Cái Còn Lại Trong Tánh Không

Trong
kinh Tiểu Không (Trung Bộ 3, số 121; Trung A Hàm, số 190), đức
Phật xác nhận nhờ an trú Không nên đã an trú rất nhiều.
Ngài giảng kinh này để khích lệ các vị Tỳ kheo nên hành
trì Không tánh một cách chơn thật không điên đảo. Tại
trú xứ nào, những gì tại trú xứ ấy không có, thời phải
quán là không có. Nhưng những gì tại trú xứ ấy thực có,
thời phải quán là thực có. Tại thiền chứng nào chứng
được, những gì thiền chứng ấy không có, thời phải quán
là không có, nhưng những gì thiền chứng ấy có, thời phải
quán là thực có.

“Ví
như lâu đài Lộc mẫu này không có voi, bò, ngựa, ngựa cái,
không có vàng và bạc, không có đàn bà, đàn ông tụ hội”,
thời phải quán những sự vật ấy là không. Nhưng có cái
không phải không, là sự hiện diện của chúng Tăng ở trong
tịnh xá, thời phải quán chúng Tăng thật sự là có, nói
cho rõ hơn, ý tưởng về xóm làng không có nhưng ý tưởng
về người thì có. Đó là an trú chơn thật tánh Không, không
điên đảo.

Tiến
lên một bậc, Tỳ kheo nào nếu muốn an trú nhiều trong Không
tánh, Tỳ kheo ấy đừng suy niệm đến ý tưởng về xóm làng,
đừng suy niệm đến ý tưởng về người, mà thường suy
niệm đến một ý tưởng thuần nhất về rừng vắng. Vị
đó quán xóm làng là không, người là không, nhưng có cái
không phải không, là vì ở trong rừng, nên rừng là thật
có. Vị ấy tuệ tri “Các ưu phiền do ý tưởng về xóm làng,
do ý tưởng về người không có hiện hữu, nhưng các ưu phiền
do ý tưởng thuần nhất về rừng vắng thời thật sự có
mặt ở đây.” Cái gì không có mặt, vị ấy xem là không có
mặt. Cái gì có mặt, vị ấy xem như vậy là thật có. Hành
trì như vậy được gọi là hành trì “Không tánh”.

Tiếp
tục tiến thêm bậc nữa, Tỳ kheo nào nếu muốn an trú nhiều
trong Không tánh, Tỳ kheo ấy đừng suy niệm đến ý tưởng
về người, đừng suy niệm đến ý tưởng rừng vắng, mà
thường suy niệm đến một ý tưởng thuần nhất về đất.
Nếu thấy chỗ đất này bằng phẳng như lòng bàn tay, chỗ
trông ra được rõ ràng, thì hãy thường suy niệm. Vị ấy
biết rằng: “Ý tưởng về người, ý tưởng về rừng vắng
là không, nhưng có cái không phải không, đó là ý tưởng
thuần nhất về đất. Các ưu phiền do ý tưởng về người,
do ý tưởng về rừng vắng không có hiện hữu, nhưng các
ưu phiền do ý tưởng thuần nhất về đất thời thật sự
có mặt ở đây.” Nếu trong đó không có gì cả, thì chính
do đó mà vị ấy thấy là không; nếu trong đó còn có cái
khác, thì vị ấy thấy chơn thật có. Đó là an trú chơn thật
tánh Không, không điên đảo.

Cứ
như thế, vượt qua các thiền chứng về Vô sắc giới, vị
ấy không suy niệm về Không vô biên xứ tưởng, về Thức
vô biên xứ tưởng, về Vô sở hữu xứ tưởng, không suy
niệm đến ý tưởng về Phi tưởng phi phi tưởng xứ, và
thường suy niệm thuần nhất về Vô tướng tâm định (nghĩa
là vị này chứng được tâm định nhờ dùng một đối tượng
không có tướng nên gọi là “vô tướng tâm định”).

Vị
Tỳ kheo quán vô tướng tâm định này thuộc hữu vi, do tâm
tư tạo. Nếu vốn là sở hành, vốn là sở tư, thời không
ái lạc nó, không mong cầu nó, không an trú trên nó. Do quán
như thế, tâm vị ấy giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu,
và vô minh lậu. Vị ấy tuệ tri: “Các ưu phiền do duyên dục
lậu, do duyên hữu lậu, do duyên vô minh lậu không có mặt
ở đây. Ở đây, chỉ có ưu phiền do sáu nhập (mắt, tai,
mũi, lưỡi, thân, ý) duyên mạng, duyên với thân này”. Vị
ấy tuệ tri: “Loại tưởng này không có dục lậu, không có
hữu lậu, không có vô minh lậu. Và chỉ có một cái này không
phải không, tức là sáu nhập duyên mạng, duyên với thân
này.” “Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy
là không có ở đây. Nhưng đối với cái còn lại ở đây,
vị ấy biết cái gì có mặt ở đây là thật có. Này A Nan,
cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên
đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, và tối hậu chứng
ngộ tánh Không “.

Theo
đoạn kinh trên, đối với vị Tỳ kheo tu hành, tùy theo trú
xứ, hoặc ở làng, hoặc ở rừng, hoặc tu đông người, hoặc
tu một mình, những gì tại trú xứ ấy không có, vị Tỳ
kheo quán là không. Còn những gì tại trú xứ ấy có, thời
quán là thực có. Còn tại thiền chứng nào, như khi chứng
quả Niết bàn giải thoát, thời vị ấy tuệ tri được các
lậu hoặc là không có, vì đã được đoạn trừ, nhưng vì
còn cái thân hữu dư y, cái thân sáu nhập duyên mạng, thời
thân ấy vẫn thật có. Thân đã có, thời có những ưu phiền
do thân ấy gây nên, nên đã có thân, thời có già, có bệnh,
có chết. Nhưng vì vị này đã được giải thoát, nên không
có sầu bi khổ ưu não, dầu thân có bệnh, có già, có chết.

Đoạn
kinh sau đây được lặp đi lặp lại đến tám lần, sau mỗi
lần vị Tỳ kheo tiến lên một bậc trên lộ trình Thiền
Định: “Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy
là không có ở đây. Nhưng đối với cái còn lại ở đây,
vị ấy biết cái gì có mặt ở đây là thật có. Này A Nan,
cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên
đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, và tối hậu chứng
ngộ tánh Không”. Đoạn văn này nêu ra hai điểm đối nghịch,
một bề tánh Không là sự không hiện hữu, nhưng bề kia vẫn
có một cái gì còn lại ở trong đó vì thật có nên không
thể bác bỏ. Như vậy, tánh Không được định nghĩa là phi
hữu mà hữu, phủ định mà khẳng định.

