Giải Thích Trung Luận – Các Giải Thích Mở Đầu – Bài 1

Giải
thích mở đầu là phần thứ nhất trong hai phần của luận
giải này, phần thứ nhì là giải thích chủ
yếu.

Chương này có 5 phần: sự cần thiết và cách thức điều
tra thật tướng của các sự vật, sự vĩ đại của tác giả bản văn, sự diễn giảng
sáng tỏ của các bộ luận của ngài Long Thọ, các lợi ích của lòng mong cầu Pháp thâm
mật, và nhận diện người có thể được giới thiệu Pháp thâm mật.

1.
Sự cần thiết và cách thức điều tra thật tướng của các sự vật

Mỗi điều chư phật nói về bố thí và các đức hạnh tương tự
là một phương tiện hữu hiệu để đào luyện trí bát nhã để lí hội thật tướng của
các sự vật cho những người chưa đào luyện nó và để làm vững bền và tiếp tục
tăng trưởng cho những ai đã đào luyện nó. Thế nên Nhập bồ tát hạnh (Bodhicaryavatara)
nói:

< Tất cả giáo pháp do Thánh giả dạy

Là để đào luyện trí bát nhã

Thế nên, những ai muốn tịch tĩnh đau khổ

Nên đào luyện trí bát nhã [Tụng IX:1] >

Thế nên, vì tất cả các giáo pháp đều trực tiếp hoặc
gián tiếp hướng về an lập thật tướng của các sự vật, nghĩa vụ cao nhất của một
người trí là tìm kiếm tuệ nhãn thanh tịnh để xác định thật tướng của các sự vật,
và đó là, duyên khởi. Bất cứ sự vật gì như bố thí (giới hạnh, nhẫn nhục…) dẫn đến
kinh thành của giải thoát, cũng như một nhóm người mù được dẫn tới mục đích dự
định bởi một người hướng dẫn có kĩ năng. Đây là cách thức mà ý nghĩa thâm mật
này được thuyên giải (hiểu rõ và giảng rõ) bởi các đại sư đã được tiên tri sẽ
minh giải tường tận nó. Đây là phương pháp chú giải cổ văn: nhiều giáo pháp
khác nhau — vài thuyên giải có nghĩa quyết định (=liễu nghĩa) và vài thuyên giải
có nghĩa cần giảng thêm (= bất liễu nghĩa) — được cung cấp tùy theo các khả
năng của các đệ tử khác nhau, các nghi ngờ sinh khởi liên quan đến các giáo
pháp nào được hiểu theo nguyên văn và giáo pháp nào không. Thế nên ý nghĩa của
giáo pháp của Phật nên được nghiên cứu tìm hiểu theo một hệ thống gồm các biện luận:
các kinh điển của đạo sư được hiểu theo nguyên văn như thế nào, chúng không được
hiểu theo cách khác hẳn, vì điều này phá hủy các diễn dịch thay thế, và cũng
xuyên qua các biện luận chống lại các diễn dịch khác. Đây là nguyên tắc được các
vị đại tiên phong đồng thuận.

2.
Sự vĩ đại của tác giả bản văn

Kinh Nhập Lăng già (Lankavatara) nói:

< Bát nhã thừa

Không phải chủ đề cho các nhà ngụy biện lãnh hội

Sau khi Đấng Bảo Hộ viên tịch

Xin cho biết ai sẽ duy trì truyền thống về sau >

Như vậy Đức Phật được hỏi là sau khi ngài viên tịch, ai
là người sẽ duy trì thừa bát nhã — đối tượng của trí tuệ liễu tri biện biệt của
tịnh chỉ thiền (the object of discriminative wisdom of meditative equipoise) —
đó là tự do cách tuyệt các cấu trúc của tưởng thuộc lời nói và ý niệm (free
from verbal and conceptual elaboration). Đức Phật đáp lại:

< Ông, người
trí, nên biết

Sau đại niết bàn của Phật

Vị thủ hộ của hệ thống sẽ đến

Sau một thời gian.

*

Trong xứ Vidarbha ở miền Nam,

Một người nổi danh là “Sư Thắng” ( “the monk Sri”),

Ngài sẽ được gọi là “Long”, 

Phá hủy các lập trường của chủ nghĩa đoạn diệt và chủ
nghĩa cụ thể hoá (= chủ nghĩa thường hằng).

*

Ông sẽ đệ trình (propound) cỗ xe của tôi trong thế giới

Đại thừa tối thượng

Sẽ đạt hoan hỉ địa và

Sau đó ông sẽ về Tịnh Độ Cực Lạc >.

