Bản Thể Và Đạo Đức Luận Của Phật Giáo Qua Pháp Môn “Bất Nhị”

不二 hay “vô nhị”, tiếng Sanskrit gọi là “Advaita”, tiếng Anh gọi là “Nonduality”. Phật học tiểu từ điển giải thích “bất nhị” là “không phân biệt đối với tất cả mọi hiện tượng”, siêu việt trên mọi phân biệt. “Bất nhị” là không phải cái này, cũng không phải cái kia. “Bất nhị” còn được gọi là “chân như”, “pháp tính”. Tuy nhiên, “bất nhị” thường được xem như
là
phương pháp thuộc lĩnh vực nhận thức.

“Bất nhị” cũng có
nghĩa là không phân biệt, là bình đẳng…

Phật học đại từ điển giải thích “pháp môn bất nhị” như sau: “Là pháp
môn nhằm làm rõ chân lý tuyệt đối không phân chia. Chương Nhập bất nhị pháp môn
(Chương IX trong mười bốn chương của Kinh Duy Ma) chuyên thuyết giảng về
vấn đề này. “Bất nhị” là chỉ trạng thái siêu việt tuyệt đối, vượt khỏi mọi đối
lập tương đối. Ví dụ như to-nhỏ, cao-thấp, đi-về, một-nhiều… Từ “Pháp môn” 法门, Sanskrit gọi là Dharmaparyaya, có nghĩa là phương
pháp (môn, cánh cửa để đi vào).

“Phương pháp bất nhị” là phương pháp quan
trọng nhất trong tám vạn bốn nghìn (chỉ về số nhiều) phương pháp nhận thức của
Phật giáo.

Như đã nói, pháp môn “bất nhị” xuất xứ
từ kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết, Sanskrit gọi là Vimalakirtinirdesa
sutra, kinh điển của Phật giáo Đại thừa xuất hiện từ thế kỷ 1~2 sau công
nguyên. Tương truyền, tác giả của nó là Bồ tát cư sĩ Duy Ma Cật
(Vimalakirti, nghĩa đen là không bị nhuốm bẩn). Tuy nhiên, bản Sanskrit hầu như
thất truyền, có bảy bản dịch Hán ngữ, nhưng hiện ở Càn Long Đại tạng kinh
còn lưu trữ ba bản dịch Hán ngữ của Ngô Chi Khiêm (thời Tam quốc), Cưu Ma La
Thập và Huyền Trang. Bản lưu hành phổ biến hơn cả là bản dịch Hán ngữ của Cưu
Ma La Thập (Kumarajiva, 344-413) vào thế kỷ thứ V. Học giả Trung Quốc thừa nhận
rằng, quá trình Kinh Duy Ma truyền sang và ảnh hưởng ngày càng sâu rộng,
cũng là lúc mà Phật giáo Ấn Độ được Hán hóa và trở thành môt phần không thể
thiếu của văn hóa Trung Quốc.

Kinh Duy Ma với quan niệm chủ đạo về Bát nhã tính không, “bất khả tư nghị” “vô ngôn
ngữ khả thuyết” cũng được Trung luận triển khai với pháp môn “bát bất”,
Thiên Thai tông với “tam đế viên dung”, gọi là Không, Giả, Trung. Theo Thiên
Thai tông, “không” dùng để phủ định mọi sự vật hiện tượng (không dĩ phá nhất
thiết pháp), “giả” cốt để thừa nhận sự tồn tại của sự vật hiện tượng (giả dĩ
lập nhất thiết pháp), “trung” là để thừa nhận sự tồn tại vi diệu của mọi sự vật
hiện tượng (trung dĩ diệu nhất thiết pháp). Cho nên ba khái niệm đó cũng là tên
gọi khác nhau của “pháp” mà thôi. Thiền tông với “bất lập văn tự, vô pháp
khả thuyết”…

