Giới Thiệu Kinh Duy Ma Cật

0
9
GIỚI THIỆU KINH DUY MA CẬT
Thích Tuệ Sỹ

Nhân cách huyền thoại

Vaisali (Tỳ da li), thủ phủ của Vajji (Bạt kỳ),
một cường quốc theo chế độ cộng hòa thị tộc của người Vajji, mà các lân bang
quen gọi là Licchavì, là một đô thị phát triển trù phú thời đức Thích Tôn tại
thế
, và những người Licchavì giàu có, vinh quang, được ví như các thiên thần
cõi trời Đao Lợi (Trayastrimsa).

Một buổi sáng, có tiếng trẻ khóc trước vườn
Thượng uyển của nhà vua. Người giữ vườn ra xem, bắt gặp một bé gái bị bỏ rơi dưới
một gốc xoài. Ông ẳm bé gái về nuôi và đặt tên là Amrapàlì, với ý nghĩa là người
con gái được bảo vệ bởi gốc xoài.

Lớn lên, sắc đẹp của nàng không những rực sáng
cả nước, mà còn chói rạng xa đến những địa phương mà tiếng đồn có thể lan đến.
Nhan sắc của nàng che mờ trí tuệdũng lực của các vương tôn, công tử, những
người Licchavì giàu có, thế lực. Nàng trở thành đối tượng tranh chấp của họ. Để
tránh cho sự tranh chấp không trở thành xung đột quyết liệt, họ thỏa thuận
Amrapàlì là bảo vật chung. Định mệnh bắt nàng phải trở thành một kỹ nữ. Và cũng
từ đó, Vaisali trở thành một vườn hoa chói lọi bởi sắc đẹp thiên kiều bá mỵ của
Amrapàlì, thu hút khá nhiều tài sản vật chất của các vương tôn và của cả những
quân vương đầy quyền uy. Trong đó có cả vua Bimbisàra, vua nước Magadha
hùng cường bậc nhất vào thời bấy giờ. Vua một thời là bạn của Thái tử
Siddhàrtha, và sau đó là đệ tử thành tín của Phật. Amrapàlì sinh cho Bimbasàra
một người con. Một con người được sinh ra từ những đam mê trụy lạc của một quân
vương và một kỹ nữ. Nhưng, đó sẽ là một đóa sen từ bùn lầy hôi tanh mà vươn lên
với hương sắc thuần tịnh. Họ đặt tên cho con mình là Vimala, không ô nhiễm, hay
sẽ dứt sạch ô nhiễm. Quả nhiên, về sau Vimala xuất gia theo Phật, rồi chứng đắc
quả A La Hán.

Đó là một Vimala ẩn sĩ. Từ thanh lâu đi vào
rừng tía. Lang thang với một bình bát và ba y. Hạnh phúc với đời sống tri túc.

Nhưng, còn một Vimala khác không chỉ làm chói
sáng
Vaisàlì như một nhân vật huyền thoại. Một con ngườidanh tiếng không
chỉ được đồn đãi giữa các vua chúa, các phú gia địch quốc, giữa các trà đình
tửu quán, giũa các chốn thanh lâu trụy lạc; mà danh tiếng ấy còn vang xa đến
tận cùng biên giới của vũ trụ, nếu vũ trụbiên giới; được các Thánh nhân,
các Bồ tát kính trọng; được các đức Phật tán dương. Đó là danh tiếng không chút
ô nhiễm ngay dù được truyền tụng giữa bùn lầy ô nhiễm. Đó là một Vimala kìrti.
Là một Thánh nhân nhưng không hề ở trên cõi Thánh thanh tịnh vô vi. Đó cũng là
một tay lạc phách giang hồ, mà trong lòng tay, những cánh hoa giới trở thành
thể tính Chân không vi diệu.

Có một nhân vật lịch sử như thế chăng, hay đấy
chỉ là một nhân vật hư cấu để biểu tượng một tư tưởng triết học hay một lý tưởng
Bồ tát
đạo của Phật giáo Đại thừa?

Có thể trả lời một cách dứt khoát rằng đó là
một nhân vật lịch sử, xuất hiện trong một giai đoạn đặc biệt của lịch sử phát
triển Phật giáo nói chung, và trong thời kỳ vận động của Đại thừa.

Một con người có thật được trang bị với một
cơ sở tư tưởng bất nhị (advaita) để có thể tự nâng lên hàng Thánh giả vượt ngoài
tam giới nhưng đồng thời có thể hạ mình ngập lụt trong thế gian ô nhiễm mà vẫn
không tách lìa thế giới thuần tịnh vô nhiễm.

Một con ngưòi có thật, sống trong trạng thái
an nhiên giải thoát bất khả tư nghị, đã bưng ngọn đèn trí tuệ ra khỏi các hang
động tĩnh mặc, từ các thâm sơn cùng cốc, để rọi sáng đường đi cho những con
người
đang mãi chìm đắm trong bùn lầy hôi thối bỗng phát hiện chân diện mục của
mình nguyên laithanh tịnh. Đó là một nghệ sĩ lớn, bằng du hí thần thông tam
muội
, hằng rong chơi trong sáu nẻo luân hồi, với những chất liệu thấp hèn,
bẩn
của thế giới ô trược, đã nắn thành những tác phẩm Thánh thiện tuyệt vời. Lịch
sử
nhân loại nếu chưa từng xuất hiện một, hay nhiều nhân vật như vậy, thì thế
giới
này chỉ là một sa mạc nóng bức đầy quái tượng dã thú. Đó là một khẳng định
mang tính bản thể luận, và cũng là yếu tính lịch sử phát triển của xã hội loài
người
.

Chính vì, trong một thời kỳ nhất định, tất yếu xuất hiện
một nhân vật hiện thực như vậy để làm sáng tỏ khát vọng vĩnh cửu của con người,
thúc đẩy lịch sử chuyển hướng sang một giai đoạn mới; và đã có nhiều nhân vật
lịch sử như vậy, cho nên hình ảnh một Vimalakìrti hiện thực được hoá thân thành
nhân
vật huyền thoại. Nói cách khác, từ một con người hiện thực, Vimalakìrti
trở thành biểu tượng cho tác nhân lịch sử. Thế nhưng, đó là con ngườichúng
ta
sẽ học tập ở đây, như là một cách người nhân cách hóa cho lý tưởng của Đại
thừa
Bồ tát.

