Edward CONZE – Bản dịch Hạnh viên
Nguyên lý căn bản của
Phật giáo là tất cả pháp hữu vi, nói cách khác là mọi
nhân tố trong kinh nghiệm thông thường của chúng ta, đều
có chung ba đặc tính hay ‘tướng’ (lakshaṇa): vô thường,
khổ, vô ngã. Chỉ suy nghĩ đơn giản cũng thấy quan niệm
này ít ra có ấn tượng phần nào đúng thực. Khi những tướng
này được nhận thức rõ ràng hơn, một sự đề kháng về
tình cảm sẽ trở thành hiển nhiên và sự thuyết phục tuyệt
đối đòi hỏi cả hai mặt chiêm nghiệm và tư duy triết học.
Theo nghĩa đơn giản và thông
thường, vô thường giản dị là vạn vật luôn biến đổi.
Luận điểm này, coi như không tranh cãi, còn được triển
khai xa hơn với: 1) sự phân tích về quá trình biến đổi,
2) xác định thời gian tồn tại của một sự kiện, và 3)
duyệt lại những hệ quả thực tế được rút ra từ hiện
tượng vô thường.
Điểm 1, chúng ta buộc phải
nhìn thấy vạn vật ‘đến, thành, đi’ và phải phân biệt
ba giai đoạn khởi phát (sinh), tồn tại (trụ) và tàn lụi
(diệt). Điểm 2, chúng ta biết được rằng vạn vật tồn
tại ngắn ngũi hơn chúng ta vẫn tưởng. Một phát biểu mang
âm hưởng Herakleitus* nhắc chúng ta rằng ‘không có một khoảnh
khắc nào, một mảy may nào, một phút giây nào khi mà một
dòng sông không trôi chảy’. Khảo sát cặn kẽ hơn, một
hiện tượng (dharma, pháp) thật ra chỉ tồn tại trong khoảnh
khắc và, như Th. Stcherbatsky đã nói, ‘sát-na diệt là lý
thuyết căn bản trên đó mọi hệ thống Phật giáo «nhất
loạt» được thiết lập. Điểm 3, tất cả cái gì là thoáng
chốc, cái ấy vì vậy cần phải từ bỏ1 . Đương nhiên cái
gì là vô thường thì cái đó là khổ và đáng nhàm tởm2
. Vì ‘vô thường là cái không đáng để thích thú, không
đáng được ghi khắc, không đáng gần cận’3 . Ba điểm
vừa nêu trên tạo nên định nghĩa cơ bản về vô thường,
đưa đến những triển khai xa hơn trong phái Tiểu thừa cũng
như Đại thừa.
Tướng thứ hai là duḥkha mà
ta có thể tạm dịch là Khổ. Không ai hiểu rõ nội dung đầy
đủ của ‘khổ’ trừ bậc đại thánh, còn trên tầm tri
kiến thấp hơn ta chỉ có thể hiểu nó một cách phiến diện4
. Ở đây chúng ta có thể tạm đồng ý phân định ba trình
độ hiểu biết về ‘khổ’.
Với người sơ cơ nó có thể
có nghĩa mọi kinh nghiệm đều là khổ, nghĩa là, bằng cách
này hay cách khác nó đều gắn liền với những cảm giác
khổ sở và không thoả mãn. Ngay phần đầu đệ nhất Thánh
đế đã liệt kê những điều tệ hại hiển nhiên là khổ
như tuổi già, tật bệnh, cái chết, vv… mà cả những điều
như sự ra đời, vv… cũng dường như là khổ. Mệnh đề
cuối cùng tuy thế nằm trong một phạm trù hoàn toàn khác.
Nói rằng ‘mọi chấp thủ vào bất cứ uẩn nào trong năm
uẩn (skandhas) cũng đều là, hay bao hàm, khổ’ không dễ thuyết
phục ngay lập tức. Vấn đề là tính phổ quát của khổ.
Nó không thể được xác minh khi chưa làm rõ khái niệm ‘thủ
uẩn’ hay đúng hơn ‘các uẩn bị chấp thủ từ trước
đến nay’5 , cũng như cần tìm hiểu ý nghĩa triết học phức
tạp về lý do tại sao toàn bộ những gì đã được thọ
dụng lại hoàn toàn là ‘khổ’ như là sự thật hiển nhiên.
Thêm vào đó còn có một đối kháng nhất định về tình
cảm trong giai đoạn này. Cái gì ‘khổ’ cũng là cái ‘khó
chịu’ (pratikūla) cần phải chấm dứt hay loại trừ. Bao
lâu mà ý muốn hay khả năng để khước từ còn quá ít chúng
ta hẳn hy vọng bám giữ nhiều điều, những điều mà đối
với ta có vẻ là tốt hay vô hại, chứ không hoàn toàn là
‘khổ’ và không đáng mong muốn. Có những điều ta thích
và những điều ta không thích, và chừng nào còn sống rõ
ràng chúng ta mặc nhiên coi trọng cái đáng thích hơn không
đáng ưa thích, và không mảy may thất vọng nào đủ sức
ngăn ta kiên trì xây dựng cho mình một mái ấm trên trần
gian này.