Như vậy Đức Phật đã nói rằng cỗ xe liễu nghĩa, tự do
cách tuyệt cả hai chủ nghĩa đoạn diệt và chủ nghĩa cụ thể hoá, sẽ được đệ trình
bởi Long Thọ. Điều này, như được nói trong kinh Kim quang minh (Suvarnaprabhas-sutra)
là sự hoá thân của Licchavi, trong thời của Đức Phật, đã được gọi tên là Nhất
thế ái kiến (Sarvalokapriyadarsana) [Liked -When-Seen-by-All-the-Word] bởi vì
trong Kinh Đại Vân/ Kinh Mây lớn ( Mahamegha: Great Cloud) đức Phật nói:

< Bốn trăm năm sau tôi viên tịch, đứa bé trai này sẽ
trở thành một nhà sư tên là “Long” (Naga) và sẽ phổ biến giáo pháp của tôi; cuối
cùng ông sẽ thành bậc Tối thắng tên là “Sinh duyên quang” (Jnanakaraprabha)
trong xứ tên là “Minh Quang” (Prasada-Prabha) >.

Trong “Văn thù sư lị căn bản kiếp” (Manjusrimulakalpa)
của Action Tantric School, thời gian của xuất hiện và tên thì như nhau, nhưng
nói ngài sẽ sống sáu trăm năm. “Kinh Cái Trống Lớn” (Mahabheriharakaparivarta;
Great Drum Sutra) nói:

< Sau khi Đạo sư viên tịch, khi tuổi thọ đời sống
con người thành 80 năm và giáo pháp của ngài suy giảm, chú bé Licchavi, Nhất thế
ái kiến (Sarvalokapriyadarsana) này sẽ trở thành một nhà sư hộ trì danh hiệu của Đạo sư và sẽ phổ biến
giáo thuyết. Ông sẽ từ trần sau khi đủ 100 tuổi, và sẽ sinh vào Tịnh Độ Cực Lạc
(Sukhavati) >.

A đề sa Nhiên Đăng (Atisa Dipankara) và Giác Hiền (Bodhibhadra)
cũng xác định đoạn văn này là một tiên đoán của Đạo sư, nó được dựa trên tin tưởng
truyền thống rằng chú bé Licchavi và Long Thọ là cùng một tương tục cá nhân. Nó
cũng nói là một tiên đoán trong Kinh Đại Cổ/ Kinh Trống Lớn (Mahadundubhi) là sự
xuất hiện cuối cùng của ngài ở miền Nam. Thế nên, sự xuất hiện đột ngột của ngài
sau bốn trăm năm là sự xuất hiện lần thứ nhì của ngài ở miền Nam. Kinh Nhập
Lăng già và kinh “Văn thù sư lị căn bản kiếp” (Manjusrimulakalpa) nói rằng ngài
sẽ về Tịnh Độ Cực Lạc sau khi thành tựu địa thứ nhất (Hoan hỉ địa). Nhưng trong
kinh Cái Trống Lớn (Mahadundubhi) nhà sư được nói là ở địa thứ bảy (Viễn hành địa)
[nhưng ứng hiện là địa thứ nhất để giáo hoá hữu tình]. Các tiên đoán trong Kinh
Mây Lớn/ Đại Vân kinh và Đại Cổ kinh (Mahadundubhi) rằng ngài sẽ giác ngộ trong
tương lai là nói về giác ngộ của thân biến hoá trong dục giới. Nhưng điều này
không mâu thuẫn với phát biểu trong Pradipodyotana-tika [rGyud ha 200a] rằng
Long Thọ thành tựu quả vị Kim Cương Trì (Vajradhara) ngay chính trong đời sống
xuyên qua đạo lộ của tối thượng du già, bởi vì những phát biểu này đều tương tự
các phát biểu rằng Đạo Sư Thích Ca Mâu Ni sẽ đạt giác ngộ khi tuổi thọ đời sống
con người sẽ là một trăm, và rằng ngài
đã đạt giác ngộ từ vài đại kiếp trước (several eons back), điều này không mâu
thuẫn với nhau. Nếu một người tuyệt vời như vị thầy này, sống sáu trăm năm,
không thể giác ngộ xuyên qua tối thượng du già, lúc đó tuyên bố trong tantra tối
thượng rằng một hành giả siêu đẳng có thể thành tựu quả vị của một Kim Cương
Trì (Vajradhara) sẽ là phiếm luận (idle words). Như vậy, phát biểu trong “Sáu
mươi tụng về tiến trình suy lí” (Yuktisastikavrtti) rằng vị thầy này trước đó không
hoàn tất hành hoạt của ngài là nói riêng chiếu theo đạo lộ của thừa Bát nhã ba
la mật.