Ý nghĩa nhân cách và ý nghĩa lịch sử

Vimalakìrti nirdesa, đó là đề Kinh tiếng
Phạn được khôi phục dựa trên các bản dịch và chú giải của Hán tạng.

Chú Duy Ma Cật Kinh dẫn lời giải của La Thập
(Kumarajìva): “Duy Ma Cật, tiếng nước Tần (Trung hoa) nói là Tịnh Danh.
Tức là một người trong số năm trăm đồng tử. Từ nuớc Diệu hỷ, du hành đến cõi
này. Sau khi làm xong những việc cần làm, lại trở về chỗ cũ.” Cùng tác phẩm,
dẫn lời giải của Trúc Đạo Sinh: “Duy Ma Cật, tiếng Hoa nói là Vô Cấu Xưng.
Do bởi lẫn hành vi trong ngũ dụcsiêu nhiên không vấy bẩn, danh thơm lan
khắp xa, nên có tên như vậy.”

Tịnh danh huyền luận, Cát Tạng, dẫn chứng giải
thích
của Chân Đế Tam tạng: “Nói đủ theo tiếng Phạn, thì phiên âm là Tỳ Ma
La Cật
Lị Đế. Trong đó, Tỳ nghĩa là diệt, Ma La nghĩa là cấu (cấu bẩn), Cật Lị
Đế nghĩa là minh (tiếng hót). Tổng hợp lại, có nghĩa là diệt cấu minh (tiếng
hót không vấy bẩn). Và Cát Tạng nêu ý kiến: “Minh (tiếng hót) cũng có
nghĩa là danh (tiếng tăm) vậy. “Trước đó, Cát Tạng cũng nêu ý nghĩatính
cách
biểu tượng về Tịnh Danh: “Do tịnh đức được chứa đầy bên trong, và
danh tiếng tốt đẹp truyền khắp thiên hạ, nên được gọi là Tịnh Danh.”

Theo những giải thích dẫn trên, Tịnh Danh được
hiểu như một danh từ mô tả một nhân cách hay một phẩm tính được nhân cách hóa.
Tịnh Danh, như vậy, không nhất thiết phải là tên của một nhân vật lịch sử
thật nào đó, mà là một đức tính hay một giá trị phổ quát được nhân cách hóa từ
lý tưởng Bồ tát đạo của Đại thừa. Nói rõ hơn, Tịnh Danh, hay Vô Cấu Xưng, biểu
trưng tinh thần nhập thế của Đại thừa Bồ tát. Và như vậy, tên Kinh Vimalakìriti
nirdesa, dịch là Duy Ma Cật sở thuyết theo Ngài La Thập, hay Thuyết Vô cấu xưng
theo Ngài Huyền Trang, có thể được hiểu theo hai nghĩa:

Thứ nhất, đó là tác phẩm ghi lại những trần
thuật của Vimalakìrti, một nhân vật lịch sử sáng chói nhất trong phong trào vận
động
Đại thừa.

Thứ hai, đó là tập hợp của học thuyết về sự
vinh quang không ô nhiễm. Với ý nghĩa thứ hai này, Kinh còn có tên khác nữa, gọi
Bất Tư Nghị Giải Thoát. Căn cứ theo nội dung, tư tưởng của Vimalakìrti thuộc
hệ Bát Nhã, mà đỉnh cao ở đây là lý bất nhị (advaita) được diễn tả bằng sự im
lặng
của Vimalakìrti trước câu hỏi của Bồ tát Văn Thù (Manjusrì). Về mặt thực
tiễn
hành đạo, như giải thích của Đại sư Trí Khải, Duy Ma Kinh huyền sớ, dẫn
chứng
phẩm 7 “Quán chúng sinh”: “Đối với hạng người tăng thượng
mạn
, Phật nói diệt trừ dâm, nộ, si là giải thoát. Với hạng người không tăng
thượng mạn
, Phật nói thể tính của dâm, nộ, si chính là giải thoát.” Và Đại
nêu ý kiến: “Thể tính dâm, nộ, si là chân tính bất tư nghị, lấy giải
thoát
làm thể.”

Bởi vì Đại sư Trí Khải là người sáng lập Thiên
Thai tông
, lấy Kinh Pháp Hoa (Saddharma pundarika sùtra) làm sở y, do đó từ ngữ
tăng thượng mạn (abhimàna) trong trích dẫn trên cần được hiểu theo nội hàm của
Pháp Hoa. Đó là từ ngữ chỉ những vị A La Hán tự thỏa mãn với Thánh quả mà các
Ngài đã chứng, với một cứu cánh duy nhấtnhập Niết bàn không lưu lại dấu
tích
như ngọn lửa tắt khi chất đốt đã hết.

Trên phương diện tư tưởng, Duy Ma Cật phê phán
tất cả giáo pháp không chỉ của Thanh văn, mà còn luôn cả Đại thừa; dù rằng các giáo
pháp
ấy được tin tưởng là do chính đức Thích Tôn đã thuyết giảng. Nhưng rồi,
như chúng ta sẽ thấy trong chính văn, sự phê phán của Duy Ma Cật không có tác
dụng
đả kíchbác bỏ, mà là lật ngược các điểm giáo pháp để có thể nhìn rõ
những hàm ẩn dưới nhãn quang khác. Tuy khẳng định, “Tính thể của tham dục,
sân hậnsi mê chính là giải thoát”, nhưng khi hiện bịnh, Duy Ma Cật ứng
dụng
sự hiện bịnh ấy như là phương tiện thực tiễn để diễn giải cho các cư sĩ
tại gia về bản chất của tồn tại: “Này các nhân giả, thân này là vô thường;
pháp yếu ớt, không chắc thật, chóng mục rữa… Thân này vốn như huyễn, từ
phiền não sinh. Thân này vốn như mộng, được nhìn thấy do hư vọng… Thân này
như rắn độc, như kẻ thù, như một đống rỗng không…” Nếu nhìn trên lý luận
hình thức, hai đoạn văn vừa dẫn hoàn toàn mâu thuẫn nhau. Nhưng nếu bằng
luận
biện chứng siêu nghiệm của Kinh điển Bát Nhã thì cả hai đều là một thực
tại
tuyệt đối bất nhị.