Điều
khó hiểu trong đoạn văn là ý nghĩa của cụm từ “cái còn
lại (avasista)”, tại vì thông thường tánh Không được xem
như phi hữu, có tính cách phủ định. Trái lại, nói đến
“cái còn lại” tức xác quyết sự hữu của một cái gì. Phải
chăng “cái còn lại” là một thực hữu cứu cánh chưa hề
bị bác bỏ, ngay cả khi tiến trình phủ định đạt đến
mức độ cuối cùng? Chẳng hạn, trường hợp ta không thể
phủ định sự kiện là ta đang phủ định. Đó là một khẳng
định ngay giữa lúc phủ định, và là một thực hữu vì
được tìm thấy trong sự phủ định.

Triết
học Trung quán về tánh Không không hề đề cập kinh Tiểu
Không này. Luận Đại trí độ của ngài Long Thọ có đoạn
nói đến lập trường Trung quán về vấn đề Chân Không Diệu
Hữu của Bát nhã như sau: “Trong Bát nhã Ba la mật đa, có lúc
phân biệt các pháp không, đó là phần thiển; có lúc nói
các pháp thế gian cũng là Niết bàn, đó là phần thâm. Hết
thảy sắc pháp đều là Phật pháp” (Quyển 72). Ngay với cái
chân không phủ định tất cả mọi pháp luôn luôn dính liền
khẳng định có cái diệu hữu là các pháp thế gian. Chân
không và diệu hữu không bao giờ xa lìa nhau, và điều này
có thể hiểu như sự đồng nhất phi hữu và hữu, phủ định
và khẳng định, hay sự phục hoạt sự hữu từ sự phi hữu.
Ta có thể bảo rằng diệu hữu là cảnh giới “còn lại” nhìn
theo trí tuệ Bát nhã như đã nói trong kinh Kim Cang: “Tất cả
pháp đều là Phật pháp. Này Tu Bồ Đề! Nói tất cả pháp
đó tức không phải tất cả pháp, tạm gọi là tất cả pháp”
[Nhất thiết pháp giai thị Phật pháp. Tu Bồ Đề! Sở ngôn
nhất thiết pháp giả tức phi nhất thiết pháp thị cố danh
nhất thiết pháp].

Đối
với tông Du già của Vô Trước về sau được Thế Thân cải
tổ thành học phái Duy thức thời ngược lại, kinh Tiểu Không
là tài liệu chính yếu để thuyết minh quan điểm Trung đạo
của tông. Tưởng cũng nên biết rằng tông này không chấp
vào học thuyết tất cả mọi sự thể đều hiện hữu, vì
quan niệm không có gì ngoài tác động của tâm, cũng không
chấp vào học thuyết chẳng có gì hiện hữu, vì quả quyết
rằng các thức hiện hữu. Tập Biện Trung biên luận (Madhyànta-vibhàga)
trong đó ngài Vô Trước trình bày rất chính xác triết giáo
của Ngài về con đường giữa hai chủ trương hữu luận và
vô luận, mở đầu với hai bài tụng minh định ý nghĩa của
tánh Không và Trung đạo như sau:

abhùtaparikalpo
‘sti, dvayam tatra na vidyate

sùnyatà
vidyate tv atra, tasyàm api sa vidyate — (I.1)

na
sùnyam nàpi càsùnyam tasmàt sarvam vidhìyate

sattvàd
asattvàt sattvàc ca, madhyamà pratipac ca sà — (I.2)

Dịch
là:

Hư
vọng phân biệt hiện hữu; (kiến tướng) phân hai không có
trong đó

Tuy
nhiên, tánh Không có trong đó, và pháp đầu (hư vọng phân
biệt) cũng có trong pháp cuối (tánh Không). — (I.1)

Do
đó mà nói rằng hết thảy mọi pháp là chẳng phải không
chẳng phải phi không

Bởi
tại sự hữu, bởi tại sự phi hữu, và lần nữa bởi tại
sự hữu. Và đó là Trung đạo. — (I.2)

Bài
tụng I.1 mở đầu nói ngay đến ‘hư vọng phân biệt’ tức
là nói đến thức (vijnàna). Ngài Vô Trước xác quyết sự
hiện hữu của hư vọng phân biệt. Nói như vậy có nghĩa
là xác nhận sự có mặt của chủ thể hư vọng phân biệt.
Mọi hiện tượng thường nghiệm thật ra là đối tượng
nhận thức do có một chủ thể hư vọng thấy biết mà phân
biệt kiến phần, tướng phần. Khi luận giải câu này ngài
Thế Thân chỉ cho thấy một mặt, xác quyết có chủ thể
hư vọng là cốt nhằm phản bác chủ trương chẳng có gì
hiện hữu, và mặt kia, minh thuyết mọi pháp đều hư vọng
là cốt nhằm phản bác chủ trương mọi sự thể đều hiện
hữu.

Câu
tiếp theo “(kiến tướng) phân hai (dvaya) không có trong đó”
có ý nói rằng trong hư vọng phân biệt, sự phân hai hoàn
toàn không có thực chất nếu xét trên phương diện chân đế.
Nghĩa là tự hai phần kiến tướng không có chi là ngã là
pháp, nhưng hàng phàm phu mê muội dựa vào kiến phần chấp
cho là ngã, dựa vào tướng phần chấp cho là pháp. Đây chỉ
là một lối thi thiết giả tạo của hư vọng phân biệt,
chứ nếu lìa hai phần kiến tướng thời chẳng có chi gọi
là ngã, là pháp. Như vậy, ngã pháp dựa vào hai phần kiến
tướng của nội thức mà giả lập là huyễn ảo, không có
mà nhận lầm thành có.

Sự
phủ định thực chất của kiến tướng phân hai được lặp
lại trong câu thứ ba của bài tụng I.1 dưới hình thức tánh
Không: “Tánh Không có trong đó” tức là có trong hư vọng phân
biệt. Như vậy có nghĩa là hư vọng phân biệt bị phủ định,
tức hư vọng phân biệt là Không, cùng một ý với ngài Long
Thọ: “Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không”. Câu cuối
bài tụng Biện Trung biên luận I.1, “pháp đầu (hư vọng phân
biệt) có trong pháp cuối (tánh Không)”, muốn nói lên rằng
hư vọng phân biệt được hồi sinh, cũng như bài tụng Trung
luận XXIV.18: “Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không,
là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo” nói đến Giả danh
là các pháp do duyên khởi được phục hoạt lại sau khi bị
phủ định.