3. Sự diễn giảng sáng tỏ của các bộ luận của ngài
Long Thọ

Vị đại sư này đã viết nhiều bộ luận giống như
Yogasataka, trong các lãnh vực phi tôn giáo, và về các nghiên cứu về các hiện
tượng đối nội, đặc biệt tantra và Bát nhã ba la mật. Ngài trình bày trung đạo
diệu nghĩa thâm mật là liễu nghĩa (as definitive) xuyên qua các suối nguồn thẩm
quyền bằng các trích dẫn trong “Chư kinh tập yếu” (Sutrasamuccaya) từ nhiều
kinh điển tỉ như Bát nhã ba la mật một trăm ngàn tụng và kinh điển từ bồ tát tạng,
và ngài an lập nó bằng cách cung cấp rất nhiều các biện luận trong sáu bộ luận:
“Trung Luận” (Mulamadhyamakakarika), “Bảy mươi tụng về tính không” (Sunyatasaptati),
“Hồi tranh luận” (Biện luận bác bỏ các chống đối; Vigrahavyavartani), “Sáu mươi tụng về tiến trình suy lí” (Yuktisastika),
“Kinh Giả thiết/giả danh được đan dệt tinh tế” (Vaidalyasutra; Finely Woven)
[Woven: Weave details into a story or design in good connection] và “Vòng hoa báu”
(Bảo hành vương chính luận; Ratnavali). Vài bản trong các bản tụng thảo luận
tính không, và một số bản trình bày các biện luận về tính không.

Những bộ luận này thuộc hai loại chủ yếu: những luận biểu
thị thật tướng của các sự vật — tự do cách tuyệt hai cực đoan của hiện hữu và
phi hiện hữu — và những bộ luận biểu thị rằng đạo lộ tự do cách tuyệt các tri
kiến cực đoan này dẫn tới giải thoát. Nhóm trước được biểu thị trong hai cách:
Trung Luận biện bác luận đề sáng tác bởi các nhà cụ thể hoá, và đó là, [= chủ
trương thường hằng] rằng các con người và các hiện tượng có các tự tính; “Luận giả thiết/ giả danh được đan dệt tinh tế”
(Vaidalyasutra) biện bác các nhà Nyaiyayika [những nhà luận lí chủ trương thường
hằng] về việc họ sử dụng mười sáu hạng mục, tỉ dụ tri nhận thẩm quyền, để chứng
tỏ rằng chúng có tự tính.

Hồi tranh luận (Vigrahavyavartani) trả lời biện luận
[chống đối] sau đây:

< Nếu tất cả các hiện tượng chẳng có tự tính

Thế giới của bạn cũng sẽ chẳng có tự tính

Như vậy tự tính của tất cả các sự vật

Không thể bị bác bỏ [ Tụng I:1] >

Lập luận trên được đưa ra để chống lại phát biểu của Trung
Luận:

< Tự tính của các hiện tượng

không hiện hữu trong các duyên, v.v… [Trung Luận I: 3ab]
>

Thế nên Hồi tranh luận là một phụ bản bổ túc cho chương
thứ nhất của Trung Luận (Quán các duyên). Điều này chỉ rõ rằng ý nghĩa của các
lời (words) là rỗng thông chẳng có tự tính (being empty of essence) là rằng
chúng thì do duyên khởi, và nó khẳng định rằng mặc dù chẳng có tự tính, các lời
(words) có thể chứng tỏ một luận đề (thesis) và bác bỏ các biện bác của đối
phương (and refute that which is to be refuted). Như vậy nó chứng tỏ rằng tác
giả và hành nghiệp của trí tuệ an lập thẩm quyền và trí tuệ phủ nhận thẩm quyền
và đối tượng thành ra hợp lí trong hệ thống đề khởi luận đề sự chẳng có tự tính
(=tự tính không). Hơn thế nữa, nó chứng tỏ rằng đối với một học phái chủ trương
tự tính, những sự vật tỉ như trí tuệ thẩm quyền không còn hợp lí nữa. (Thus it
demonstrates that the agent and action of establishing and denying
authoritative cognition and object make sense in the system asserting
essencelessness. Moreover, it shows that for a school positing essence, such
things as authoritative cognition do not make any sense).

Trung Luận biểu thị rằng chẳng có tự tính thì tác giả
và hành nghiệp (agency and action) đều thành ra hoàn toàn hợp lí. Tuy nhiên,
trong Hồi tranh luận, có chỉ rõ rằng tác giả và hành nghiệp của luận chứng và sự bác bỏ [tự tính] đều hợp lí, quan niệm cho
rằng trong hệ thống này bạn không thể an lập lập trường của chính bạn thì bị gạt
bỏ. (Nevertheless, in Vigrahavyavartani, having shown emphatically that agent
and action of proof and refutation make sense, the idea that in this system one
cannot establish one’s own position is dismissed).