Khi gặp Ngài Xá Lợi Phất (Sàriputra) đang tĩnh
tọa
trong khu rừng vắng, Duy Ma Cật phê phán: “Thưa Ngài Xá Lợi Phất, bất
tất ngồi như thế mới là tĩnh toạ… Không khởi diệt tận định (samjnàvedita nirodha
samàpatti) mà hiện các oai nghi đó mới là tĩnh tọa..;Không đoạn phiền não
nhập Niết bàn; ấy mới là tĩnh tọa…”

Khi lên viếng đức Di Lặc (Maitreya) trên cung
trời Đâu suất
(Tusita), Duy Ma Cật hỏi: “Thưa Ngài Di Lặc, Thế Tôn thọ ký
cho Ngài một đời nữa sẽ thành Phật. Nhưng Ngài được thọ ký theo đời nào? Quá
khứ
chăng? Quá khứ đã qua rồi. Vị lai chăng? Vị lai chưa đến. Hiện tại chăng? Hiện
tại
không dừng.”

Rõ ràng, những phê phán ấy không có tác dụng
phá huỷ, mà bằng vào biện chứng siêu nghiệm của hệ tư tưởng Bát Nhã, triển khai
những ý nghĩa ẩn tàng thâm sâu trong những giáo pháp mà Phật đã dạy. Đó là phê
phán để thành tựu. Thành tựu như thế được gọi là bất tư nghị (acintya).

Trên nền tảng nhận thức ấy, Duy Ma Cật mở ra
con đường thực tiễn hành động. Con đường đó được gọi là bất tư nghị giải thoát
(acintya vimoksa). Mục tiêu cứu cánh cho những giáo pháp của Phật là giải thoát.
Trong giáo pháp được cho là nguyên thủy, thì ý nghĩa của giải thoátdiệt trừ
tham, sân, si; đoạn tận phiền não, để chấm dứt khổ đau. Trong Đại thừa, giáo
pháp
ấy không hoàn toàn bị bác bỏ. Nhưng giải thoát được xác nhận với nhận thức
trực quán về thể tính của tham, sân, si. Từ đó, Duy Ma Cật được coi là đỉnh cao
trong phong trào vận động của Đại thừa. Về một phương diện, cuộc vận động để
xác lập Đại thừa trong giáo nghĩa của Phật bị chỉ trích gay gắtxu hướng thế
tục
hóa đạo Phật. Bởi vì nó đề cao vai trò của cư sĩ tại gia trong quá trình tu
đạo
hành đạo ngang với chúng đệ tử xuất gia. Giáo pháp nguyên thủy, những
yếu nghĩa căn bản do đức Thích Tôn giảng dạy chỉ có thể được thành tựu với điều
kiện
thoát ly mọi ràng buộc thế tục. Cư sĩ tại gia chỉ có vai trò hộ đạo, mà
chính yếucung cấp các nhu yếu thường nhật cho các đệ tử xuất gia của Phật.
Đó là điều được xác nhận rõ ràng, tất nhiên là mặt ngoài, trong tất cả Kinh
điển
nguyên thủy hay sơ kỳ Phật giáo.

Về mặt giáo nghĩa, cả bốn chúng đệ tử Phật đều
có khả năng thành tựu Thánh đạo như nhau, và tục gia đệ tử cũng có thể chứng
đắc
quả vị A La Hán vốn được coi là mục đích cứu cánh trong quá trình tu đạo.
Nhưng tất nhiên đệ tử tại gia với nhiều ràng buộc khó đạt đến mục đích ấy.

Đoạn Kinh dẫn dưới đây rất thường gặp trong
các Kinh của Nikàya, tức Kinh tạng Pàli, và các Kinh tương đương thuộc bộ A Hàm
trong Hán tạng:

“Ở đây, đức Như Lai xuất hiệnthế gian;
Ngài là bậc Ứng cúng, Chánh biến tri,… Có gia chủ hay con trai của gia chủ,…
sau khi nghe Pháp ấy liền phát khởi tín tâm nơi Như Lai. Người ấy sau khi đã có
tín tâm như vậy, bèn suy nghĩ: “Đời sống tại giatrói buộc, là con đường bụi
bặm. Đời sống xuất gia thì tự do thênh thang. Đời sống tại gia thì khó mà thực
hành
phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ, hoàn toàn thanh tịnh không ô nhiễm. Vậy ta hãy
cạo bỏ râu tóc, khoác áo ca sa, xuất gia, lìa bỏ gia đình.”

Ý nghĩa của sự so sánh ấy, cho đến ngày nay,
hay trong những thời kỳ hay nơi những địa phương mà Đại thừa hưng thịnh nhất,
vẫn còn nguyên giá trị. Thế nhưng, trong những thế kỷ đầu Phật lịch, ý nghĩa ấy
được nhận thức như là tuyệt đối. Vì vậy, nhiều tác giả viết sử Phật giáo gọi
thời đó là thời kỳ Phật giáo tu viện; nghĩa là thời kỳgiáo pháp của Phật
chỉ dành riêng cho đệ tử xuất gia, chỉ được nghiên cứutu tập trong các tu
viện
.

