của triết học Phật giáo, cũng như những ảnh hưởng xã hội và triết học bên ngoài của chúng.

Cuối cùng, chúng tôi không khẳng định rằng xem Đức Phật như một triết gia là cách duy nhất hay thậm chí nhất thiết là cách tốt nhất để hiểu Ngài và những lời dạy của Ngài. Việc đánh giá như vậy sẽ tùy thuộc vào mục đích và lợi ích của mỗi người. Tất cả những gì chúng tôi quan tâm để chứng minh là việc coi ông như một triết gia vừa khả thi vừa mang lại kết quả.

 

BẢNG VIẾT TẮT

 

SN= Saṃyutta Nikāya: Bộ Kinh Liên Kết (Tương Ưng Kinh bộ)

AN = Aṇguttara Nikāya: Bộ Kinh Theo Số Tăng (Tăng Chi Kinh Bộ)

DN = Dīgha Nikāya: Bộ Kinh Dài (Trường Kinh Bộ)

MN = Majjhima Nikāya: Bộ Kinh Vừa (Trung Kinh Bộ)

 

Ghi chú

[1] – Để biết những ví dụ về sự bác bỏ nổi bật triết học phi phương Tây trong giới học viện, và phần giới thiệu về Hadot, xem, ví dụ, Matthew Kapstein, Dấu vết của Lý trí: Bản sắc và sự diễn giải trong tư tưởng Phật giáo Ấn Độ và Tây Tạng (Reason’s Traces: Identity and Interpretation in Indian and Tibetan Buddhist Thought, Boston: Wisdom Publications, 2001, pp. 5–7, 19–20).

[2] – Paul Williams, Anthony Tribe và Alexander Wynne, Tư tưởng Phật giáo: Giới thiệu đầy đủ về truyền thống Ấn Độ (Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition, 2^nd ed. London: Routledge, 2012, pp. 25–26)

[3] – Paul Williams, Phật giáo Đại thừa: Nền tảng học thuyết (Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations, 2nd ed. New York: Routledge, 2008, p. 293).

[4] – Sungtaek Cho, “Khuynh hướng duy lý trong học thuật Phật giáo hiện đại: Đánh giá lại,” (The Rationalist Tendency in Modern Buddhist Scholarship: A Revaluation. Philosophy East and West 52, no. 4 1982: 430).

[5] – Noa Ronkin, Siêu hình học Phật giáo thời kỳ đầu: Sự hình thành một truyền thống triết học (Early Buddhist Metaphysics: The Making of a Philosophical Tradition. Abingdon and New York: Routledge Curzon, 2005, p. 1).

[6] – Dan Arnold, Phật tử, Tín đồ Bà La Môn và Tín ngưỡng: Nhận thức luận ở Nam Á (Buddhists, Brahmins, and Belief: Epistemology in South Asian. Philosophy of Religion. New York: Columbia University Press, 2005, pp. 1–2).

[7] – PJ van der Eijk, Y học và triết học thời cổ đại (Medicine and Philosophy in Classical Antiquity, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2005)

[8] – Stephen Palmquist và Adriano Palomo, “Kant, Phật giáo và Siêu hình học đạo đức của y học,” (Kant, Buddhism, and the Moral Metaphysics of Medicine. Journal of Indian Philosophy and Religion, October 2002, pp. 79–97)

[9] – Thomas Hankins, Khoa học và Khai sáng, Bộ sách Lịch sử Khoa học Cambridge (Science and the Enlightenment, Cambridge History of Sci­ ence Series. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 11).

[10] – Pierre Hadot, Triết học như một lối sống, biên tập. (Philosophy as a Way of Life, ed. Arnold I. Davidson, trans. Michael Chase. Oxford: Blackwell, 1995, p. 60).

 

 

[11] – Immanuel Kant, Phê phán lý tính thực tiễn (The Critique of Practical Reason, trans. Werner S. Pluhar ­Indianapolis and Cambridge: Hackett Pub. Co., 2002, p. 155).

[12] – Hadot, Triết học như một lối sống, (Philosophy as a Way of Life, pp. 271–272).

[13] – Owen Flanagan, Trí tuệ Bồ tát: Sự thành lập Phật giáo (The Bodhisattva’s Brain: Buddhism Naturalized, Cambridge, MA: MIT Press, 2011).

[14] Daniel Dennett, Ý tưởng nguy hiểm của Darwin: Sự tiến hóa và ý nghĩa cuộc sống (Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life New York: Simon and Schuster, 1995).