Giai đoạn hai, thế gian này
được nhìn nhận phần lớn chỉ là khổ. Bước tiến này
được thúc đẩy bởi sự hiểu biết sâu sắc hơn về ‘lạc’
(sukha, an lạc hay thoải mái), là cái chân thực, bất biến
và hiện thực, trái ngược với ‘khổ’. Đánh giá lại
cuộc sống được thể hiện như là kết quả của việc so
sánh nó với một Niết bàn lúc càng được tán thưởng
hơn. Rõ ràng là chúng ta sẽ không bao giờ hài lòng với bất
cứ gì không phải là hạnh phúc tuyệt đối và lâu dài vốn
có lẽ không thể tìm thấy được từ loại chất liệu như
vậy. Ngay cả những điều vui thú giờ đây hình như cũng
là ‘khổ’ chỉ vì chúng không trường tồn. Ngay cả một
cuộc sống hạnh phúc chỉ hạnh phúc khi nó kéo dài; bởi
vì còn có sự ‘đảo ngược’, tức thay đổi xấu đi, thì
rất có thể hạnh phúc đó lại là nền tảng cho đau khổ
trong tương lai6 . Sự bất ổn và nói chung là bất an của
cuộc sống trong một thế giới vô thường khiến ta lo lắng
và mong thoát khỏi. Ở giai đoạn này hạnh phúc thế tục
được xem không phải là không hiện hữu, mà là không đáng
quan tâm. Một người nhạy cảm thích có nước nóng chỉ vì
nó mang lại một chút khoái cảm để tắm gội tùy lúc? Vả
chăng, dù có thể có cái gọi là niềm vui thế tục đại
loại như thế, nó được mua với cái giá mất đi niềm hạnh
phúc siêu thoát, và ngăn trở chúng ta đạt đến phước lạc
của giải thoát và thực hiện những khát khao thầm kín trong
tâm tư chúng ta. Một số người thuộc Đại chúng bộ còn
đi xa hơn khi chủ trương hoàn toàn không thể có cảm thọlạc, rằng cái có vẻ là ‘vui sướng’ thật ra chỉ là một
biến dạng hay giảm thiểu của khổ đau. Thượng toạ bộ
bác bỏ luận điểm này vì nó quá bi quan và khẳng nhận những
cảm giác vui sướng là có thật, nhưng không có giá trị nhiều,
không thoả mãn, dẫy đầy những ưu tư, đoản thọ, và tầm
thường. Vài khía cạnh của cái ‘khổ’ thế tục được
thấu hiểu rõ hơn ngay khi những thành tố của lãnh vực tâm
linh thuộc thế giới khác thực sự được trải nghiệm. Hiểu
biết của chúng ta về ‘bình an’ phát triển bằng sự thiện
xảo trong các định, và với sự tăng trưởng tâm linh chúng
ta sẽ loại bỏ nhiều điều có vẻ vui sướng hay vô hại
vì cản ngại niềm bình an tìm được trong định. Cũng vậy
kiến giải của chúng ta về sự bức khổ (pīḍa) của các
hiện tượng hẳn tuỳ vào lòng khao khát tự do của chúng
ta.
Cuối cùng, hiểu rằng mọi
pháp hữu vi hoàn toàn là khổ được coi như một kiến giải
cực kỳ khó sở đắc, chỉ dành cho bậc thánh giả tối cao,
dành cho các A-la hán (Arhat) là người đã tuyệt diệt đến
dấu vết cuối cùng của các ‘đảo kiến’. Bởi vì chỉ
có bậc thánh nhân mới có thể biết chắc về điều đó,
nên chân lý về ‘khổ’ được gọi là ‘thánh đế’.
Thánh giả quá mẫn cảm hơn chúng ta, do đó có những yêu
cầu cao hơn mức chúng ta đòi hỏi. Không ai cảm nhận một
sợi lông mày nằm trong lòng tay mình, nhưng khi nó nằm trong
mắt mình thì ai cũng thấy đau xốn; cũng vậy phàm phu vô
cảm trước những cái khổ của hữu vi trong khi chúng dằn
xé bậc trí giả7 . Trên những tầng trời cao nhất thánh nhân
cảm khổ mảnh liệt hơn bọn si dại điên rồ ở những địa
ngục khủng khiếp nhất. Chỉ có các vị A-la-hán có thể
nhận thấy rõ ‘hành’ (sankhārā) là cái khổ lớn nhất
của khổ, và do vậy Niết bàn là phước lạc tối thượng8
. ‘Khổ’ ở đây có nghĩa là sự rối loạn, sự xao động,
sự bất an hay não loạn. Chỉ cần muốn làm một điều gì,
đó là ‘khổ’9 , và bất cứ gì được hình thành bởi
nhân duyên cũng vậy. Năm uẩn đáng sợ như một tử thi treo
lủng lẳng quanh cổ ai* *10. ‘Khổ’ trong tính toàn thể của
nó bấy giờ trở thành đồng nhất với ‘thế gian’ (loka)
hay ‘hữu’ (bhava).