Tất nhiên, lịch sử phát triển của đạo Phật không
tách ngoài phát triển chung của xã hội. Khi xã hội phát triển đến một hình thái
nhất định nào đó, hình thái sinh hoạt Phật giáo, về mặt hành trì cũng như trên
phương diện tư tưởng, phải thay đổi cho phù hợp với hình thái xã hội mới. Thế
nhưng, tích cực tiếp nhận những thay đổi mới để tiến bộ là một khía cạnh tâm lý
của con người, thì tinh thần bảo thủ, sợ thay đổi, cũng là một khía cạnh tâm lý
khác. Cải cách, và bảo thủ, là hai thế lực luôn luôn cọ xát nhau tạo thành
những xung động thường xuyên của lịch sử. Sự tồn tại của Phật giáo, của các
cộng đồng đệ tử Phật giữa các cộng đồng xã hội khác cũng chưa hề thoát ly các
quy luật ấy. Có lẽ tránh cho các chúng đệ tử sau này không bị khóa chặt bởi
quán tính lịch sử, cho nên, trước khi nhập Niết bàn, đức Thích Tôn cho phép chúng
Tỳ kheo có thể lược bỏ một số điều khoản giới luật nếu xét thấy không phù hợp.
Nhưng trong cuộc kiết tập lần đầu tại Ràjagaha, trưởng lão Ca Diếp (Kasyapa), với
tư cáchtrưởng lão cao niên nhất trong các đệ tử Phật, đã quyết định, những
gì Phật đã thiết chế, dù lớn dù nhỏ, không một Tỳ kheo nào được quyền thay đổi.

Chỉ một trăm năm sau ngày Phật Niết bàn, nhóm
Tỳ kheo ở Vajji đã đề ra một số sửa đổi trong các lề luật sinh hoạt. Tất nhiên
họ gặp phải sự chống đối quyết liệt của nhóm Tỳ kheo bảo thủ. Một hội nghị Tăng
đoàn
được triệu tập tại Vaisàli để phán quyết tính cách hợp luật hay vi luật
đối với những sửa đổi của nhóm Tỳ kheo Vajji. Kết quả của hội nghịgiáo đoàn
bị phân liệt thành hai bộ phái: Thượng tọa bộ gồm các Tỳ kheo cao niên có tinh
thần
bảo thủ, và Đại chúng bộ gồm số đông các Tỳ kheo trẻ có xu hướng cải cách.

Mâu thuẫnxung đột như vậy là quy luật phát
triển của xã hội. Sự phân liệt giáo đoàn là một chứng minh tích cực rằng Phật
giáo
không tồn tại ngoài những quá trình thay đổi và phát triển chung của
hội
. Điều đó cho thấy sự xuất hiện của Đại thừa là tất yếu lịch sử. Và điều này
cũng chứng minh tính cách hiện thực của Duy Ma Cật như một nhân vật lịch sử trong
dòng vận động của Đại thừa. Có thể chỉ có một Duy Ma Cật trong một thời điểm
nhất định, mà cũng có thể có nhiều Duy Ma Cật trong nhiều thời điểm khác nhau.

Nói một cách vắn tắt, sự xuất hiện của Duy Ma
Cật
xu hướng khẳng định vai trò tích cực của chúng đệ tử tại gia trong giáo
pháp
của Phật, về các mặt hành đạo cũng như hóa đạo. Tuy nhiên, trước khi vai
trò
này được khẳng định, một quá trình biến thái của tư tưởng đã phải xảy ra.

Trước hết, vị trí của bậc A La Hán được hạ thấp
xuống. Quả vị A La Hán không còn được nhận thức như là cứu cánh trong quá trình
tu đạo. Và phẩm cách của Thánh giả A La Hán cũng chưa phải là toàn thiện. Cũng
như mục đích học tập của các người con của một gia đình là để thừa kếquản
sản nghiệp của gia đình. Cũng vậy, người tu Phật chỉ có một cứu cánh duy
nhất
phải thành tựukế thừa sự nghiệp của Như Lai. So sánh hai mục đích với
nhau
, các đệ tử chỉ mong muốn chứng quả A La Hánnhập Niết bàn ngay trong đời
hiện tại; các đệ tử ấy được nói là những người đi trên cỗ xe nhỏ Tiễu thừa. Ý
nghĩa
của sự phân biệt Tiểu thừaĐại thừa là như vậy.

Cứu cánh thành Phật không phải là ý tưởng mới
mẻ của các nhà vận động Đại thừa. Ngay trong các Kinh điển được cho là nguyên
thủy
, nhiều vị Phật trong quá khứ thường được đề cập. Và chính đức Thích Tôn
cũng huyền ký về vị Phật tương lai kế tiếp Ngài là Phật Di Lặc. Có nhiều chúng
sinh
đã thành Phật và sẽ thành Phật, như vậy, trong quá khứ cũng như trong hiện
tại
vị lai có nhiều chúng sinh đã, và đang tu hành để thành Phật. Thế nhưng,
ngay quả vị A La Hán vốn được nhận thức là thấp như vậy mà đời sống cư sĩ tại
gia
còn khó có thể thành tựu, huống gì quả vị cao như Phật. Vậy, cần một nền
tảng tư tưởng để đề cao cứu cánh ấy. Nền tảng ấy, trước vận động của Duy Ma
Cật
, là hệ tư tưởng Bát nhã.

Trong nguyên thủy, giáo pháp mà Phật giảng cho
đệ tử tại gia tu họcniệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm thí, niệm giới
niệm thiên. Thực tiễn thường nhật, hành đạo của người tại gia chủ yếu là bố
thí
, và mục đích là để được sinh thiên. Bố thí, tức là đem tài sản của mình sở
hữu
phân phát cho người khác. Trước hết, tài sản được sử dụng như là phương
tiện
hộ đạo. Bằng tài sản sở hữu của mình, cư sĩ tại gia cung cấp cho chúng
xuất gia
bốn nhu yếu sinh tồn: thực phẩm, y phục, thuốc trị bịnh, và các phương
tiện
cư trú. Bố thí cho những người nghèo khốn cũng là hình thức hành đạo của
người tại gia.

Trong Đại thừa, sự hành đạo chủ yếu của Bồ tát
cũng vẫn là bố thí. Nhưng, trên nền tảng tư tưởng Bát Nhã, sự bố thí bấy giờ
không thuần chỉ là sự ban phát của cải vật chất, mà là phương tiện dẫn vào bản
thể
thâm sâu của thực tại. Sự bố thí ấy không nhắm mục đích sinh thiên nữa, mà
là nhắm thẳng đến cứu cánh thành Phật. Nội dung của bố thí không chỉ thuần của
cải
vật chất nữa, mà bao hàm cả ba phương diện: Tài thí, Pháp thíVô úy thí.
Để thực hành Tài thí, Bồ tát phải giàu có. Để thực hành Pháp thí, Bồ tát phải
kiến thức uyên bác. Để thực hành Vô úy thí, Bồ tát cần có nghị lựcdũng
cảm
. Như thế, Bi Trí Dũng là phương châm hành đạo của Bồ tát.