[15] Pierre Hadot, Triết học như một lối sống, biên tập. (Philosophy as a Way of Life, p. 59).

[16] Richard Gombrich, Đức Phật nghĩ gì (What the Buddha Thought. London and Oakville, CT: Equinox, 2009, p. 164).

[17] Frank J. Hoffman, Tính hợp lý và tâm trí trong Phật giáo nguyên thủy (Rationality and Mind in Early Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987, p. 4).

[18] Williams và cộng sự, Tư tưởng Phật giáo (Buddhist Thought, p. ix)

[19] Christopher Gowans, Triết lý của Đức Phật (Philosophy of the Buddha. London: Routledge, 2003, p. 6).

[20] Như trên.

[21] – Kinh Tăng chi – Aṅguttara Nikāya (từ nay trở đi, viết tắt AN), Bhikkhu Bodhi dịch, Dịch thuật Hiệp hội Văn bản Pali Series 56 (Bristol: Pali Text Society kết hợp với Wisdom Publications, 2012), 6.20, 10.51, 10.54.

– Trưởng Lão thi kệ (Theragāthā. KR Norman dịch, Phiên dịch Hiệp hội Văn bản Pali 38. London: Luzac, 1969, 1.39).

Bài viết này sẽ theo cách đánh số của Hiệp hội Văn bản Pali trong việc tham khảo các Văn bản Pali—ví dụ: 6.20.

[22] – Kapstein, Dấu vết của lý trí, p. 4. (Reason’s Traces)

[23] Mark Siderits, Phật giáo như triết học (Buddhism as Philosophy. Indianapolis: Hackett Pub. Co., 2007, p. 24).

[24] Williams, Phật giáo Đại thừa. (Mahāyāna Buddhism)

[25] – Kinh Trung Bộ – Majjhima Nikāya (từ nay trở đi, viết tắt MN): Bản dịch của Tỳ kheo Bodhi và Tỳ kheo Ñāṅamoli, Boston: Wisdom Publications, 1995), 4, 26.13–17, 36; – AN 3,39

– Kinh Tương Ưng – Saṃyutta Nikāya (từ nay trở đi, viết tắt SN); Tỳ kheo Bodhi dịch, 12.10.

Chúng tôi tuân theo cách đánh số kinh và phần được sử dụng trong những cuốn sách này trái ngược với PTS: “Như vậy, chẳng hạn, một tham chiếu đến MN 26.18 có nghĩa là Majjhima Sutta số 26, phần 18”—như được mô tả trong lời nói đầu của MN, p. 16.

[26] – Kinh Pháp Cú I.5:

Với hận diệt hận thù,

Đời này không có được.

Không hận diệt hận thù,

Là định luật ngàn thu “.

(Theo bản dịch của cố Hòa thượng Thích Minh Châu)

[27] – MN 70,20, 23; SN 25.1.

[28] – AN 3,65; MN60.

[29] – MN 47, 91, 95.

[30] – AN 3,65.

Kinh Kalama theo bản dịch của cố Hòa thượng Thích minh Châu:

“- Này các Kàlàmà, chớ có tin vì nghe báo cáo, chớ có tin vì nghe truyền thuyết; chớ có tin vì theo truyền thống; chớ có tin vì được kinh điển truyền tụng; chớ có tin vì nhân lý luận siêu hình; chớ có tin vì đúng theo một lập trường; chớ có tin vì đánh giá hời hợt những dữ kiện; chớ có tin vì phù hợp với định kiến; chớ có tin vì phát xuất từ nơi có uy quyền, chớ có tin vì vị Sa-môn là bậc đạo sư của mình.

Nhưng này các Kàlàmà, khi nào tự mình biết rõ như sau: “Các pháp này là thiện; Các pháp này là không có tội; Các pháp này được người có trí tán thán; Các pháp này nếu được thực hiện, được chấp nhận đưa đến hạnh phúc an lạc”, thời này Kàlàmà, hãy chứng đạt và an trú! Điều đã được nói lên như vậy, chính do duyên như vậy được nói lên.”

[31] – MN 2,8, 22; SN 24, 56,9.

– Kinh Tập: Sutta-Nipata,  KR Norman dịch (London: Pali Text Society, 1984), trang 824–834; MN 1, 2,7, 63, 113,29, 140,31; SN 12.15, 35.30–32.

[32] – MN 22.

[33] – SN 56,9.

[34] – MN 63,8.