Ngài
Thế Thân luận giải bài tụng I.1 như sau: “Vậy (trong bài
tụng này) đặc tướng của tánh Không được thuyết minh
một cách không điên đảo (tức chân chính) như thế này:
‘Điều được thấy như thật là khi cái này vắng mặt trong
cái kia, thời cái kia là không, và hơn nữa, điều được
biết như thật là khi cái gì còn lại ở đây, thời thấy
cái đó thật có ở đây’.”

Không
thể không công nhận cách phát biểu giống hệt nhau khi đem
đối chiếu đoạn văn luận giải này với đoạn văn được
lặp đi lặp lại tám lần trong kinh Tiểu Không nói trong phần
trên. Phải chăng ngài Thế Thân đã muốn viện dẫn kinh Tiểu
Không để xác chứng quan điểm của ngài Vô trước về tánh
Không trong Biện Trung biên luận?

Bài
tụng I.2 tiếp theo đã y theo ý kiến phát biểu trong bài tụng
I.1 mà xác quyết rằng: “Hết thảy mọi pháp là chẳng phải
không chẳng phải phi không” và đưa ra lý do để giải thích
trong những câu kế tiếp, “Bởi tại sự hữu, bởi tại sự
phi hữu, và lần nữa bởi tại sự hữu”. Theo ngài Thế Thân
chú giải, câu đầu tiên “Bởi tại sự hữu” có nghĩa là
“bởi tại hư vọng phân biệt hiện hữu” và câu này dẫn
chứng cho mệnh đề “chẳng phải không”. Câu thứ hai “bởi
tại sự phi hữu” có nghĩa là “bởi tại sự phân hai không
hiện hữu” và câu này dẫn chứng cho mệnh đề “chẳng phải
phi không”. Câu thứ ba “lần nữa bởi tại sự hữu” có nghĩa
là “bởi tại tánh Không có trong hư vọng phân biệt và hư
vọng phân biệt có trong tánh Không” và câu này dẫn chứng
cho mệnh đề “chẳng phải không”.

Câu
kết thúc bài tụng I.2, “đó là Trung đạo”, cho thấy ngài
Vô Trước viết Biện Trung biên luận là để minh giải thuyết
Trung đạo và dùng tánh Không của hư vọng phân biệt làm
thí dụ. Điều đáng lưu ý là ngài Vô Trước mô tả Trung
đạo trong hai bài tụng I.1-2 của Biện Trung biên luận đúng
theo đường lối Bồ tát Long Thọ mô tả Trung đạo trong bài
tụng XXIV.18 của Trung quán luận. Thoạt tiên mới nhìn vào,
ta thấy có sự khác biệt là ở phía Trung quán, điểm bắt
đầu là duyên khởi tính, còn phía Duy thức thời trước hết
nói đến hư vọng phân biệt. Trung quán dùng những khái niệm
trừu tượng như nhân duyên (pratìtya), hiện khởi (utpatti),
vận hành (gamana), … và những khái niệm siêu hình như ngã
(àtman), tự tính (svabhàva), vân vân … Ngược lại, Duy thức
dùng những khái niệm cụ thể hơn, liên hệ đến phương
pháp tu tập, và quen thuộc với đời sống thường ngày, như
tâm (citta), thức (vijnàna), và hư vọng phân biệt (abhùtaparikalpa).
Mặc dầu hư vọng phân biệt là một khái niệm liên quan mật
thiết với đối cảnh sở duyên của chỉ quán, nhưng thực
ra, hư vọng phân biệt là thức và thức là duyên sinh, một
trong hết thảy pháp y tha khởi, hiện hữu nhờ các duyên,
chứ không phải là cái gì thật có riêng ngoài mọi pháp.
Bởi vậy cho nên hư vọng phân biệt không khác gì y tha khởi
tính. Vì y tha khởi tính đồng nghĩa với duyên khởi tính
nên phía Duy thức cũng xem như lấy duyên khởi tính làm điểm
khởi đầu sự diễn tả tiến trình tu tập để tựu thành
Trung đạo như bên phía Trung quán.

Hơn
thế nữa, bài tụng Biện Trung biên luận I.1 giải thích rất
đầy đủ tiến trình biện chứng dẫn đến định tính tánh
Không tựa trên hai quan điểm, phi hữu (phân hai) và hữu (tánh
Không). Đối với thiền sinh lúc sơ khởi, bắt đầu nói đến
tánh Không của hư vọng phân biệt là điều tự nhiên và
hợp lý. Do đó, tánh Không được xác lập bằng cách phủ
định “kiến tướng phân hai”. Cả chủ thể lẫn đối tượng
nhận thức đều bị phủ định. Nói như vậy có nghĩa là
phủ định toàn thế giới. Toàn thế giới là Không, đúng
theo tiền đề “Nhất thiết pháp Không” của Trung quán đã
phát biểu. Tánh Không ở đây không chỉ thuần túy phủ định.
Nó siêu việt cả sự hữu và sự phi hữu. Cho nên hai câu
đầu bài tụng Trung luận XXII.11 nói: “Không tắc bất khả
thuyết; Phi không bất khả thuyết”. Nghĩa là: không thể nói
lên để xác nhận cái không cũng như cái phi không. Bài tụng
Biện Trung biên luận I.2 giải thích điều này với nhiều
chi tiết hơn. Bài tụng xác nhận ngay lúc khởi đầu “hết
thảy mọi pháp là chẳng phải không chẳng phải phi không”,
rồi sau đó nêu rõ nguyên nhân căn cứ trên ba lý do: sự hữu,
sự phi hữu, và sự hữu. Hai lý do đầu, “bởi tại sự hữu”
và “bởi tại sự phi hữu” đối nghịch nhau cần được xét
trên cùng một bình diện và xem như theo thứ tự biểu dương
sự khẳng định và sự phủ định. Lý do thứ ba, “lần nữa
bởi tại sự hữu”, phải được hiểu trên một bình diện
siêu việt hai lý do đầu. Do đó, sự hữu nói đến lần thứ
ba này không đồng loại với sự hữu nêu ra trong lý do thứ
nhất. Lần này, sự hữu hàm chứa hai nghĩa. Một, tánh Không
hiện hữu trong hư vọng phân biệt. Hai, hư vọng phân biệt
hiện hữu trong tánh Không. Đã là tánh Không thời đặc tướng
là phủ định và phi hữu. Nay lại nói đến sự hữu của
tánh Không thời đương nhiên vô lý và phạm lỗi tự mâu
thuẫn. Ngài Thanh Biện (Bhàvaviveka) thuộc phái Trung quán đả
kích kịch liệt chủ trương này của phái Duy thức. Phái này
tuy biết điều đó nhưng vẫn không ngần ngại định nghĩa
tánh Không như là đồng thời “không và bất không” theo như
bài tụng Biện Trung biên luận I.13 sau đây:

dvayàbhàvo
hy abhàvasya bhàvah sùnyasya laksanam

Dịch
là: Đặc tướng của tánh Không là không có phân hai (tức
không), và có sự không có phân hai (tức bất không).