Chúng ta cũng thấy rằng các Bồ tát với sự hành
đạo
như vậy không phải hoàn toàn là lớp người mới, hay một thế hệ Phật tử mới,
hay những ngưòi mới quy y mà tập quán tư tưởng cố hữu chưa dứt bỏ. Mà đó lại là
các đệ tử kỳ cựu trong hàng đệ tử xuất gia của Phật. Như Ngài Subhùti (Tu Bồ
đề
) chẳng hạn.

Subhùti là một Đại Thanh văn, mà môn vô tránh
tam muội
của Ngài không có vị Thanh văn nào khác có thể so sánh. Trong Kim cang
Bát Nhã, khi Subhùti hỏi về ý nghĩa phát Bồ đề tâm và làm thế nào để củng cố
phát triển tâm Bồ đề ấy, Phật chỉ ra pháp môn tu tập thích ứngbố thí ba la
mật
. Chỉ duy nhất bằng vào bố thí ba la mật, Bồ tát có thể thành tựu nhiều Phật
pháp
vi diệu khác như thành tựu giới đức, chứng đắc các Thiền địnhtam muội,
thể hiện được trí tuệ.

Để chứng quả A La Hán, Tỳ kheo cần có Thiền
định
. Muốn có Thiền định, Tỳ kheo cần ở những nơi yên tĩnh, cần sống trong những
khu rừng vắng vẻ. Nhưng Bồ tát có thể thực hành bố thí ba la mật ngay giữa thế
gian
náo nhiệt. Do thế, giải thoát của Bồ tát không thể nhận thức được một cách
hợp lý bằng tri thức thường nghiệm. Và do ý nghĩa này, đời sống hành đạo của
Duy Ma Cật được nói là bất tư nghị giải thoát.

Trong nguyên thuỷ, giải thoát được hiểu là diệt
trừ
phiền não ô nhiễm, dứt sạch tham, sân, si, để chứng nhập Niết bàn. Còn trong
Duy Ma Cật sở thuyết, giải thoát có nghĩa là gì, và mục đích hành đạo của Bồ
tát
là gì? Ngay giữa dòng đời ô nhiễm mà không hề bị ô nhiễm, vì bản chất của
tồn tạivô nhiễm. Cho nên, hành đạogiải thoát của Duy Ma Cật nhắm đến
một cứu cánh hiện thực. Cứu cánh ấy được thể hiện qua hai phương diện, tuy hai
nhưng là một tuyệt đối bất nhị. Hai phương diện đó là tịnh Phật quốc độ (Buddhaksetra
parisuddhi) và thành tựu chúng sinh (sattva paripàcana). Chúng ta gọi đó la
tông chỉ của Duy Ma Cật sở thuyết.

Cơ Sở Tư Tưởng

Như đã biết, Duy Ma Cật sở thuyết còn có một
tên khác nữa là Bất tư nghị giải thoát. Đó là tên Kinh mà cũng là tông chỉ của
Kinh. Chúng ta có thể đi sâu vào tông chỉ của Kinh qua hai phạm trù: tông thể
tông dụng. Tông thể là cơ sở tư tưởng để từ trên đó Bồ tát triển khai thực
tiễn
hành đạo của mình. Tông dụngmục tiêu và cũng là thực tiễn hành đạo của
Bồ tát. Nhu vậy, cơ sở tư tưởng của Duy Ma Cậtbất tư nghị giải thoát, mà
thực tiễn hành đạo của Duy Ma Cật cũng là bất tư nghị giải thoát. Nói cách
khác, ở đây tông thể của Kinh là “nhập bất nhị pháp môn” và tông dụng
của Kinh là “tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh.”

Từ quan điểm triết học mà nhìn, chủ điểm mà
Kinh lấy làm nền tảng và triển khai nhận thức về thực tại là nguyên lý bất nhị (advaita).
Để nhận thức được thực tại chân thực, Bồ tát cần đi qua cánh cửa bất nhị.

Nguyên lý bất nhị hướng dẫn nhận thức khởi đi
từ những thực tại sai biệtkhám phá ra thực tại tối hậutuyệt đối thể ngay
trong các tồn tại sai biệt ấy. Tức siêu việt những mặt đối lập của thực tại vốn
chỉ tồn tại trong thế giới danh ngôn và khái niệm, như sinh và diệt, nhiễm và
tịnh, sinh tửNiết bàn. Trước hết, hiện thực được phơi bày với bản tính mâu
thuẫn
nội tại của nó. Các khái niệm mâu thuẫn nhau, loại trừ lẫn nhau, cùng tồn
tại
như là yếu tính của tồn tại, khiến cho hiện thực xuất hiện trước nhận thức
như là thực tại hư huyễn, và như vậy nhận thức không có nội dung, trống rỗng.

Thế nhưng, thực tại tối hậu, mà nhận thức đạt
được
ở đây như là Tuyệt đối thể, nguyên lai là chỉnh thể thống nhất của hai thái
cực
mâu thuẫn biện chứng.

Tuyệt đối thể đó là kết luận của quá trình tư
biện, là giới hạn của tri thức duy lý. Nó tồn tại như khái niệm vô hạn hay
cực
trong toán học. Bản thân của khái niệm vô hạn là một nghịch lý toán học. Không
một phép toán nào khả dĩ chứng minh tồn tại hiện thực của một thực thể vô hạn.
Nhưng nếu loại bỏ khái niệm vô hạn, thì không một phép toán nào khả dĩ được
thực hiện trong toán học. Cũng vậy, Tuyệt đối thể là một khái niệm nghịch lý
trong triết học. Nguyên lý bất nhị không thủ tiêu các mặt đối lậpmâu thuẫn
của hiện thực để cho nhận thức đối diện một thế giới trống rỗng, hư vô. Nguyên
bất nhị dung hợp các mặt đối lậpmâu thuẫn của hiện thực thành một Tuyệt
đối
thể. Nhưng Tuyệt đối thể không được nhận thức trong từng hiện thực sai
biệt
; vả lại, ngoài hiện thực sai biệt cũng không thể nhận thức được Tuyệt đối
thể. Nguyên lý bất nhị đẩy nhận thức diễn qua nhiều đợt khủng hoảng, để rồi cuối
cùng
đặt nhận thức trước, hay trong, một thực tại vô ngôn, hoàn toàn im lặng.