Theo Lỗ Tấn, thời kỳ Ngụy Tấn Nam Bắc triều, thiên
hạ đặc biệt sùng bái ba cuốn kinh sách, đó là Luận ngữ, Đạo đức kinh và Kinh
Duy Ma. Nhiều thi nhân, đại văn hào trong lịch sử Trung Quốc đều chịu ảnh
hưởng sâu rộng của Kinh Duy Ma. Chẳng hạn như Vương Duy, Lý Thương Ẩn,
Bạch Cư Dị, Vương An Thạch, Tô Đông Pha… Tuy nhiên, cũng không nên cho rằng mục đích chính của Kinh Duy Ma là nhằm
chứng minh tu tại gia và xuất gia là như nhau. Thực ra đó cũng chỉ là một trong
nhiều hệ quả được rút ra từ bộ kinh mà thôi.

Hãy trở lại với chương Nhập bất nhị pháp môn ở kinh
Duy Ma. Sau khi các vị Bồ tát đề xuất kiến giải của mình về “pháp môn bất
nhị” và cũng đã nêu ra 31 phạm trù đối lập tương đối, Văn Thù Sư Lợi bèn
thăm
dò ý kiến của Bồ tát Duy Ma Cật. Duy Ma Cật vẫn im lặng không trả lời. Văn Thù
Sư Lợi bèn ngộ ra rằng: “Thiện tai! Thiện tai! Quả thực pháp môn bất nhị
chân
chính không thể bằng văn tự ngôn ngữ là có thể diễn đạt được”. (文殊师利问维摩诘：‘我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？’时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：‘善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法
门).(1)

“Bất nhị” cũng được gọi là “Chân như”, “Pháp tính”,
cho nên nó cũng là vấn đề bản thể luận. Nếu có ai hỏi ngài Duy Ma Cật: “Bản thể
của thế giới này là gì?” thì trước sự im lặng của ngài Duy Ma Cật mà lại được
Văn Thù Sư Lợi hết sức tán thưởng là có ý nghĩa sâu xa của nó. Bởi vì bản thể
của thế giới không phải là đối tượng như đối tượng của nhận thức luận thông
thường, cho nên không thể dùng tư duy suy luận bình thường để diễn đạt (vì vậy
nên Kinh Duy Ma còn gọi là kinh Bất Khả Tư Nghị). Khi dùng ngôn
ngữ để khẳng định nó là gì thì cũng có nghĩa đồng thời phủ nhận nó không phải
là cái đó. (Khẳng định tức là phủ định). “Bất nhị” của Kinh Duy Ma xem
ra có nhiều điểm tương đồng với “Đạo” của Lão Tử trong Đạo đức kinh. 

Trong Đạo
đức kinh, ngay từ chương mở đầu, Lão Tử đã chỉ ra tính hạn chế của ngôn
ngữ:

“Nếu Đạo mà có thể dùng ngôn ngữ để diễn đạt thì đó
không còn là Đạo nữa. Tên gọi được quy định thì tên gọi đó cũng có thể thay
đổi. “Vô” là chỉ trạng thái lúc trời đất còn hỗn tạp, “hữu” là chỉ trạng thái tồn tại của vạn vật. Cho nên “vô”
là bản chất của Đạo, “hữu” là đầu mối của Đạo. “Vô” và “hữu” là cùng một
nguồn
gốc nhưng tên gọi khác nhau. Có thể nói “vô” và “hữu” hàm nghĩa rất sâu xa, vô
cùng sâu xa, là nơi xuất phát huyền diệu của mọi sự vật trong trời đất”. (道可道非常道，名可名非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名. 同谓之玄, 玄之又玄众妙之门).