Phái
Duy thức thường dựa trên thuyết tam tánh tam vô tánh để
làm sáng tỏ khái niệm hữu và phi hữu. Kinh Giải thâm mật
thuật lại lời đức Phật dạy Bồ tát Thắng nghĩa sinh về
ba vô tánh: “Thắng nghĩa sinh, hãy nhận thức rằng Như Lai
căn cứ ba vô tánh sau đây mà mật ý nói các pháp toàn không.
Ấy là tướng vô tánh, sinh vô tánh, thắng nghĩa vô tánh”.

Tướng
vô tánh là biến kế chấp tính của các pháp. Tại sao? Vì
biến kế sở chấp thiết lập dựa vào danh tướng, mà danh
tướng là biểu tượng của tâm chứ thật ra không có đặc
tính tồn tại nên gọi là tướng vô tánh. Sinh vô tánh là
y tha khởi tính của các pháp. Tại sao? Vì phải nhờ nhân
duyên các pháp mới khởi sinh, mà nhân duyên thời đều do
tâm, tự nó không có đặc tính riêng biệt, nên gọi là sinh
vô tánh. Thắng nghĩa vô tánh có hai. Một là y tha khởi tính,
vì các pháp do sinh vô tánh mà nói là vô tánh và y tha khởi
tính không phải là đối tượng quán tưởng duyên theo đó
mà được sự thanh tịnh của tâm nên y tha khởi tính không
phải là thắng nghĩa đế tức chân đế. Vì thế, y tha khởi
tính gọi là thắng nghĩa vô tánh. Hai là viên thành thật tính,
vì tướng vô ngã của hết thảy mọi pháp chính là thắng
nghĩa đế tức chân đế và viên thành do tướng vô ngã hiển
lộ, nghĩa là nhờ vào cái tâm thanh tịnh mới có, ngoài tâm
ra nó cũng không có tự tính nên viên thành thật tính gọi
là thắng nghĩa vô tánh.

Như
trên, có thể hiểu chữ Không theo ba cách. (1) Vì cái thấy
là do biến kế chấp, sự chuyển biến bản thể của thức
thành chủ thể phân biệt và đối tượng phân biệt, cho nên
thực tại mà thức nhìn thấy không phải là thực tại tự
thân mà chỉ là một thế giới thi thiết giả tạo của hai
phần kiến tướng ấy. Vậy biến kế sở chấp tính ‘không’
vì nó là đối tượng phủ định phải bác bỏ. Do đó, Không
có nghĩa là phi hữu, là không.

(2)
Vì y tha khởi tính là tính tương duyên tương sinh của vạn
hữu cho nên có thể nhìn thấy bằng cách quán sát phân biệt
tập hợp các duyên tố tạo thành nền tảng sở y của nhận
thức (pratisedhyavastu; pratisedha-visaya). Hiện khởi duyên sinh
tuy có nhưng có một cách tương đối. Vậy y tha khởi tính
‘không’ vì nó là “cái còn lại” sau khi phủ định biến kế
chấp tính và “cái còn lại” ấy là không. Đối tượng phủ
định (pratisedhya) ở đây chính là kiến tướng phân hai. Do
đó, Không có nghĩa là thiếu vắng biến kế chấp tính nơi
nền tảng sở y của nhận thức và “cái còn lại” là không
ở nơi đó.

(3)
Viên thành thật tính là sự hiển lộ của pháp vô ngã tức
tánh Không, tức Chân như, tức Chân tướng thực tại. Nhưng
không thể thấy tính viên thành thật nếu không thấy tính
y tha khởi, giống như trường hợp không thể biết tính cách
vô thường của vạn pháp nếu không thấy biết các pháp vô
thường. Sự vắng mặt của biến kế chấp tính nơi y tha
khởi tính làm hiển minh viên thành thật tính, đối tượng
trong sáng do tuệ giác trong sáng nhận thức. Bởi thế viên
thành thật tính còn gọi là thanh tịnh sở duyên, vì duyên
theo đối tượng ấy thời đoạn sạch phiền não rốt ráo
viên mãn giác ngộ. Vậy viên thành thật ‘không’ vì nó là
chân như tướng của vạn pháp. Do đó, Không là tánh Không,
là mục tiêu của sự luyện tâm và triển khai tuệ giác trong
sáng siêu việt thế gian, loại tuệ quán đặc biệt liễu
tri Chân tướng thực tại.

Qua
sự liên hệ với ba vô tánh, Duy thức căn cứ vào ba tánh,
biến kế chấp, y tha khởi, và viên thành thật, để thuyết
minh ba cách hiện hữu của các pháp. Tánh có nghĩa là có,
nhưng mỗi tánh có mỗi cách: biến kế là vọng hữu, nghĩa
là có một cách sai lầm; y tha là giả hữu, nghĩa là có một
cách tương đối; và viên thành là thật hữu, nghĩa là có
một cách đích thực. Theo đó, biến kế chấp tính tương
ứng với sự phi hữu và y tha khởi tính tương ứng với sự
hữu. Sự hữu liên hệ với tính y tha khởi khi thiếu vắng
biến kế chấp chính là “cái còn lại” được nói đến trong
kinh Tiểu Không. Như vậy, tánh Không có nghĩa là sự thiếu
vắng cái gì đó ở đây và khẳng định là có cái còn lại
ở đây.

Cách
giải thích tánh Không như vậy còn tìm thấy ở bài tụng
khởi đầu Phẩm thứ sáu: Thành lập tánh Không, trong Hiển
dương Thánh giáo luận, bản dịch chữ Hán của tập €ryadesanà-vikhyàpana
cũng do ngài Vô Trước viết.

Nhược
ư thử vô hữu

Cập
thử dư sở hữu

Tùy
nhị chủng đạo lý

Thuyết
Không tướng vô nhị.

Dịch
là: Nếu cái ấy không có mặt ở đây, nhưng với cái còn
lại ở đây, thời thuận theo lý nhị chủng mà giải thích
tánh Không không hai.