Nguyên lý bất nhị, mà cũng là thực tại bất nhị,
giải thoát bất tư nghị, như vậy là cánh cửa giao thông cho Bồ tát qua lại giữa
Niết bànsinh tử. Nếu không được trang bị bằng nguyên lý bất nhị, Bồ tát sẽ
không đủ nghị lựcdũng mãnh để trụ vững trên Bồ đề tâm, dù chưa đoạn tận
phiền não. Do đã thấu triệt nguyên lý bất nhịthiên nữ, hiện thân như là thị
nữ của Duy Ma Cật, đã đề xuất một tiền đề khiến cho Ngài Xá Lợi Phất phải sửng
sốt
: đam mê dục vọng, thù hận, và vô minh, chính là chân tính của giải thoát.

Thực Tiễn Hành Đạo

Trong Duy Ma Kinh huyền sớ, Đại sư Trí Khải
phân tích nội dung của Kinh theo năm lớp huyền nghĩa, trong đó thứ ba tông chỉ của
Kinh là nhân và quả của Phật quốc bất khả tư nghị. Bởi vì ý nghĩa Phật quốc được
giới thiệu ngay ở phẩm tựa, theo bản dịch của Huyền Tráng, mà theo bản dịch của
Cưu Ma La Thập thì có tiêu đề là phẩm Phật quốc. Theo đó, cư sĩ Bảo Tích
(Ratnaràsi), trưởng đoàn của năm trăm cư sĩ, sau khi cúng dườngxưng tán
Phật, bày tỏ ước nguyện muốn nghe Phật nói về sự thanh tịnh của quốc độ Phật và
hành động của Bồ tát để thành tựu quốc độ thanh tịnh ấy.

Ở đây, căn cứ theo thỉnh cầu của cư sĩ Bảo Tích, chủ đề
của Kinh có thể nói một cách vắn tắt, gồm hai khía cạnh: tịnh Phật quốc độ,
thành tựu chúng sinh.

Nhưng, Phật quốc ở đây cần được hiểu như thế
nào? Nói theo ý nghĩa tổng quát nhất, đó là phạm vi mà trong đó giáo pháp của
Phật được lưu truyền. Hoặc nói, đó là môi trường chịu ảnh hưởng giáo hóa của
một đức Phật nhất định trong một thời gian nhất định. Hoặc nói rõ hơn, và gọn
hơn, đó là thế giới của Phật.

Theo ý nghĩa Tôn giáo, người ta nói rằng một,
duy nhất chỉ có một, thế giói là một tác phẩm sáng tạo của một đấng Sáng Tạo
Tối Cao. Đấng Sáng Tạo ấy có quyền lực vô biêntuyệt đối để sáng tạo ra một
thế
giới theo ý muốn của mình, thì cũng có quyền lực như vậy để hủy diệt thế
giới
theo ý muốn. Ý nghĩa ấy phản ánh sự thành lập một quốc gia và một Nhà nước
quân chủ. Vua là sở hữu chủ của đất nước. Đất nước là của vua.

Phật không tự nhận Ngài là đấng Sáng Tạo, mà
chỉ là vị Đạo sư của trời và người. Phật không phải là sở hữu chủ của thế giới,
thế thì, làm sao có thể nói là có thế giới của Phật?

Để có thể nhận thứcý nghĩa này, chúng ta
không thể không có một ít khái niệm về sự hình thành một quốc gia, sự xuất hiện
của Nhà nước, trong lịch sử xã hội loài người, theo quan điểm Phật giáo, nói
một cách tổng quát.

Tất nhiên, ý thức về sự tồn tại của một quốc
gia
, sự xuất hiện một cơ cấu Nhà nước, không phải là ý thức tiên nghiệm. Trong
ý thức Tôn giáo, đó là sự giao ước giữa đấng Sáng Tạocon người. Trong quan
điểm
xã hội học, đó là sự giao ước giữa người và người.

Xã hội loài người và các định chế của nó là
một hình thái sinh hoạt ý thức trong một giai đoạn nhất định trong toàn bộ quá trình
sinh thành và hủy diệt của thế giới. Vì vậy, khi luận về ý nghĩa tồn tại của
hội
và các định chế của nó, không thể không đề cập đến nguồn gốc của thế giới,
và như một hệ luận, nguồn gốc của loài người.

Đức Phật đã nhiều lần từ chối trả lời về nguồn
gốc và sự hình thành của thế giới. Sự từ chối ấy hoặc được giải thích là do lập
trường
thực dụng, hoặc do giới hạn nhận thức luận. Thế nhưng, khi cần giải
thích
nguồn gốc các định chế xã hội, mà quan niệm Tôn giáo đương thời cho thiên
định
, đức Phật đã nói rõ về nguồn gốc và quá trình tiến hóa của con người
hội
con người.

Nếu đọc thẳng vào nhiều Kinh điển Phật giáo,
người ta có cảm tưởng thế giới quan Phật giáo bị bao phủ bởi lớp sương mù huyền
thoại dày đặc. Nhưng, cũng nên hiểu rằng, lớp huyền thoại ấy không phải đơn
giản
là hư cấu của ý thức, mà là một hình thái ngôn ngữ. Sự thật hay huyền thoại
tùy thuộc vào cách đọc, hay cách giải mã, ngôn ngữ ấy. Trong nhận thức luận
chung của các khuynh hướng tư tưởng Phật giáo, không hề có khởi điểm và tận
cùng của thời gian, cũng không hề có tâm điểm và biên giới của không gian, mà
chỉ có tận cùng giới hạn của trí năng. Tất nhiên là trí năng của nhận thức duy
lý, dù là nhận thức triết học hay nhận thức khoa học. Trong khoảng thời gian
không gian vô cùngvô tận ấy, nói về sự xuất hiệntồn tại của một thế
giới, trong vô số thế giới khác, cũng có nghĩa là đặt thế giới vào một hệ quy
chiếu đặc biệt nào đó.