“Bảy mươi tụng về tính không” được viết để trả lời một
biện luận chống lại phát biểu trong chương 7 của Trung Luận:

< Giống như chiêm bao, giống như huyễn tượng,

Giống như thành của các Càn thát bà,

Như thế sinh, trụ,

Và diệt được giải thích [ Tụng VII: 34] >

Thế nên bản văn đó là một phụ bản bổ túc cho Trung Luận.
Vài người tranh biện rằng sự biện bác về tự tính của sinh, trụ, và diệt thì
không đúng bởi vì các suối nguồn thẩm quyền có nói đến những điều này. “Bảy
mươi tụng về tính không” nói:

< Đức Phật xác nhận có hoặc không có sinh, trụ, và
diệt;

Và các sự vật là bất thiện, trung tính, và thiện

Theo với quy ước thế tục;

Nhưng không theo với tính thật tại (Tụng 1) >

Như vậy tụng trả lời rằng Đức Phật trình bày sinh, diệt,
v.v…tất cả theo với người bình thường, nhưng không là hiện hữu trong tính thật
tại/pháp tính (reality; dharmata). Sau khi biện bác sâu rộng tự tính trong bất
cứ sự vật gì tỉ như sinh, diệt, luận đó nói:

< Tất cả các sự vật rỗng thông chẳng có tự tính

Thế nên, Như Lai Vô Thượng giảng dạy

tính rỗng thông chẳng có tự tính của duyên khởi

là tính thật tại của của các hiện tượng. [Tụng 68]>

*

< Tự tính
không của sự vật trong tính thật tại tối hậu.

Vì lí do đó, Đức Phật theo quy ước thế tục (để so sánh)

Tuyên bố rằng tất cả các hiện tượng,

là được giả danh/ giả thiết trong tính thật tại. [Tụng 69].>

Cách thế tối hậu của hiện hữu của các sự vật không là
chi hết mà chỉ là tự tính không của chúng — đó là, trạng thái duyên khởi của
chúng. Do từ điều đó, bất cứ sự vật gì tỉ như sinh khởi đều được an lập là được
giả thiết/giả danh xuyên qua năng lực của quy ước thế tục. Trung Luận nói:

< Các giáo pháp của Đức Phật

Đều căn cứ trên nhị đế [ Tụng XXIV: 10ab] >

Mặc dầu điều này cũng chứng tỏ rằng tự tính không là sự
tối hậu, và bất cứ sự vật gì tỉ như sinh khởi đều là hiện hữu một cách quy ước
thế tục, nếu nó không được giảng rõ ràng chi tiết trong cách thức trước đây, ý
nghĩa của “hiện hữu quy ước thế tục” sẽ không được lí hội thông hiểu để an lập là hiện hữu chỉ thuần xuyên qua sức mạnh của
quy ước thế tục mệnh danh. Ngài đã đưa ra nhiều biện luận chống lại tính bất
không của tự tính (the nonemptiness of essence), như vậy ngài an lập tự tính
không/vô tự tính (essencelessness) cho mục đích chứng tỏ rằng tất cả các sự vật
khác nhau này hiện hữu là kết quả của các quy ước thế tục mệnh danh, và rằng
trong hệ thống tác giả và hành nghiệp đều khả thi. “Bảy mươi bài tụng về tính
không” được viết để giúp những người không lí hội thông hiểu điều này. “Sáu
mươi tụng về tiến trình suy lí” (Yuktisastika) nói:

< Bạn không đạt giải thoát xuyên qua cụ thể hoá / chủ
nghĩa thường hằng.

Cũng không tự do cách tuyệt sinh tử luân hồi xuyên qua
chủ nghĩa đoạn diệt [Tụng 4ab]>

Chứng tỏ rằng không có giải thoát đối với những người
sa vào các cực đoan của sự cụ thể hoá và chủ nghĩa đoạn diệt, luận văn nói
thêm:

< Do lí hội thông hiểu hoàn toàn hiện hữu và phi hiện
hữu

Các hiền giả đạt giải thoát [Tụng 4cd]>

Điều này biểu thị rằng các hiền giả đạt giải thoát cách
tuyệt sinh tử luân hồi bằng lí hội thông hiểu không sai lầm tính thật tại của
hiện hữu và phi hiện hữu. Vì cả hai không thể hiện hữu mà không tùy thuộc vào
cái khác, tính thật tại của chúng là không có tự tính (=tự tính không) được an
lập xuyên qua bản chất của chính chúng.