Phần
luỈn giải văn xuôi cắt nghĩa lý nhị chủng là (1) hai tướng
ngã, nhơn ngã và pháp ngã, không có; nhưng (2) hai tướng vô
ngã, nhơn vô ngã và pháp vô ngã là thật có. Theo lý nhị
chủng, tánh Không là không hai, chẳng phải có vì hai tướng
ngã phi hữu, và chẳng phải không vì hai tướng vô ngã hiện
hữu. Hai tướng vô ngã là “cái còn lại” sau khi hai tướng
ngã bị phủ định. Điều này chứng tỏ ngài Vô Trước đã
nương theo ý kinh Tiểu Không để thuyết giảng tánh Không.

Ngài
cũng áp dụng lý nhị chủng để luận giải kinh Kim Cang Bát
nhã ba la mật trong tập luận Kàrikàsaptati của ngài. Định
thức “phủ định sự hữu và khẳng định sự phi hữu” rất
tiện lợi những khi dùng để giải thích ý nghĩa các câu
văn đầy mâu thuẫn, “tức phi, thị danh” (tức chẳng phải,
tạm gọi là), trong kinh Kim Cang.

Liên
quan đến kinh Tiểu Không và định nghĩa tánh Không theo Duy
thức tông là đoạn văn sau đây trích trong kinh Lăng Già (bản
D. T. Suzuki dịch tiếng Anh).

“Thế
nào là bỉ bỉ không? Tánh gì cái này có mà cái kia không
có, thời sự thiếu vắng tánh đó gọi là bỉ bỉ không.
Thí dụ, nhà Lộc Tử Mẫu không có voi ngựa trâu dê v.. v…thời
nhà này không. Nói như thế không có nghĩa là không có chúng
Tỳ Kheo ở đây. Nhà là cái nhà, có tự tướng nhà, Tỳ kheo
là Tỳ kheo, có tự tướng Tỳ kheo. Voi ngựa trâu dê có ở
đúng chỗ của chúng nhưng không có ở chỗ đã có cái khác.
Như vậy, mỗi vật đều có tự tướng dị biệt đối với
vật khác, tự tướng dị biệt đó không có trong vật khác.
Sự không có ấy gọi là bỉ bỉ không. Đại Huệ! Có bảy
thứ không. Cái bỉ bỉ không là cái không rất thô, ông phải
xa lìa.”

Đức
Phật nói đến bảy thứ không trong một đoạn văn trước
đó:

“Đại
Huệ! Không là chỗ biến kế hư vọng (parikalpita). Đại Huệ!
Vì người chấp trước biến kế hư vọng nên mới giảng
thuyết không (sùnyatà), vô sanh (anutpàda), không hai (advaya),
lìa tướng tự tánh (nihsvabhàva). Lược nói, có bảy thứ
không (sùnyatà): tướng không (laksana-sùnyatà), tánh tự tánh
không (bhàvasvabhàva-sùnyatà), hành không (pracarita-sùnyatà),
vô hành không (apracarita-sùnyatà), nhất thiết pháp ly ngôn
thuyết không (sarvadharma-nirabhilàpya-sùnyatà), đệ nhất nghĩa
thánh trí đại không (àryajnàna-sùnyatà), bỉ bỉ không (itaretara-sùnyatà).”

Cái
Không thứ bảy, bỉ bỉ không, chính là tánh Không đề cập
trong kinh Tiểu Không. Như vậy, khác với quan điểm của ngài
Thế Thân cho rằng tánh Không trong kinh Tiểu Không “được
thuyết minh một cách không điên đảo”, kinh Lăng Già xếp
bỉ bỉ không vào loại “không rất thô” và căn dặn phải
xa lìa.

Cũng
nên lưu ý trong bài tụng Biện Trung biên luận I.1, theo câu
“(kiến tướng) phân hai không có trong đó (trong hư vọng phân
biệt)” thời cả hai, chủ thể lẫn đối tượng nhận thức,
đều bị phủ định. Về sau phái Duy thức tuy thừa kế hệ
thống Du già của Vô Trước nhưng chỉ phủ định thế giới
bên ngoài (đối tượng nhận thức) cho rằng không có, còn
tâm ý thức (chủ thể nhận thức) ở bên trong thời khẳng
định là có.

Theo
như đã trình bày trên, cả Trung quán lẫn Du già đều dùng
biện chứng pháp để lý dẫn hướng đến Trung đạo. Tuy
nhiên, ngôn từ của Du già có chút khác biệt với lời văn
của Trung luận. Chẳng hạn, câu gần cuối của bài tụng
Biện Trung biên luận I.2 dùng ba lần chữ ‘bởi tại’ để
nêu ra rất rõ ràng cơ sở biện chứng của tiến trình dịch
hóa pháp trên phương diện động của ngôn ngữ: “Bởi tại
sự hữu, bởi tại sự phi hữu, và lần nữa bởi tại sự
hữu”.

Nhìn
một cách tổng quát thời trên bề mặt, phương thức khai
triển Trung đạo của hai bên, Trung quán và Du già, không khác
nhau mấy. Ngoài ra, khái niệm tánh Không của Du già cũng mang
nhiều tính chất Trung quán. Nếu nghiên cứu tinh tường hơn,
thời tiến trình diễn dịch biện chứng của hai bên có thật
đồng nhất hay không? Mặt khác, tuy cùng một danh xưng là
tánh Không, có thật mỗi bên đã gán cho tánh Không một ý
nghĩa riêng biệt? Điều chắc chắn có thể nói lên là về
khởi điểm của tiến trình dịch hóa pháp thời Trung quán
bắt đầu từ duyên khởi mà Du già thời bắt đầu từ hư
vọng phân biệt. Về cách định nghĩa tánh Không, Du già không
những phủ định sự hữu mà đồng thời còn khẳng định
thêm “sự hữu của phi hữu”. Ngoài ra, tuy cả hai học phái
đều lấy kinh Đại Phẩm Bát nhã làm cơ sở tư tưởng, nhưng
Du già còn đứng trên lập trường của kinh Tiểu Không để
thuyết minh tánh Không.

Như
vậy là có sự khác biệt trong quan niệm tánh Không. Vì lý
do gì mà sinh ra quan điểm dị đồng? Có thể vì đã căn cứ
trên kinh điển khác nhau chăng? Hay vì chủ trương tông phái
riêng biệt không giống nhau? Hoặc có thể để thích ứng
với thời đại mà sự hoàn chỉnh học thuyết tánh Không
tất nhiên xảy đến?