[35] – Frank J. Hoffman, “Luận án Chủ nghĩa Kinh nghiệm Phật giáo,” (The Buddhist Empiricism Thesis,” Religious Studies 18, no. 2 -1982: 153).

[36] – AN 1.307.

[37] – TW Rhys Davids, Phật giáo: Lịch sử và văn học (Buddhism: Its History and Literature, 3^rd ed. New York and London: Putnam, 1926, p. 62).

– KN Jayatilleke, Lý thuyết kiến thức Phật giáo sơ khai (Early Buddhist Theory of Knowledge (Delhi: Motilal Banarsidass, 1962, p. 433)

– David J. Kalupahana, Triết học Phật giáo: một phân tích lịch sử (Buddhist Philosophy: A Historical Analysis -Honolulu: University of Hawaii Press, 1976, p. 158).

[38] Để biết thêm thông tin liên quan thana-atthana, xem MN 12.10, 115.12–19; AN 1.268.

[39] Frank J. Hoffman, “Niềm tin Phật giáo” (Buddhist Belief ‘In,’” Religious Studies 21, no. 3 – September 1985: 385).

– Richard Hayes, “Đức Phật Gotama và thuyết đa nguyên tôn giáo,” (Gotama Buddha and Religious Pluralism,” Journal of Religious Pluralism 1 – 1991: 65–96).

[40] Để biết thêm về mối quan tâm của Đức Phật đối với việc tranh luận và tính chính xác của khái niệm, hãy xem, ví dụ, Tôi đã nghe như vậy: Kinh Trường bộ (Digha Nikaya, từ nay viết tắt, DN), Maurice Walshe, pp.    1, 9; MN 27, 29, 35–36, 56, 58, 60, 95, 99; AN 3,61, 3,65, 8,12, 9,38; SN 42,8.

[41] MN 60.

[42] Để biết thêm về chủ đề này, xem MN22, 38, 63–64.

[43] MN 77,13.

[44] MN 22,38.

[45] AN 9, 34; SN 36, 31.

[46] – Damien Keown, Bản chất của đạo đức Phật giáo (The Nature of Buddhist Ethics – Houndmills, UK: Palgrave, 2001). 

[47] – Ronkin, Siêu hình học Phật giáo thời kỳ đầu. (Early Buddhist Metaphysics)

[48] – Barbra Clayton, Lý thuyết đạo đức trong Śikṣāsamuccaya của Śāntideva (Moral Theory in Śāntideva’s Śikṣāsamuccaya – London: Rout­ ledge, 2006, p. 21).

[49] – Như trên, tr. 17; Keown, Bản chất của đạo đức Phật giáo (The Nature of Buddhist Ethics, p. 1).

[50] – MN 29.3.

[51] – SN 3.8.

[52] – Norman, Kinh Tập: Sutta Nipāta, P. 705.

– Kinh Pháp Cú: Những bài kệ và những câu chuyện, (The Dhammapada: Verses and Stories, trans. Daw Mya Tin – Rangoon: Burma Pitaka Association, 1986, pp. 129–133).

[53] – MN 22,22.

[54] – SN 22,97.

[55] – SN 22,97.

[56] – Cokelet, Berman, và Cooper cũng dựa vào Kant để hiểu đạo đức Phật giáo, mặc dù họ tập trung vào Đại thừa sau này. Xem Bradford Cokelet, “Suy ngẫm về Kant và Nghiệp,” (Reflections­ on Kant and Karma,” Journal of Buddhist Ethics Conference on Revisioning Karma 2005),

– Michael Berman, “Siêu hình học về đạo đức: Kant và Phật giáo,” (A Metaphysics of Morality: Kant and Buddhism,” Canadian Journal of Buddhist Studies 2 -2006: 18–41)

– Rebecca Cooper, “Sự nhất quán của Kant trong Đạo đức Phật giáo Đại thừa: Giới thiệu Người anh hùng phi thực chất” (Kantian Consistency in Mahayana Buddhist Ethics: Introduc­ ing the Non-Substantialistic Hero) (bài trình bày tại Hội nghị chuyên đề lần thứ 10 về Hiện thực và Bước ngoặt phi thực chất, Đại học St. John Fisher, Rochester, NY, ngày 22 tháng 6 –28 tháng 6 năm 2007).