Đức Phật đã nói rằng luân hồi — một thực thể (entity)
— và niết bàn — một phi thực thể — hiện hữu nên có vài người nói điều này
không hợp lí khi nói chúng chẳng có tự tính. Để trả lời điều đó Đức Phật đã nói
rằng chúng hiện hữu hoà hợp với cách thế tri nhận của tâm thức quy ước thế tục
của một người bình thường, nhưng không hoà hợp với cách thế tri nhận của một
thánh giả về tính thật tại. Sự thể chứng niết bàn được nói là sự thật chứng của
diệt tận — ở trạng thái kết quả — xuyên qua trí bát nhã bởi phương tiện hữu
hiệu mà do nó bạn lí hội thông hiểu hoàn toàn rằng sinh tử luân hồi thì không
sinh khởi một cách có tự tính.

Trái lại, nếu sự thể chứng niết bàn được đề khởi là do sự
diệt tận của các phiền não chúng hiện hữu xuyên qua các tướng trạng của chính
chúng (their own characteristics) và sự không sinh khởi thêm của các uẩn thì luận
đề các phiền não có tướng trạng của chính chúng [= các phiền não có tự tính, có
ngã tính] sẽ bị bác bỏ bởi vì nếu các
phiền não có tự tính, có ngã tính thì sẽ chẳng có sự diệt tận, gọi là niết bàn,
cũng chẳng có sự diệt tận của các phiền não và các uẩn.

[Câu này dịch theo ý. Bản dịch Anh khó hiểu hơn: On the contrary, if
the attainment of nirvana were posited as the extinction of afflictions that
exist through their own characteristics and the non-arising of further aggregates
this would be refuted on the grounds that in that case none of these — neither
the realization of cessation, viz. nirvana, nor the extinction of afflictive
emotions and aggregates — would be possible.]

Đây cũng là ý nghĩa của các nguồn thẩm quyền giải thích
chi tiết niết bàn của tiểu thừa. Phần còn lại của luận này được viết để ủng hộ
mệnh đề này. Tóm tắt, nếu sự thật chứng và sự thành tựu niết bàn vào giai đoạn
thành tựu quả A la hán không ám chỉ sự thật chứng thật tướng của các sự vật, đó
là, chân lí tối hậu, lúc đó sự thành tựu niết bàn sẽ hoàn toàn không xảy ra. Các
trích dẫn từ các kinh điển tiểu thừa thường được sử dụng chủ yếu để chứng minh
sự kiện này.

Vòng hoa báu (Ratnavali) nói rõ rằng phương tiện để
thành tựu quả vị cao là chánh tín và rằng, đào luyện phẩm chất đó, bạn trở thành bình chứa của trí bát nhã, nó
là phương tiện hữu hiệu để thành tựu toàn hảo quyết định/giải thoát quyết định
(definitive goodness) [Tụng I:4-5]. Trí bát nhã là sự lí hội thông hiểu rằng ngã,
ngã sở đều chẳng hiện hữu một cách tối hậu; và hiệu quả trên điều này, rằng khi
các uẩn được thông hiểu là chẳng hiện hữu thực hữu, lúc đó chấp thủ ngã bị phá
hủy [Tụng I: 28-30]. Cho tới khi chấp thủ về các uẩn là hiện hữu thực hữu bị
phá hủy bạn không thoát được sinh tử luân hồi, nhưng một khi nó bị phá hủy bạn
thoát được [Tụng I: 35]. Xuyên qua tri kiến của chủ nghĩa đoạn diệt, bạn sẽ sa
vào các cõi thấp hơn (súc sinh, ngạ qủy, địa ngục); xuyên qua tri kiến của chủ
nghĩa cụ thể hoá/thường hằng bạn có thể lang thang trong các cõi cao hơn (người,
a tu la, trời); để siêu việt cả hai, bạn phải lí hội thông hiểu ý nghĩa của
“tính thật tại”/pháp tính (reality) — đó là, bạn không được tin cậy vào hai cực đoan của hiện hữu và phi hiện hữu [Tụng
I:57]. Nói thế nghĩa là: Bởi vì con người được giả danh/giả thiết trên căn bản
liên kết của sáu nguyên tố [địa, thủy, hoả, phong, không và thức] và bởi vì nó
hiện hữu cũng không đồng nhất với chúng cũng không khác biệt với chúng, nó
không hiện hữu trong tính thật tại. Các uẩn và các nguyên tố nên được khảo sát
hoàn toàn trong cách thức này. [Tụng I: 80-83]

Sự biểu thị của thật tướng của các sự vật — duyên khởi
— xuyên qua sự phủ định về tự tính trong con người và trong các hiện tượng —
cũng được tìm thấy thường xuyên trong “Vòng hoa báu” và trong “Sáu mươi tụng về
tiến trình suy lí”. Tuy nhiên, những biểu thị này cũng là một phần biện luận chủ
yếu chứng tỏ rằng đạo lộ tới giải thoát cách tuyệt sinh tử luân hồi đòi hỏi sự
lí hội thông hiểu về ý nghĩa của tính thật tại không dựa vào hai cực đoan.