Trên
thực tế, Trung quán luận của ngài Long Thọ quá thiên trọng
về biện chứng phủ định nên thường bị hiểu lầm là
chủ trương hư vô luận. Có thể vì vậy mà phái Du già mới
có phản ứng bổ túc tư tưởng tánh Không của Trung quán.
Chính nhờ vào tính siêu việt tổng hợp đối lập, phủ định
và khẳng định, phi hữu và hữu, mà tánh Không được xem
như là một nguyên lý cơ bản của tư tưởng Đại thừa.
Chỉ có thể căn cứ vào trực quán tổng hợp đặc biệt
của Đại thừa mới thấu suốt đặc tướng mâu thuẫn mà
nhất thống của tánh Không, mới thông đạt sự kết hợp
hư vọng phân biệt với tánh Không, mới giải thích nổi những
nghịch lý khó hiểu của Đại thừa như “Sinh tử là Niết
bàn” hay “Phiền não là Bồ đề”.

Khác
với Trung quán và Du già đã y cứ từ nhân duyên sanh pháp,
hư vọng sanh pháp để luận về tính siêu việt tổng hợp
đối lập của tánh Không, kinh Thắng Man, kinh Lăng già, luận
Khởi tín, … y cứ từ Như Lai tạng tính mà thuyết minh nghĩa
tánh Không là “không và bất không”. Trước hết cần phải
giải thích danh từ Như Lai tạng. Một đoạn kinh Kim Cang, bản
chữ
Phạn, nói đến những chữ đồng nghĩa với chữ Như Lai:
“Này Tu Bồ đề! Như Lai là từ đồng nghĩa với Chân như,
với pháp bất sinh, pháp đoạn diệt, với pháp tuyệt đối
không sinh khởi”. Trong bản chữ Hán, cùng một ý nghĩa nhưng
chỉ một câu nói rất ngắn gọn: “Như Lai giả, tức chư pháp
như nghĩa”, dịch là: Như Lai tức nghĩa như của các pháp.
Vậy Như Lai đồng nghĩa với Chân như. Chân như là từ ngữ
thường dùng để diễn tả thực tại cứu cánh vượt ngoài
định danh và định nghĩa. Trong ý nghĩa liên hệ Như Lai và
Chân như thời “Như” có nghĩa về mặt nhận thức là “chân
thật không điên đảo” và về mặt bản thể là “tồn tại
hiện tiền thường hằng bất biến”.

Thế
nào là tạng của Như Lai? Phật tính luận nêu lên ba nghĩa
của “tạng”:

(1)
Tạng tức sở nhiếp, là cái mình thâu nhiếp lại, cái được
duy trì. Để ví dụ cụ thể về sự tương tợ, đó là cái
lòng đỏ trong quả trứng, là cái phôi thai trong bào thai, là
mầm giống để nảy sinh ra Như Lai sau này. Theo nghĩa này,
tất cả chúng sinh là Như Lai tạng. Nhưng chúng sinh tánh là
nhiễm, mà Như Lai tánh thời thanh tịnh. Vậy Như Lai tạng
gồm hai yếu tố mâu thuẫn, nhiễm và tịnh. Để giải quyết
vấn đề mâu thuẫn này, kinh Lăng già đề ra ý niệm chuyển
y (àsrayaparàvrtti). Duy thức đã xây dựng quá trình chuyển
tám thức thành bốn trí rất hoàn chỉnh căn cứ trên nguyên
lý duyên sinh. Kinh Thắng Man nói: “Trí của Như Lai tạng là
trí của Như Lai về Không tánh”. Vậy tánh Không là nền tảng
cho sự chuyển y đó.

(2)
Tạng tức ẩn phúc, nghĩa là bao phủ, che dấu. Nhưng nó là
cái bị che dấu hay cái bao phủ? Nếu nói là bị che dấu thời
lý do là tại vì tuy vẫn thường hằng hiện hữu ở đó theo
nghĩa “chưa từng đến và cũng chưa từng bỏ đi”, nhưng phàm
phu hoàn toàn không hay biết gì về sự có mặt ấy. Hàng Nhị
thừa (Thanh văn và Duyên giác) không hay biết và không tin là
có. Hàng Bồ tát, tùy trình độ tu chứng mà tin nhiều hay
tin ít. Đến hàng địa thượng Bồ tát mới hoàn toàn tin
là có. Ở đây, tin có nghĩa là tuy không thấy nhưng vì nghe
theo lời Phật nói và bằng vào sự quán sát của mình mà
tin.

Phật
tính luận giải thích theo nghĩa ‘cái bị che dấu’ vì chính
Như Lai tự ẩn không hiện nên nói là “tạng”. Điều này kinh
Thắng Man gọi là “Không nghĩa ẩn phúc Chân thật”, được
giải thích trong Thắng Man Bảo khốt do ngài Cát Tạng soạn:
“Pháp hư vọng không thực hiện hữu; gọi nó là Không (Sùnyatà).
Cái ý nghĩa để hiểu có cái Không ấy được nói là nghĩa
(artha). Cái Không che lấp mất Phật tánh, nên nói là 宠phúc
Chân thật”. Vì Không nghĩa tức Không tánh nên “Không nghĩa
ẩn phúc Chân thật” dịch là: Chân thật tánh bị Không tánh
che lấp.

Không
tánh tức Như Lai tánh, một từ có thể được dùng để chỉ
yếu tính của tồn tại. Tổng hợp lại, “Như Lai tạng” là
lý tính duyên khởi, là Không tánh, là quy luật do đó các
pháp tồn tại và được nhận thức. Điều này được đề
cập trong hai bài tụng Trung luận sau đây.

Bài
tụng Trung luận XXII.16:

Như
Lai sở hữu tính

Tức
thị thế gian tính

Như
Lai vô hữu tính

Thế
gian diệc vô tính.

Dịch
là: Bất cứ cái gì là tự tính của Như Lai cũng là tự tính
của thế gian này. Như Lai không có tự tính nên thế gian này
cũng không có tự tính. Bài tụng Trung luận XXIV.14:

Dĩ
hữu không nghĩa cố

Nhất
thiết pháp đắc thành

Nhược
vô không nghĩa giả

Nhất
thiết tắc bất thành.

Dịch
là: Tất cả được thành nhờ thích ứng với tánh Không.
Nếu không có ý nghĩa rằng các pháp đều Không thời tất
cả chẳng hình thành.

Vì
Như Lai tạng là lý tính nên luôn luôn tàng ẩn. Và vì là
lý tính của tồn tại nên nó thường hằng tồn tại. Như
vậy, Như Lai tánh chính là bản lai thanh tịnh, thường hằng
hiện hữu ngay hiện tiền, trong mọi tồn tại, nhưng từ vô
thỉ đến nay bị phiền não cấu nhiễm che lấp ẩn tàng không
thể hiển bày nên chúng sinh không thấy.