Chúng ta cần đứng trên một nền tảng tư duy về
thế giới quan như thế để phân tích những vấn đề chinh trị và xã hội trong các
truyền thốngxu hướng tư tưởng khác nhau của Phật giáo.

Trong quá trình tiến hóa, từ một vi sinh vật
tồn tạiphi hành trong ánh sáng, xuất hiện vào một thời điểm nhất định trong
một chù kỳ thành trụ hoại không của thế giới, con người cũng chỉ là một sinh
vật trong các sinh vật khác, nhưng do thừa hưởng kết quả quá khứ mà bẩm sinh
với một hữu thể tồn tại được phát triển dần thành hai yếu tố vừa độc lập vừa bất
phân là danh và sắc. Trên cơ sở đó, ý thức được phát triển càng lúc càng cao do
vừa lấy ngoại giới làm đối tượng vừa phản chiếu trên chính nó như là chuỗi tồn
tại
liên tục của một tự ngã.

Cho đến khi ý thức về sự tồn tại của một tự
ngã được hình thành, con người tự tách mình ra khỏi thế giới quanh mình, phân biệt
những gì thuộc về ta và những gì không thuộc về ta. Cũng như để tăng lớn thể
tích của thân xác, con người, như các sinh vật khác, cần hấp thu các dưỡng chất
từ ngoại giới; cũng vậy, để tăng lớn tự ngã, con người cần chinh phụcchiếm
hữu
. Từ đó, hình thành một ý thức về sự tích lũy. Tích lũy như vậy không phải
là một khái niệm tiên thiên, không phải là là ý thức tiên nghiệm, mà là một
hình thái đặc biệt của ý thức xuất hiện vào một thời điểm có ý nghĩa trong quá
trình tiến hóa.

Tích lũy tất nhiên dẫn đến xung đột, cạnh tranh.
Mâu thuẫn xã hội bắt đầu, trật tự cũ bị đảo lộn. Một định chế mới cần được
thiết lập để điều hòa những mâu thuẫn, xung đột, do hệ quả của cạnh tranh. Chính
quyền đầu tiên được gọi theo tiếng Pali là Mahàsammato, được bầu lên bởi đại
chúng
. Người đứng đầu cơ cấu mới này đươc gọi là Ràjà, mà sau này thường được
hiểu là vua, hay người cai trị. Nhưng theo định nghĩa của Pàli, Ràjà có nguồn
gốc từ động từ ràjati, “nó làm vui lòng. ” Như vậy, chính quyền hay
vua là trọng tài xã hội, được bầu lên và được ủy quyền điều hòa những mâu thuẫn
xã hội.

Song song với hình thái chính quyền nguyên thủy
như trên, các Kinh luận còn nêu lên một hình thái chính quyền khác, đứng đầu
một Chuyển luân vương (Cakravartin), không phải do dân chúng bầu lên để bảo vệ
quyền lợi của họ, mà do phước báo tích lũy từ nhiều đời của vị ấy. Cả hai quan
điểm
cùng được lưu truyền trong một hệ Thánh điển. Nhưng theo cách nhìn từ lập
trường
xã hội và sử quan duy lý, cả hai đại diện cho hai thời kỳ phát triển
khác nhau của tư tưởng Phật học về nguồn gốc và hính thái chính quyền.

Hình thái chính quyền Chuyển luân vươngquan
niệm
, và cũng là lý tưởng phổ biến, trong cả hai truyền thống Đại và Tiểu thừa.
Đó là một chính quyền đức trị, và nhân dân được giáo hoá thuần thiện, với đầy
đủ mười phạm trù đạo đức, hay mười nghiệp đạo thiện. Lý tưởng về một chính quyền
đức trị và một xã hội đạo đức phản ánh ước mơ của các Phật tử vào các thời kỳ
suy thoái của xã hội. Vả lại, về mặt tiêu cực, như được thấy trong nhiều Kinh
luận
, trong nhiều truyện truyền kỳ, sự suy thoái của con người về mặt đạo đức,
và kéo theo đó là sự suy thoái về mặt thể chất, rồi như là hậu quả tất nhiên
của cả hai là suy thoái xã hội toàn diện, là những xu hướng đương nhiên trong
một giai đoạn tiến hoá của thế giới. Tất nhiên, đó không phải là tiến hóa luận
theo chiều tuột dốc, cũng không phải theo chiều hướng thượng. Tuột dốc hay
hướng thượng tùy theo từng thời kỳ; chúng nối tiếp nhau lên xuống như những đợt
sóng trong đại dương sinh tử bao la.

Trong Duy Ma Cật, và trong nhiều Kinh điển Đại
thừa
khác, hình ảnh một quốc gia lý tưởng, và nói rộng ra là một thế giới
tưởng
, là hình ảnh một Phật quốc (Buddha ksetra). Dù theo nghĩa đen thì cũng không
thể hiểu đó là một quốc gia Phật giáo. Một cách chính xác, từ ngữ ấy cần được
diễn theo hai nghĩa: quốc gia Phật tínhquốc gia Phật hóa. Cả hai tổng hợp
thành một ý nghĩa duy nhất: tư tưởng Tịnh độ.

Nhưng cũng cần phân biệt Tịnh độ tha lực
Tịnh độ Bồ tát. Tịnh độ tha lực nhắm mục đích thoát khỏi thế giới Ta bà được coi
là uế trược này để sinh về một thế giới tốt đẹp hơn. Tịnh độ Bồ tátthế giới
lý tưởngBồ tát xây dựng. Bồ tát trước hết sinh ra trong một thế giới xấu
xa
, thoái hóa. Bằng ý chí, bằng hành động, “năng hành nan hành”, làm
những việc khó làm, Bồ tát biến đổi thế giới ô trược ấy thành Tịnh độ. Vì rằng,
tự bản chất, hết thảy các pháp vốn thanh tịnh.