Khi nói về “Đạo” Lão Tử trước tiên cũng
lưu ý rằng “Đạo” không phải là cái có thể dùng ngôn ngữ để diễn đạt,
bởi vì nó không phải là đối tượng nhận thức thông thường (Đạo khả đạo phi
thường Đạo). Ngay ngôn ngữ mà người ta thường sử dụng cũng không phải là bất
biến. Đại Trí Độ Luận, quyển 12 cũng cho rằng ngôn ngữ là cái mà con người dùng
để chỉ về cái gì đó, nhưng tên gọi đó không phải là tự bản thân cái được gọi mà
chỉ là một cái ‘tên”(danh) mà con người gán cho nó mà thôi. Vì vậy đó cũng
chỉ là cái “tên”, hoàn toàn có thể thay đổi. Đại Trí Độ Luận
gọi đó là “tồn tại nhờ ở tên gọi” (giả danh hữu 假名有)⁽²⁾.

Trong kinh Duy Ma, chương Nhập bất nhị pháp
môn, nhiều vị Bồ tát đã đề cập đến những cặp phạm trù về bản thể luận, chẳng
hạn như Danh Pháp Tự Tại Bồ tát đề cập đến sinh-diệt, Thiện Nhẫn Bồ tát với
nhất tướng-vô tướng, Thiện Ý Bồ tát với sinh tử-Niết bàn, Bồ tát Phất Sa đề cập
đến triết lý nhân sinh thiện-ác cụ thể hơn cả. Tuy nhiên có thể thấy rằng giữa
bản thể luận và triết lý nhân sinh không cách xa là mấy. Có thể nói bản thể
luận là cơ sở vững chắc cho triết lý nhân sinh của Phật giáo. Triết lý nhân
sinh, hay đạo đức luận của Phật giáo dựa vào “bản thể luận” (Ontology), còn
triết lý nhân sinh hay đạo đức luận của Nho giáo lại thường dựa vào “chính trị
luận”. Cho nên tính nhân bản của đạo đức Phật giáo rộng hơn nhiều so với Nho
giáo. Đạo đức của Phật giáo là hướng về chúng sinh còn đạo đức của Nho giáo là
hướng về giai cấp thống trị. Đó là trở ngại lớn nhất mà giai cấp phong kiến
thống trị muốn hướng đạo đức Phật giáo phục vụ cho mục đích chính trị của mình.

Thực ra, ngay bài giảng đầu tiên của Đức Phật Thích
Ca về Tứ diệu đế, Thập nhị nhân duyên, Bát Chính đạo cũng đã thể hiện quan hệ
chặt chẽ giữa bản thể luận và triết lý nhân sinh. Thực ra thế giới đang tồn tại
không phải hoàn toàn như con người nhận thấy. Nó dựa lẫn vào nhau để tồn tại
(duyên khởi) cho nên không có tự tính (tự tính không 自性空). Nói cách khác, thế giới này là “không”
(sunya) là sự phủ định đối với tồn tại. Phải chăng đó cũng là đặc điểm của nhận
thức luận phương Đông. Trong khi phương Tây cần đáp án “Nó” là cái
gì, thì ở phương Đông lại muốn biết “Nó” không phải là cái gì. Thế
giới tồn tại quanh ta không phải là cái như ta nhìn thấy, như ta biết. Nó không
phải là cái gì trường tồn, bất biến để con người luôn bám lấy, luôn “chấp
trước”. Trăm năm của một kiếp người cũng chỉ như cơn gió thoáng qua, cho
nên Cao Bá Quát xem nó như một cảnh phù du:

Ba vạn sáu nghìn ngày là mấy,

Cuộc phù du trông thấy cũng nực cười.

Kể cũng nực cười thật, bởi vì có người tính đi tính
lại cuộc đời tưởng đâu là to tát nhưng kỳ thực chỉ loay hoay với mấy tờ giấy
chứ có gì đâu! Mới đẻ ra cất tiếng khóc chào đời, cha mẹ chạy cho tờ giấy khai
sinh, lớn lên tò te đi học kiếm được vài chứng chỉ học lực, ra đời kiếm được
vài tờ giấy bạc, cố gắng một chút may ra được vài tờ giấy khen… và đến khi nhắm
mắt xuôi tay thì được tiễn đưa về bên kia thế giới bằng vài tờ giấy vàng mã…

Phan Bội Châu cũng ngậm ngùi vì tính ngắn ngủi của
nó:

Cuộc đời quả thật chóng vánh, nhưng giá trị cuộc
đời là gì, sống như thế nào là “phải đạo”, hình như chẳng mấy ai có điều kiện
quan tâm đến bởi vì thiên hạ mải lo kiếm tiền. Thời buổi kinh tế thị trường
ngoài đồng tiền, ngoài GDP ra còn gì quan trọng hơn mới được chứ? “Tiền” quan
trọng đối với cuộc sống thật đấy, không có tiền lấy gì để sống?. Thiên hạ vất
vả ngược xuôi, trăm phương nghìn kế để chiếm đoạt nó, thậm chí bất chấp cả làm
ăn phi pháp. Tiền vạn năng thật, nó có thể đưa con người đến với quyền cao chức
trọng, đến vinh hoa phú quý và đương nhiên là cũng có thể đưa con người vào
quan tài để “suy ngẫm” về giá trị cuộc đời.

Thực ra, trên thế gian này tất cả đều là “không”
(sunya), kể cả bản thân con người (ngã). “Ngã” do ngũ uẩn hợp thành cho nên
cũng là “không” (vô ngã). Nếu Pháp “không”, Ngã “không” thì Tâm làm sao có thể
vướng víu, hệ lụy vào hiện tượng nào đó trong cuộc sống được? Chẳng phải kinh Kim
Cương đã lưu ý rằng “đừng để tâm phải phiền muộn vào bất cứ việc gì” (Ưng
vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm). Tuệ Trung Thượng Sĩ cho rằng thiền và “vô tâm” cũng
chỉ là một mà thôi:

Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền

(Đứng trước ngoại cảnh không để tâm vướng víu vào
đâu cả. Nếu làm được như vậy thì không cần phải hỏi thiền là gì).

Tuy nhiên, “pháp” và “ngã” cũng không phải hoàn
toàn là “không”. Pháp môn “bất nhị” chẳng phải đã chỉ ra rằng “không” và
“có” không phải là hai (bất nhị) đó sao?

Nhân đây cũng cần nói thêm về sự tương đồng giữa
kinh Duy Ma và Đạo đức kinh. Trong Đạo đức kinh, chương
thứ 40, Lão Tử nói:

Phản giả đạo chi động, nhược giả đạo chi dụng.
Thiên hạ vạn vật sinh ư hữu, hữu sinh ư vô. (返者道之动, 弱者道之用. 天下万物生於有, 有生於无). Có
nghĩa là: Quay trở về là xu hướng vận động của Đạo. Mềm là biểu hiện của Đạo.
Mọi vật trong thiên hạ sinh ra từ cái có (hữu), còn “hữu sinh ư vô”
thường được dịch là “cái có sinh ra từ cái không” (vô), hoặc có người
dịch là “cái trông thấy sinh ra từ cái không trông thấy”(1). Thực ra “hữu”, ”vô” không có nghĩa là trông thấy
và không trông thấy. Người ta có thói quen tư duy thường tách đôi sự vật, chẳng
hạn như giữa “có” và “không”, nếu theo quan điểm “bất nhị” thì sẽ nhận thức
“có” và “không” của Lão Tử một cách chính xác hơn. Vậy nên “hữu sinh ư vô” là
không phải “hữu” mà cũng không phải “vô”. Trong chương mở đầu Lão Tử chẳng phải
đã nói rất rõ rằng “hữu”, “vô” chỉ là hai tên gọi khác nhau nhưng cùng xuất
phát từ Đạo (đồng xuất nhi dị danh). Vậy thì làm gì có cái sinh trước để rồi
sinh ra cái kia?