(3)
Tạng tức năng nhiếp. Ý nghĩa này chỉ địa vị quả chứng,
tức Vô thượng Bồ đề hay Phật. Kinh Thắng Man nói: “Như
Lai tạng vốn không lìa ngoài tướng hữu vi. Như Lai tạng
vốn thường trụ, không hủy hoại. Thế cho nên Như Lai tạng
là cái duy trì, là cái thiết lập”. Theo nghĩa này, từ “tạng”
trong tiếng Phạn có nghĩa đen là “tử cung”. Như vậy, Như
Lai tạng là chỗ y nương của các pháp thanh tịnh công đức
trí huệ và cũng là chỗ y nương của các pháp sinh tử tạp
nhiễm phi trí huệ. Chính các đức Như Lai, chư Phật Thế
tôn cưu mang trong đại bi tâm vô lượng của các Ngài tất
cả công đức vô biên và phẩm tính siêu việt của Như Lai,
cùng tất cả các pháp hữu vi tạp nhiễm hư vọng điên đảo
của chúng sinh. Khi chúng sinh nào nhận thức được Như Lai
tánh, Phật tánh, hay Pháp thân Phật thường trụ nơi tự tính
của mình, lúc bấy giờ chúng sinh ấy được gọi là “Như
Lai chân tử”.

Vềvấn đề “không và bất không”, Thắng Man Phu nhân trình bày:
“Bạch Thế Tôn! Như Lai tạng trí là Không trí của Như Lai.
… Bạch Thế Tôn! có hai Không trí của Như Lai tạng. Bạch
Thế Tôn! Không Như Lai tạng là hết thảy phiền não tạng,
hoặc lìa, hoặc thoát, hoặc dị biệt. Bạch Thế Tôn! Bất
Không Như Lai tạng là Phật pháp vượt quá số cát sông Hằng,
không lìa, không thoát, không dị biệt, bất tư nghị.”

Trí
tuệ nhận thức Như Lai tạng gọi là Như Lai tạng trí (chứng
trí). Trí ấy vốn tuyệt đối xa lìa chấp tướng, do đó
nói là Không trí. Cũng có thể giải thích rằng Không trí
là do duyên vào Như Lai tạng mà trí khởi lên nhận thức Không
tánh của Như Lai (đế lý), duy chỉ có Phật mới thấu triệt,
mới có thể chứng nghiệm. Một mặt, đứng về nhất thiết
pháp tánh Không của chúng sinh mà nói thời trí Bát nhã là
Như Lai tạng trí. Mặt khác, chúng sinh tuy vốn có trí này,
nhưng chưa từng hiển phát đại dụng, phải đợi đến khi
tu đạo thành tựu, viên mãn phát hiện, thời đắc Không trí
của Như Lai. Nghĩa là chứng trí do chứng đế lý mà đắc.
Vậy nói Như Lai tạng trí là Như Lai Không trí tức là nói
về trí nhất như gọi là Như Lai tạng Không trí.

Không
trí của Như Lai tạng có hai. Một là Không Như Lai tạng. Đây
là căn cứ vào đặc tánh của Như Lai tạng tuy bị phiền
não ô uế trói buộc nhưng không phải vì vậy mà hợp nhất
với phiền não. Vì Như Lai tạng lìa, thoát, khác tất cả
phiền não cho nên nói Như Lai tạng là không. Cũng có thể
giải thích rằng Không Như Lai tạng chính là phiền não tạng,
vì tự thể của phiền não vốn hư vọng, không thật.

Hai
là Bất không Như Lai tạng. Bất không là vì tự thể của
Như Lai tạng có tất cả pháp bất tư nghì công đức vô biên
và phẩm tính siêu việt của Phật. Bất không Như Lai tạng
chính là Pháp thân Phật, như Thắng Man phu nhân nói: “Bạch
Thế tôn! Do thành tựu Phật pháp bất tư nghì vượt quá số
cát sông Hằng, vốn không ly, không thoát, không dị biệt,
do thế mà nói là Pháp thân Như Lai. Như vậy, bạch Thế Tôn,
Pháp thân Như Lai không lìa phiền não tạng, cho nên gọi là
Như Lai tạng”.

Đem
so sánh quan điểm “không và bất không” của Biện Trung biên
và của Thắng Man thời thấy có hai điểm đáng đề cập.

(1)
Trong kinh Thắng Man, Như Lai tạng vừa không vừa bất không.
Nhưng chỉ phiền não tạng (Không Như Lai tạng) là bị phủ
định chứ tự thể của Như Lai tạng (Bất không Như Lai tạng)
không hề bị khiển trừ. Chướng hoặc là do tập khí, tập
quán, và tập tục ung đúc hợp thành phiền não tạng, cho
nên cần phải tu đoạn phiền não cho đến khi rốt ráo đoạn
sạch. Còn Pháp thân Như Lai tức tự thể của Như Lai tạng
là gồm đầy đủ thập lực, tứ vô sở úy, thập bát bất
cộng pháp, … , tức gồm tất cả công đức vô biên và phẩm
tính siêu việt của Như Lai cho nên không thể là không.

Như
vậy, trong trường hợp này khi nói đến “không và bất không”,
thời chủ thể của “không” là phiền não và chủ thể của
“bất không” là công đức vô biên và phẩm tính siêu việt.
Ngược lại, trong Biện Trung biên luận, “tánh Không có trong
hư vọng phân biệt và hư vọng phân biệt có trong tánh Không”.
Nghĩa là sự kiến tướng phân hai, tự thân của hư vọng
phân biệt, bị bác bỏ. Do đó tánh Không là không. Nhưng qua
sự thanh lọc bởi tánh Không hư vọng phân biệt được phục
hoạt lại dưới một hình tướng mới, tạo thành cái ‘bất
không’ trong tánh Không. Và cái “bất không” này không bao giờ
lìa khỏi tánh Không. Vậy có thể nói hoặc tánh Không hoặc
hư vọng phân biệt là chủ thể của cả “không” lẫn “bất
không”. Đó là một cấu trúc kép không thể có trong Như Lai
tạng, bởi vì trong đó, Như Lai Pháp thân là thường hằng
tồn tại không thể hợp nhất với phiền não tạng bao gồm
các pháp hữu vi vô thường.