“Trung Luận” và “Bảy mươi tụng về tính không” cũng chứng
tỏ rằng đạo lộ thật chứng thật tướng của các sự vật xoá bỏ vô minh, và sau đó
các chi còn lại đều bị xoá bỏ. Tuy nhiên, nó hiển lộ rằng mặc dầu các bản văn
này chủ yếu an lập đối tượng — thật tướng của các sự vật, đó là, duyên khởi —
chúng không chủ yếu an lập thức chủ thể (subjective consciousness) hiểu thấu thật
tướng của các sự vật là nguyên nhân của giải thoát. Đó là bởi vì thông hiểu thức
chủ thể thì khó khăn nhiều hơn.

Để tóm tắt tất cả điều này: Trong khi “Trung Luận” và “Luận
giả thiết/giả danh được đan dệt tinh tế” (Vaidalyasutra) giải thích chi tiết thật tướng của các sự vật — duyên khởi — bác
bỏ một cách sâu rộng các luận đề và các luận chứng (theses and proofs) của những người chống đối, “Hồi tranh luận” (= Bác
bỏ các chống đối) chứng tỏ một sự thuyết
phục mạnh mẽ (cogency) của lí thuyết Trung quán về hành nghiệp và tác giả chống
lại lập luận của các người phản đối trung quán khi họ nói rằng cách thức những
người trung quán biện bác một lập trường của người khác và đề khởi khẳng định luận đề (trung quán) của
chính mình sẽ không khả thi. Sự kiện được an lập bởi biện bác và luận chứng
(refutation and proof) — duyên khởi, tự tính không của sự vật — là tính thật
tại tối hậu. Thế nên, khi “Bảy mươi bài tụng tính không” giải thích ý nghĩa của
“hiện hữu quy ước thế tục” là sự an lập
của tất cả các hiện tượng khác biệt với nhau xuyên qua sự tham dự mệnh danh
[Tụng 69], nó trở thành có thể thông hiểu được rằng tất cả các hành nghiệp và
các tác giả đều thành hợp lí về phương diện quy ước thế tục, ý nghĩa của nó là được thuần giả danh/ giả thiết một cách mệnh
danh. Hai bộ luận khác tỏ rõ rằng một sự lí hội thông hiểu như thế về các
cách thế của hiện hữu của nhị đế là cần thiết không thể thiếu được để thành tựu
tự do cách tuyệt sinh tử luân hồi, chưa nói đến để thành tựu quả phật. Ngài
Long Thọ rất từ bi, bởi vì ngài cung cấp đôi mắt cho tất cả những người đi vào
các đạo lộ đại thừa và tiểu thừa. Trong tất cả các bộ luận này, Trung Luận là tối
thượng vì nó an lập một cách thuyết phục và sâu rộng ý nghĩa thâm mật với các
biện luận khác nhau.

4.
Các lợi ích của mong cầu Pháp Thâm Mật

Những người mong cầu đối với Pháp như thế đều được khen
ngợi. “Chư kinh tập yếu” (Sutrasamuccaya) nói:

< Xuyên qua lòng mong cầu Pháp thâm mật tất cả các
phẩm đức được tích tập, bởi vì nó hoàn thành tất cả các lợi ích thế gian và xuất
thế gian cho tới khi bạn đạt giác ngộ, như Darakaratnadattasutra nói, “Văn thù
sư lị, bồ tát sơ học tu tập lục ba la mật
cho hàng trăm hàng ngàn kiếp thì vẫn bị vượt trên trong phương diện công đức vị
ấy đào luyện bởi một người lắng nghe Pháp này với tâm hoài nghi — chưa nói đến
một người lắng nghe mà không hoài nghi; và bởi một người ghi chép và truyền lại nó bằng lời nói, mang theo nó và dạy các người khác một cách rộng
rãi”.>

Trong Kinh Kim Cương (Vajracchedika) Đức Thế Tôn hỏi,

< Tu bồ đề (Subhuti) ông nghĩ thế nào? Nếu có nhiều
bờ sông Hằng như số hạt cát có trong sông Hằng như vậy số hạt cát trên các bờ
sông này sẽ không nhiều phải không?

Tu bồ đề trả lời,

Thưa Thế Tôn, số hạt cát trên hai bờ sông Hằng rất là
nhiều, chưa nói đến số hạt cát sẽ có trên số bờ sông Hằng nhiều như số hạt cát
trong sông Hằng.

Đức Thế Tôn nói thêm,

Tu bồ đề, Tôi bảo ông và ông nên lí hội thông hiểu điều
này: Nếu có vài nam, nữ chất đầy nhiều thế giới như số hạt cát của số bờ sông Hằng
nhiều như cát sông Hằng với bảy châu báu và dâng chúng tới Như Lai, như vậy
phúc đức của các nam, nữ này đạt được có nhiều không?