[57] Gombrich, Đức Phật nghĩ gì. (What the Buddha Thought)

[58] Abraham Vélez de Cea, “Tiêu chí của sự thiện lành trong Kinh điển Pāli Nikāya và bản chất của đạo đức Phật giáo,” (The Criteria of Goodness in the Pāli Nikāyas and the Nature of Buddhist Ethics,” Journal of Buddhist Ethics 11 -2004: 123–142; Hoffman, Rationality and Mind in Early Buddhism, p. 2.)

[59] MN 22,38, 61,9–8; Vélez de Cea, “Tiêu chí thiện lành trong Kinh điển Pāli Nikāya và Bản chất của Đạo đức Phật giáo,” trang 133–134.

[60] MN 28.2.

[61] DN 22:18–21; MN 141,24.

[62] SN 56.11.

[63] Như trên.

[64] – SN 56,19.

[65] – MN 149,3.

[66] – MN 148.

[67] – MN 146. 

[68] – MN 148,2. Xem thêm MN 27.11 và MN, p. 1362.

[69] – MN 148,3.

[70] – SN 35,23.

[71] – MN 148, 4–9. Xem thêm, David Webster, Triết lý về dục vọng trong kinh điển Phật giáo Pali (The Philosophy of Desire in the Buddhist Pali Canon – London: Routledge Curzon, 2005, pp. 129–139).

[72] – MN 148,10–27.

[73] – MN 148,28–33.

[74] – MN 9,15, 141,20; SN 22.104, 56.13.

[75] – MN 149.11.

[76] – MN 28,28.

[77] – MN, p. 1223 n. 340.

[78] – SN 18,1–10.

[79] – MN 149.11.

[80] – Để biết thêm về sự thèm muốn, hãy xem SN 56,13. Để biết thêm về sự tái sinh và luân hồi, xem MN 9:11, 38:15–16.

[81] – MN 148,9.

[82] – MN 9.70.

[83] – Kinh Phật thuyết như vậy (Itivuttaka) Peter Masefield dịch.

(Oxford: Pali Text Society, 2000), trang 7–13.

[84] – DN 1.

[85] – MN 2; Xem thêm AN 6,58.

[86] – MN 2,10, 77,16; SN 49.

[87] – MN 149.11.

[88] – MN 149.

[89] – MN, p. 1364.

[90] – SN 46,6.

[91] – Bhikkhu Bodhi, Bát chánh đạo: Con đường dẫn đến sự chấm dứt đau khổ (The Noble Eightfold Path: Way to the End of Suffering, Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1994, p. viii).

[92] – Về bài giảng đầu tiên của Đức Phật xem SN 56.11. Để biết thêm phần trình bày về Bát Chánh Đạo, hãy xem MN 117, 141,23–31.

[93] – Bhikku Anālayo, “Việc Kinh Mahācattārīsaka trong Ánh sáng của những điểm tương đồng của nó: Truy tìm sự khởi đầu của Tư tưởng Vi Diệu Pháp,” (The Mahācattārīsaka Sutta in Light of its Parallels: Tracing the Beginnings of Abhidharmic Thought, Journal of the Centre for Buddhist Studies, Sri Lanka 8 – 2010: 59–93.)

[94] – AN1.306–315.

[95] – Paul Fuller, Khái niệm Diṭṭhi trong Phật giáo Nguyên thủy: Quan điểm (The Notion of Diṭṭhi in Theravāda Buddhism: The Point of View – Abingdon: RoutledgeCurzon, 2005, p. 13).

[96] – MN 70,22, 107,3.

[97] – MN 27.

[98] – [Bhikkhu] Anālayo, Tứ Niệm Xứ: Con Đường Trực Tiếp Dẫn Đến Chứng Ngộ (Satipaṭṭhāna: the Direct Path to Realization – Birmingham: Windhorse, 2003, pp. 141–142).

[99] – MN 27,23.

[100] – MN 70.

[101] – Vìdhammānusārī xem SN 25.1.

[102] – MN 10.

[103] – SN 46,6.

[104] – MN 10.2, 10.46.

[105] – Anālayo, Satipaṭṭhāna, p. 251.

[106] – Như trên, tr. 102.

[107] – Như trên, trang 235–236.

[108] – Như trên, tr. 267.

[109] – AN 10:95.

[110] – Anālayo, Satipaṭṭhāna, p. 106 n. 57; Gombrich, Đức Phật nghĩ gì, p. 109. (What the Buddha Though)

[111] – MN 149.11.

[112] – MN 149.

[113] – AN 4.254.