(2)
Ý nghĩa của cụm từ “cái còn lại” chỉ có thể áp dụng
trong Biện Trung biên hay trong kinh Tiểu Không. Trong kinh Tiểu
Không cái còn lại cuối cùng là cái thân hữu dư y, cái thân
sáu nhập duyên mạng. Trong Biện Trung biên luận, cái còn lại
là hư vọng phân biệt, tức biểu tượng cái thế giới hiện
tượng huyễn ảo. Cả hai bản văn này gợi ra ý kiến là
không dễ gì đoạn sạch rốt ráo vô minh phiền não, vì luôn
luôn còn lại một cái gì không thể trừ sạch được. Ngược
lại, kinh Thắng Man có vẻ lạc quan hơn. Về tu đoạn phiền
não, kinh này trình bày cho thấy chứng kiến ngộ đạo đòi
hỏi từ cuộc sống hiện thực phải không ngừng tu luyện
để dần dần trừ sạch những nhiễm trước vi tế ẩn tàng
trong tâm thức. Sự đoạn diệt chướng hoặc được diễn
ra như làm toán trừ. Vì vậy cách thức đoạn trừ ở đây
không theo một tiến trình dịch hóa pháp như trong trường
hợp Biện Trung biên luận.

Thông
thường mà nói thời hành giả tuệ tri “cái còn lại” vào
giây phút giác ngộ. Khi thành tựu chuyển y, chuyển thức thành
trí, thời chứng biết ngay Như Lai tạng chính là “cái còn
lại”. Quan niệm như vậy thật không thích hợp chút nào với
thuyết Như Lai tạng vì theo thuyết này Như Lai tạng thường
hằng hiện hữu, không đến không đi, có từ nguyên thủy,
nên không thể là cái còn lại.

Về
sau, luận Đại thừa khởi tín cũng nói đến Như Lai tạng.
Theo luận này, thể Đại thừa tức tâm chúng sinh bao trùm
hết thảy các pháp hữu lậu và vô lậu, thế gian và xuất
thế gian. Tâm này có hai tướng: Chân như và Sinh diệt. Về
tâm sinh diệt tức thức A lại da, luận nói: “Do Như Lai tạng
mà có tâm sinh diệt. Nghĩa là Chơn (không sinh diệt) Vọng
(sinh diệt) hòa hiệp, không phải một không phải khác gọi
là thức A lại da. Thức này tóm thâu tất cả các pháp và
xuất sinh tất cả các pháp. Thức này có hai nghĩa, Giác (sáng
suốt) và Bất giác (mê).” Giác là tánh Phật sẵn có của
chúng sinh. Tánh Phật ở nơi chúng sinh thời gọi là Như Lai
tạng, còn ở nơi Phật thời gọi là “Pháp thân bình đẳng
của Như Lai”. A lại da thức là y tha khởi tức dựa vào pháp
khác mà khởi lên. Viên thành thật mới là Chân như, bản
tánh của hết thảy mọi pháp, là vô tướng, xa lìa hết thảy
mọi tướng, tức là tự tánh (svabhàva). Duy thức tông chủ
trương tánh (svabhàva) của các pháp hoàn toàn khác với tướng
(laksana) của chúng. Như thế Chân như không liên hệ gì đến
tướng các pháp. Chân như không bao giờ bị huân tập hay bị
ảnh hưởng của đời sống thực tế. Chân như ngưng nhiên,
không tùy duyên mà khởi động, và không tạo tác các pháp.
Ngài Vô Trước không mấy lưu tâm đến thuyết Chân như, vì
ngài chủ trương rằng một khi đã lập nên cái nguyên lý
“Bản lai thanh tịnh” thời không thể nào từ cái nguyên lý
đó mà có hiện thực “Bất thanh tịnh”.

Theo
kinh Lăng già, đức Phật thuyết giảng Như Lai tạng là nhằm
cho người ngu khỏi sợ hãi khi nghe nói đến thuyết vô ngã.
Nhưng đức Thế Tôn miêu tả nó như một thực thể tối hậu,
trường cữu, thường hằng, không hoại diệt cho nên làm phát
sinh sự lầm tưởng là Ngài dạy cùng một thứ tự ngã nói
trong các hệ thống triết học. Đức Phật quả quyết Như
Lai tạng chẳng đồng cái ngã của ngoại đạo. Mục đích
thuyết Như Lai tạng là khiến người chấp ngã thức tỉnh,
“lìa vọng tưởng ngã kiến chẳng thật, vào cảnh giới tam
giải thoát môn (không, vô tướng, vô nguyện), hy vọng chóng
được vô thượng đẳng chánh giác.”

Như
vậy, trên bước đường dẫn dắt đưa đến chứng ngộ tánh
Không, thuyết Như Lai tạng không phải là cứu cánh mà chỉ
là một phương tiện giáo hóa rất cần thiết ở chặng giữa
đường tu tập. Một khi đã thông đạt và ứng dụng hiệu
quả thời phải lìa bỏ nó ngay. Đó là ý nghĩa của những
lời chỉnh cú sau đây của đức Thế Tôn (Kinh Lăng già Tâm
ấn. Thích Thanh Từ dịch):

“Như
Lai tàng sâu kín

Mà
cùng bảy thức chung

Hai
thứ nhiếp thọ sanh

Người
trí ắt xa lìa.

Như
gương tượng hiện tâm

Tập
khí vô thủy huân

Người
như thật quán sát

Các
sự thảy vô sự.

Như
ngu thấy chỉ trăng

Xem
tay chẳng thấy trăng

Người
chấp trước văn tự

Chẳng
thấy ta chơn thật.

Tâm
là con hát giỏi٠như đánh đàn hay

Năm
thức là bè bạn

Vọng
tưởng chúng xem hát.”

Hồng
Dương

Tháng
bảy, 2000.

Tài
liệu tham khảo

1.
Thích Minh Châu. Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi. Tu viện
Kim Sơn. 1992

2.
Thích Đức Niệm. Kinh Thắng Man. Phật Học Viện Quốc tế.
1990

3.
Thích Thanh Từ dịch. Kinh Lăng già Tâm ấn. Thiền sư Hàm Thị
sớ giải. Suối Trắc Bá. 1995

4.
Thích Thiện Hoa dịch. Luận Đại thừa khởi tín. Phật Học
Viện Quốc tế. 1992

5.
Thích Trí Quang. Giải thâm mật kinh. Phật Học Viện Quốc
tế. 1998

6.
Tuệ Sĩ. Thắng Man Giảng luận. Am Thị Ngạn. Phật lịch 2543

7.
Gadjin Nagao. Màdhyamika and Yogàcàra. State University of New York
Press. 1986

8.
Florin G. Sutton. Existence and Enlightenment in the Lankàvatàra-Sùtra.
SUNY Press. 1991e