Nếu như thế gian này tuyệt đối là “không” vậy thì
đó là đáp án có tính phủ định tuyệt đối. Phủ định cũng tức là khẳng định
(Spinoza), cho nên phủ định tuyệt đối cũng là khẳng định tuyệt đối. Nếu vậy thì
triết lý nhân sinh của Phật giáo quả thật là bi quan. Cuộc đời này chỉ là con
số không chẳng có gì đáng kể. Thật ra không phải như vậy, triết lý của pháp môn
“bất nhị” không phải là “không” mà là không – “không” (hay còn gọi là diệu
hữu). Con người và chúng sinh đều tồn tại trong thế giới hiện hữu (giả tướng) đó. Từ Bát Chính đạo đến Lục độ,
Thất giác chi, Tứ niệm xứ… đều khuyên con người phải sống có ích, trung thực,
chuyên cần, tinh tiến trong thế giới hiện hữu đó. Thiền tông cho rằng “Phiền
não thị Bồ-đề” (phiền não tức là giác ngộ), “giải thoát” không phải ở xuất thế
gian mà chính là ở thế gian phiền não này. “Tùy duyên” (Yathapratyaya) là triết
lý nhân sinh tuyệt diệu của Phật giáo được học giả nghiên cứu về Phật giáo đánh
giá rất cao. “Tùy duyên” là “thuận theo tự nhiên”, “khô ải tùy tha khô ải, phồn
vinh tùy tha phồn vinh” (khô héo cứ mặc cho nó khô héo, phồn vinh cứ mặc cho nó
phồn vinh), tự tại siêu việt mọi hữu vô, sinh tử, được mất, cùng thông…

Sống tùy duyên theo đời vui với đạo.

(Cư trần lạc đạo thả tùy duyên, Tuệ Trung Thượng
Sĩ).

Phương châm sống của các Thiền sư thời Lý-Trần là
“dĩ nghịch vi thuận”, nghĩa là sống theo đời nhưng không phải theo với đời.

Cuộc sống của con người và chúng sinh đều được quý
trọng như nhau. “Bất nhị” cũng có nghĩa là không phân biệt, là bình đẳng.
Đại từ điển Phật học (Đinh Phúc Bảo) giải thích về quan niệm
bình đẳng (bình đẳng quan) như sau:

“Đó là một tên gọi khác của thuyết “tam quán” của
Thiên Thai tông. Nếu như phủ định cái hiện hữu (giả hữu) và chỉ khẳng định
“không” (không quán) thì như vậy cũng chưa thể gọi là quan niệm bình đẳng. Nhận
thức được cái hiện hữu (giả quán) không phải là như nó có, cho nên lấy “không”
(không quán) để hóa giải cái giả hữu đó.
Bây giờ lại biết được rằng “không” không phải là “không” (không phi không), bỏ
cái “không” về với cái hiện hữu (giả hữu). “Không”, “giả” bổ sung nhau, như vậy
mới gọi là quan niệm bình đẳng”.

Quan niệm về bình đẳng thường xuyên được đề cập
đến trong nhiều kinh Phật, chẳng hạn như:

Kinh Kim Cương: “Pháp vốn là bình đẳng không phân cao thấp”. (是法平等不分高下).

Kinh Hoa nghiêm: “Kỳ lạ thay! Kỳ lạ thay! Chúng sinh trên thế gian
này đều có trí tuệ, đức tướng Như Lai, nhưng vì vọng tưởng, chấp trước cho nên
chưa thể chứng đắc mà thôi”. (奇哉！奇哉! 大地众生皆有如来智慧德相, 但以妄想挚著不能证得).

Kinh Niết Bàn: “Hết thảy chúng sinh đều có Phật tính. Những ai có
Phật tính đều có thể thành Phật”. (一切众生皆有佛性, 有佛性者皆可成佛).

Kinh Phạm võng: “Ta là người đã thành Phật, còn các ngươi là người
chưa thành Phật đó thôi”. (我是已成佛, 汝是未成佛).