[114] – Platon, Phaedo, Năm cuộc đối thoại: Euthyphro, Lời xin lỗi, Crito, Meno, Phaedo, – G.M.A. Grube dịch (Five Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Meno, Phaedo, G.M.A. Grube – Indianapolis: Hackett Publishing, 1981, 82e–83).

[115] – Keown, Bản chất của đạo đức Phật giáo. (The Nature of Buddhist Ethics.)

[116] – AN 9,7; MN 70,15–16.

[117] – MN 65,33–34.

[118] – Anālayo, Satipaṭṭhāna, p. 258.

[119] – MN 143,15; Norman, Kinh Tập: Sutta Nipāta, p. 221.

[120] – AN 6.119–139; DN 16,2–7; MN 68,18–23.

[121] – SN 55,54.

[122] – DN 19.8.

[123] – Kapstein, Dấu vết của lý trí, p. xvi. (Reason’s Traces)

[124] – Hadot, Triết học như một lối sống, p. 107. (Philosophy as a Way of Life)

[125] – Để biết thêm về vấn đề này, vui lòng tham khảo Kapstein’s Dấu vết của lý trí, cũng như James Apple, “Tư tưởng Phật giáo có thể được hiểu như một triết lý hay một lối sống?” (Can Buddhist Thought be Construed as a Philosophia, or a Way of Life?” Journal of Oriental Philosophy – December 2010): 43–55)

– Georges Dreyfus, “Thiền là hoạt động đạo đức,” (Meditation as Ethical Activity,” Journal of Buddhist Ethics 2 (1995): 28–54)

– Matthew Kapstein, “gDams-ngag: Công nghệ về bản ngã của người Tây Tạng,” trong Văn học Tây Tạng: Nghiên cứu về thể loại, biên tập. Jose Cabezón và Roger Jackson (gDams-ngag: Tibetan Technologies of the Self,” in Tibetan Literature: Studies in Genre – Ithaca: Snow Lion Publications, 1996), trang 278–289;

– Johannes Bronkhorst, Nguồn gốc của triết học Ấn Độ (Aux Origines de la Philosophie Indienne [Thụy Sĩ:] Gollion; [Paris:] Infolio editions, 2008);

– Vincent, Eltschinger, Pierre Hadot và ‘Những bài tập tâm linh’: Mô hình nào cho triết học Phật giáo hậu kỳ (Pierre Hadot et les ‘Exercices Spirituels’: Quel Modèle pour la Philosophie Bouddhique Tardive?) Études Châu Á 62, số 2. (2008): 485–544

– Jonardin Ganeri, “Trở về Cái tôi: Người Ấn Độ và Hy Lạp coi cuộc sống là nghệ thuật và liệu pháp triết học,” (A Return to the Self: Indians and Greeks on Life as Art and Philosophical Therapy, Royal Institute of Philosophy Supplement 66  – 2010: 119–135)

– Matthew Kapstein, “’Luyện tập tâm linh’ và các nhà nhận thức luận Phật giáo ở Ấn Độ và Tây Tạng,” trong Người đồng hành với triết lý Phật giáo, Steven Emmanuel biên tập (Spiritual Exercise’ and Buddhist Epistemologists in India and Tibet,” in A Companion to Buddhist Philosophy, ed. Steven Emmanuel (Oxford: Wiley-­ Blackwell, 2013).

Chúng tôi biết ơn Olexandr Demchenko vì đã cung cấp bài báo của ông (bên dưới), hướng dẫn chúng tôi đến một số nguồn này.

[126] – Olexandr Demchenko, “Phương pháp luận của Pierre Hadot trong triết học so sánh: Các bài tập tâm linh ở Ấn Độ và [thế giới] Hy Lạp hóa,” (Pierre Hadot’s Methodology in Comparative Philosophy: Spiritual Exercises in India and [the] Hellenistic World) trong Hội nghị quốc tế lần thứ 7 về Đông phương học (Bài đọc của Torchinov): Những biến thái (Metamorphoses), Sergey Pakhomov biên tập (St. Petersburg, 2013), trang 286–297.

 

Ghi chú của người dịch

[A] Philosophy East and West, Volume 66, Number 2, April 2016, pp. 515-538

[B] Thuật ngữ eudaimonia trong tiếng Hy Lạp không có bản dịch một từ trong tiếng Anh. Hursthouse mô tả nó là sự kết hợp của sự an lạc, hạnh phúc và hưng thịnh. Đó là mục tiêu cuối cùng của con người, một phần chức năng của con người.
________________________________

Justin Whitaker