Tu bồ đề đáp,

Thưa Thế Tôn, chúng sẽ đạt được rất nhiều phúc đức.
Thưa Đại Thánh, đó là số rất nhiều.

Đức Thế Tôn lúc đó nói,

Những người hiểu thấu chỉ một tụng trong pháp này và
chia sẻ nó với các người khác sẽ đạt được số phúc đức nhiều hơn những người
kia.>

Trong kinh Tathagatakosa-sutra, sau khi miêu tả mười
tác hành bất thiện chính yếu, kinh nói rằng các hữu tình sống theo lối đó nhưng
tu tập với pháp vô ngã và mong cầu thấy tất cả các hiện tượng đều là luôn luôn hoàn
hảo sẽ không chuyển cư vào các cõi thấp [trong “Đại thừa bồ tát học luận”: Siksasamuccaya;
tác giả: Tịch Thiên][Kinh này bị thất lạc và không có bản dịch Tạng ngữ. Chú
thích của bản Anh].

 Maradamanapariprccha nói:

< Sa môn người
lí hội thông hiểu các pháp hoàn toàn tịch tĩnh, và người lí hội thông hiểu tự
tính không của cực đoan của các vi phạm, người tu sửa các vi phạm đã phạm phải và
làm các tu sửa chúng, vô hiệu hoá ngay cả các hành nghiệp với các kết quả tức
thời [năm tội vô gián]. Thế nên, một sự vi phạm nhỏ của điều đức hạnh hoặc một sự
lược bỏ lễ nghi là gì? [trong Chư kinh tập yếu (Sutrasamuccaya), từ nguồn gốc
Manjusrivikurvanaparivarta-sutra]>

Trong “Kinh Vua A xà thế” (Ajatasatru-sutra) Đức Phật
nói:

< Tôi sẽ không gọi nghiệp của những người tạo tác
các hành động có kết quả tức thời [là nghiệp vô gián] nhưng người lắng nghe
thánh pháp này, thực hiện nó và mong cầu lí hội thông hiểu nó là “nghiệp của che lấp”

Đây là những nguồn được ngài Long Thọ trích dẫn.

5.
Nhận diện người có thể được giới thiệu Pháp thâm mật

Vài người lắng nghe các giảng thuyết về tính không và
buông bỏ nó do chẳng mong cầu và thế nên lang thang vào trong các cõi thấp hơn,
những người khác, mặc dù có mong cầu, sai lầm xem “tính không” nghĩa là “ngoan không” (nothingness) và thế nên
phê bình lịch sự/ không tán thành/ xem nhẹ nó (deprecate it). Thế nên, các vị
thầy nên giảng dạy tùy theo sự thông hiểu của các vị thầy về các mong cầu
chuyên biệt của các học trò của họ. Nhập Trung Đạo của Nguyệt Xứng (Madhyamakavatara)
nói đến các dấu hiệu được xem là các phương tiện hữu hiệu để nhận biết điều
này:

< Ngay khi còn là một người bình thường nghe về tính
không

Liên tục trải nghiệm vui vẻ nội tâm

Hai mắt ướt nước mắt với niềm vui như thế

Và các sợi lông trên thân dựng đúng. [Tụng VI:5]