Qua từng ấy kinh Phật nói trên cũng có thể thấy
rằng, trên thế gian này hiếm có học thuyết hay tôn giáo nào lại quan tâm, lại
thiết tha với vấn đề bình đẳng xã hội như Phật giáo. Chẳng phải “bình
đẳng” và “tự do” là khát vọng lớn nhất của nhân loại từ trước
đến nay và từ nay về sau đó sao? Chẳng có đạo đức chân chính nào lại có thể phát
triển bền vững trong một xã hội không có bình đẳng và tự do. Quan niệm bình
đẳng thường được nhắc đến nhiều ở các Thiền sư thời Lý-Trần. Không có quan niệm
bình đẳng thì làm sao có được “trên dưới một lòng”, không có quan
niệm bình đẳng thì cũng sẽ không có Bến Bình Than, Hội nghị Diên Hồng, không có
quan niệm bình đẳng thì cũng sẽ không có hai chữ “sát Thát” trên cánh
tay của hết thảy chiến binh đời Trần, không có quan niệm bình đẳng thì cũng
không có Yết Kiêu, Dã Tượng, không có quan niệm bình đẳng thì không thể ba lần
đánh tan quân Nguyên, đội quân thiện chiến đã từng chinh phục Trung Quốc, nhưng
không thể nào chinh phục nổi Việt Nam.

Bản thể luận hay triết học Phật giáo là cơ sở cho
đạo đức luận tồn tại và phát triển bền vững. Học giả Trung Quốc thừa nhận triết
học Phật giáo cao hơn triết học Trung Quốc một bậc, cho nên Phật giáo Trung
Quốc chú trọng nghiên cứu về triết học hơn là về thực hành tôn giáo. Có lẽ vì
vậy nên Tống Nho đã triết học hóa Nho giáo để củng cố cho đạo đức luận của họ.
“Lý-khí” chính là cơ sở bản thể luận của đạo đức luận lễ nghĩa. Tuy
nhiên, đạo đức Nho giáo đến Tống Nho lại có khuynh hướng đạo đức – chính trị,
khác với Nho giáo nguyên thủy thiên về chính trị – đạo đức. Tống Nho xem đạo
đức chỉ là phương tiện, còn chính trị mới là mục đích. Đạo đức hòa tan vào
chính trị và hướng về mục đích củng cố chế độ đẳng cấp phong kiến. Trong khi đó
đạo đức luận đầy tính nhân bản của Phật giáo rộng hơn đạo đức luận của Tống Nho
cả về không gian lẫn thời gian.

Đạo đức luận nhân bản của Phật giáo dựa vào bản
thể luận, dựa vào quan điểm triết học, bao gồm pháp môn “bất nhị” đã
tồn tại trên ngàn năm lịch sử. Tuy nhiên, giá trị của nó vẫn không hề suy giảm,
nhất là khi mà “ngã mạn” và “ngã chấp” đang trở thành thuộc
tính cố chấp của con người ở thời đại ngày nay.

Hà Thúc Minh

(1) Chữ Hán trích ở trên là dựa theo bản dịch Hán ngữ của Kumarajiva. Xin tham khảo bản dịch Anh ngữ của Robert A.F. Thurman: Then the crown prince Manjusri said to the Licchavi Vimalakirti: “We have all given our own teachings, noble sir. Now, may you elucidate the teaching of the entrance into the principle of nonduality!”.
Thereupon, the Licchavi Vimalakirti kept his silence, saying nothing at all. The crown prince Manjusri applauded the Licchavi Vimalakirti: “Excellent! Excellent, noble sir! This is indeed the entrance into the nonduality of the Bodhisattvas. Here there is no use for syllables, sounds, and ideas.” (Vimalakirti Sutra, The Dharma Door of Nonduality).
(2) Đại Trí Độ Luận, q.12 đề cập đến “hữu”, “vô”, cho rằng có 3 loại nhận thức về “hữu” (tồn tại) đó là: 1. Tồn tại trong tương quan (tương đại hữu); 2. Tồn tại nhờ tên gọi (giả danh hữu); 3. Mỗi sự vật đều tồn tại (Pháp hữu). (3) Đạo Đức Kinh, Từ Thụ, Lưu Hạo chú dịch, An Huy nhân dân XBX, 1993.

.