Tự bản chất, hết thảy các pháp đều thanh tịnh.
Đó là tiền đề căn bản cho tư tưởng Tịnh độ Bồ tát. Đây không phải là điều mới
mẻ và riêng biệt của Đại thừa. Trong A Hàm và Nikàya, đức Phật trước khi nhập
Niết bàn
cũng đã nhiều lần ca ngợi vẻ đẹp những nơi Ngài đi qua, xác nhận ý
nghĩa
rằng, với những ai đã giác ngộ thì thế giới này luôn luôn được nhìn thấy
thanh tịnh. Đây cũng là điều được khẳng định trong phẩm Phật quốc.

Cõi Tịnh độ mà Bồ tát phát nguyện xây dựng,
nói một cách tổng quát, có những đặc điểm như dưới đây:

Về thiên nhiên, đó là thế giới không có những
vật chất xấu xa, dơ bẩn và hôi thối. Người với người sẽ không bị gián cách nhau
bởi không gian vật lý, do đó sự giao thông và giao tiếp không hề bị chướng
ngại
. Sự biến đổi khuôn mặt thế giới như vậy là do sự cải hóa tư tưởng của
chúng sinh tồn tại trong đó. Nếu tâm chúng sinh là một tập hợp thiện và ác lẫn
lộn
, thì thế giới vật chất mà chúng sống trong đó cũng gồm đủ các thứ đẹp và
xấu. Vì, như Phật đã nói: “Chúng sinh là kẻ thừa tự những hành vi mà nó đã
làm trong quá khứ. “Nói cách khác, với những hành vi được thúc đẩy bởi tham.
Chúng sinh sẽ sáng tạo ra những thứ xấu xa, hôi thối mà chính nó là kẻ thừa
hưởng
. Bằng những hành vi bị chi phối bởi thù hận, chúng sinh sẽ sáng tạo những
vật chất chướng ngại để làm gián cách người vời ngừời.

Thiên nhiên phản ánh hình thái ý thức. Cho nên,
một thế giới được cấu thành bởi thiên nhiên xinh đẹp là cõi sống của các loại
chúng sinh thuần thiện, bao gồm mười nghiệp đạo thiện. Trong một quốc gia
đứng đầuChuyển luân vương, thì nhân dân trong đó cũng thuần thiện. Điểm khác
biệt với chúng sinh trong Tịnh độ Bồ tát là ở chỗ, trong cõi này ngoài sự thành
tựu
muời nghiệp đạo thiện, chúng sinh thảy đều được giáo hoá Bồ đề tâm, hướng
ước nguyện đến cứu cánhthành Phật.

Một điểm đặc biệt nữa là, trong Tịnh độ Bồ tát,
không tồn tại một quốc vương hay một hình thức Nhà nước hay chính quyền. Duy
chỉ có Phật hiện hữu như là vị Đạo sư giảng dạy chân lý chứ không có chúc năng
cai trị. Chúng ta đã biết rằng, cơ cấu chính quyền hay hình thái Nhà nước chỉ
xuất hiện khi mà mâu thuẫn xã hội tiến đến mức độ gay gắt. Xung độtmâu thuẫn
diễn ra trong quá trình cạnh tranh để tích lũy. Tích lũy được thúc đẩy bởi
tham. Tham là yếu tố tăng trọng bản ngã.

Không phải tất cả chúng sinh trong Tịnh độ Bồ
tát
đều đã diệt trừ ngã chấp, đạt đến trình độ vô ngã. Nhưng do bởi không tồn
tại
những chất liệu nuôi dưỡng, nên tham phiền não chìm sâu dưới đáu biển ý thức,
không phát huy tác dụng để chi phối con người. Nếu không được thúc đẩy bởi
tham, ý niệm tích lũy không tồn tại. Không tích lũy, do đó không cạnh tranh, và
xã hội không bị cuốn hút vào những xung đột mâu thuẫn. Trong trường hợp đó, sự
tồn tại của một cơ cấu chính quyền là không cần thiết, và không hợp lý. Hay nói
theo cách của các nhà luận lý học Phật giáo: Cái gì không có tác dụng, cái đó
không hiện thực.

Nhưng, Tịnh độ Bồ tát không phải là ước nguyện
chủ quan của Bồ tát. Vì đó là môi trường tồn tại của những chúng sinh có chung
những hình thái ý thúc giống nhau, do đó Tịnh độ Bồ tátcông trình tập thể.
Chừng nào chúng sinh chưa được giáo hóa đầy đủ để tự mình xác lập Chánh đạo,
chừng ấy Bồ tát vẫn chưa thể thành viên mãn hạnh nguyện “tịnh Phật quốc
độ.” Cho nên, để tịnh Phật quốc độ, Bồ tát đồng thời cũng nỗ lực để thành
tựu chúng sinh
. Trả lời câu hỏi của Bảo Tích về ý nghĩa Tịnh độ của Bồ tát, đức
Phật
nói: “Chúng sinh loại là Tịnh độ của Bồ tát.” Và sau đó Ngài nêu
ví dụ: Một người có thể xây dựng tùy ý cung điện lâu đài trên khoảng đất trống,
không có các thứ chướng ngại làm vướng bận. Nhưng người đó không thể dựng các
thứ hoặc bằng gỗ hoặc bằng đất giữa hư không. Chúng sinh chính là nền tảng để
Bồ tát xây dựng Tịnh độ.

Nói cách khác, Bồ tát hành đạo để tịnh Phật
quốc độ vì biết rằng tất các các pháp bản lai thanh tịnh. Đó là Đại trí. Đồng thời
Bồ tát cũng thành tựu chúng sinh, vì mục đích hành đạo của Bồ tát là vì muốn
đem sự an lạc đến cho tất cả. Đó là Đại bi. Cỗ xe Đại thừa luôn luôn phải được
vận chuyển bằng hai bánh: Đại tríĐại bi.