*

Người như thế có hạt giống của tâm toàn giác

Họ là bình chứa cho giáo pháp về tính thật tại

Thế nên họ nên được chỉ dạy chân lí tối hậu

Và như vậy họ sẽ nhận những lợi ích hiệu quả của nó [Tụng
VI:6]. >

Như vậy ba dấu hiệu đã được nói đến. Khi những dấu hiệu
này hiện diện, không chỉ cho thấy (not only) người này chẳng có hai lỗi lầm trước
đây [lỗi tri kiến đoạn diệt dẫn đến tái sinh cõi thấp hơn; tri kiến cụ thể hóa/
thường hằng dẫn đến tái sinh cõi cao hơn. ĐHP] nhưng cũng cho thấy (but also)
người này có sẵn các phẩm tính của
người lắng nghe (= thanh văn; listener). Trong khi lắng nghe tri kiến tính
không, họ hân hoan dường như họ đã tìm thấy kho châu báu và quan tâm đến các biện pháp để ngăn ngừa đánh mất
tri kiến này trong các đời sống tương lai. “Nếu tôi rơi vào các cõi thấp hơn do
vi phạm các quy luật tổng quát về đạo đức, tri kiến này sẽ bị biến mất.” Suy nghĩ lối này, họ nhận các giới nguyện
thích hợp (proper vows) và tuân theo chúng một cách toàn hảo. “Được sinh vào
các cõi trên do gìn giữ các quy luật đạo đức tổng quát, nếu tôi trở thành nghèo
khổ, công cuộc tìm kiếm thực phẩm, quần áo, và các thứ sẽ làm tôi phân tán không
còn nghe giảng một cách đều đặn về tính không.” Suy nghĩ theo lối này, họ tu tập bố thí. “Bằng kết hợp tri kiến tính không với đại bi nên
giác ngộ được thành tựu, nhưng chẳng thể thành tựu khi chẳng có tri kiến tính
không”. Suy nghĩ theo cách này, họ tu tập đại bi “Do sân hận một người rơi vào các cõi thấp
hơn và ngay cả nếu họ được sinh vào các
cõi cao hơn, điều đó cũng không làm vui lòng các thánh giả, vì họ sẽ có một
thân hình nhìn không thấy vui. “ Suy nghĩ theo cách này, họ tu tập nhẫn nhục
[tu nhẫn nhục tái sinh có thân đẹp. ĐHP]. Thấy rằng họ có thể đạt quả phật cùng với những kết quả bất khả tư nghị không
ngừng bằng sự hồi hướng tất cả các phúc đức mà họ có được bằng thực thi các tu
tập đạo đức và các tu tập khác, họ trang nghiêm hồi hướng chúng (magnificiently
dedicates them) để đạt giác ngộ cho tất cả các hữu tình. Nhận định được sự ưu
việt nổi bật của chư bồ tát trong tiến trình giảng dạy duyên khởi, họ tăng trưởng
lòng quy phục đối với chư bồ tát. Nhập Trung Đạo của Nguyệt Xứng nói:

< Đã nhận các giới nguyện thích hợp, họ sẽ liên tục
tuân theo chúng

Họ sẽ tu tập bố thí, đào luyện đại bi,

Tu tập nhẫn nhục và sẽ hồi hướng phúc đức để đi tới
giác ngộ

Cho sự giải thoát của tất cả các hữu tình [Tụng VI: 7]

*

Họ cũng tỏ rõ tôn kính với chư bồ tát thành tựu [Tụng VI:
8a]

Một sự lí hội thông hiểu chính xác về tính không sẽ dẫn
tới sự tiếp cận như vừa mới được giải thích. Nhưng nếu sự thông hiểu tính không
của bạn khiến bạn suy nghĩ rằng tiến trình suy lí này bác bỏ hệ thống nguyên
nhân và hiệu quả, thì kể từ lúc đó cho tới khi sự thông hiểu sai lầm được loại
bỏ, bạn sẽ chẳng có cơ hội nào tăng trưởng một chánh tín không sai lầm trong
tính thật tại của duyên khởi — dù cho bạn tuyên bố thông hiểu tính không. Thế
nên, trong một tình trạng như thế, không những cho thấy bạn chẳng có các phẩm
tính của một người lắng nghe, nhưng cũng cho thấy bạn đang trải nghiệm các hiệu
quả nghịch duyên (adverse consequences). Do từ đó, bạn nên cầu nguyện rằng bạn
có thể văn, tư, tu trên hệ thống thâm mật, và mong cầu thật chứng hệ thống thâm
mật trong mỗi chu kì của tái sinh, và chánh tín trong chân lí của duyên khởi,
nguyên nhân và hiệu quả không bị phá hủy.

______________________

Chú
thích

Các bộ luận thường mở đầu với lời kính lễ ngài Văn Thù.

Long Thọ: Long Thụ: Long Thắng: Long Mãnh

Aryasura = Aryashura = Avaghosa = Mã Minh = Matriceta,
Patriceta, Matichita, Bhavideva 

 Sáu tác phẩm về tiến trình suy lí của ngài
Long Thọ

1. Trung Luận / Trung đạo luận / Luận căn bản Trung Đạo/Các
tụng căn bản về trung đạo (Madhyamakasastra / Prajnanamamulamadhyamakakarika:
Treatise on the Middle / Fundamental Treatise on the Middle, Called ‘Wisdom’)

2. Sáu mươi tụng về tiến trình suy lí /Lục thập Như lí
tụng

(Yuktishashtikakarika: Sixty Stanzas of Reasoning)

3. Bảy mươi tụng về Tính Không / Thất thập không tính tụng 

(Shunyatasaptatikarika: Seventy Stanzas on Emptiness)

4. Bảo hành vương chính luận /Vòng hoa báu

(Rajaparikatharatnavali: Precious Garland of Advice for
the King)

5. Hồi tranh luận/ Bác bỏ các chống đối (Vigravyhavartanikarika:
Refutation of Objections)

6. Luận giả thiết
/giả danh đan dệt tinh tế (Vaidalyasutranama: Treatise Called “The Finely
Woven”)