Khó tìm được từ tương đương
tiếng Anh phù hợp với tướng thứ ba (Skt. anātman, P. anattā,
vô ngã). Trường hợp này tốt nhất là dịch theo cách hơi
ẩn ý là not-self (không tự mình) để tránh phân vân nên dịch
như thế nào, hoặc not the self (không có tự ngã), hoặc not
a self (không có một cái ngã nào), hoặc not-I (không phải tôi),
hoăc not the Self (không có Thần ngã), hoặc is without self (tồn
tại phi ngã), hoặc unsubstantial (không tự thể), vv… Ý nghĩa
của tướng này được giải thích hay nhất là trích dẫn
hai công thức tối cổ để phá tan ý niệm về một cái ‘tự
ngã’ bằng cách đối chiếu nó với sự phân loại các thành
phần cấu tạo của cá nhân thành năm ‘uẩn. ’
Công thức thứ nhất phát biểu
cốt lõi thực tiễn của học thuyết, như sau:11 ‘Sắc
không phải là ngã (anattā). Nếu sắc là ngã, sắc này chẳng
thể trở thành áp bức, và đối với sắc nó có thể thành
tựu ý mong cầu “thân tôi hãy như vầy, thân tôi đừng như
vầy”. Nhưng vì thân này không phải là ngã nên nó trở thành
áp bức, và ta không thể thành tựu ý muốn “thân tôi hãy
như vầy, thân tôi đừng như vầy!” Với thọ, tưởng, hành
và thức cũng vậy. Ngươi nghĩ sao, sắc là thường hay
vô thường?’ ‘Bạch Thế tôn, vô thường. ’ ‘Cái vô
thường là khổ hay lạc?’ ‘Bạch Thế tôn, là khổ. ’
‘Vậy có thích hợp chăng để cho cái vô thường, gắn liền
với khổ đau, là pháp biến hoại, như là ‘cái này
của tôi, Tôi là cái này, cái này chính là tôi’ ?’ ‘Bạch
Thế tôn, không. ’ Với thọ, vv… cũng vậy. ‘Cho nên, những
gì là sắc – quá khứ, vị lai hay hiện tại, nội tâm hay
ngoại giới, to lớn hay vi tế, thấp hay cao, gần hay xa –
nên nhìn tất cả sắc đó với trí tuệ chân chánh như thật,
nghĩa là “hết thảy sắc này không phải của ta, Ta không
phải là cái này, cái này không phải là ta”. ’ Với thọ,
vv… cũng vậy. ‘Quán như vậy, đa văn thánh đệ tử sẽ
nhàm tởm các uẩn. Do nhàm tởm cho nên xả; do xả nên được
giải thoát. ’
Điều này tự thân nó đã
quá rõ, và chính sự giản lược của luận điểm mang trong
nó tín hiệu của chân lý. Công thức này rõ ràng là nhắm
hướng dẫn để suy nghiệm chứ không phải là cơ sở để
suy đoán. Có thể dễ dàng phát triển nó thành sự chiêm nghiệm
trên mười điểm về bất cứ gì khả dĩ được xem là ‘của
ta’: 1) Ta có thể nhấn mạnh và quan sát năng lực độc lập
của khách thể, những động thái của nó độc lập ngoài
ý muốn của riêng ta. 2) Ta có thể quán sát nó, theo dõi quá
trình diễn biến của nó và cái cách nó sinh khởi, trụ, và
hoại diệt. 3) Ta có thể gợi lại trong ý thức nỗi lo sợ
ngấm ngầm về sự đảo ngược của nó, và nỗi khiếp sợ
nó có thể trở thành áp bức. 4) Ta có thể nhìn thấy nó
là mối hiểm nguy tiềm ẩn và sự thống khổ phơi bày như
một đích nhắm. 5) Nó không cho ta một chỗ trú ẩn nào an
toàn và vững chắc, không giải quyết được vấn đề cấp
thiết nhất của cuộc sống, mà còn trì hoãn việc giải quyết
chúng. 6) Ta có thể thấy những vật sở hữu đang sở hữu
ta, thấy sức mạnh khống chế của chúng, và thấy rằng ‘ta
là của chúng’ cũng đúng như ‘chúng là của ta’. 7) Dòng
sự kiện hiện tiền đang diễn ra dưới rất nhiều ảnh hưởng
của những điều kiện khách quan hơn là những nỗ lực tự
thân của bất cứ người nào. 8) Cái ngã có vẻ như trong
vòng kiểm soát đó hoá ra là phức hợp thể của các nhân
tố ; nó tự phân ly để chống lại chính nó, như thấy rõ
trong những cám dỗ, những hành động buông trôi, những ác
cảm vv… Trong một con người được tích hợp cách bất toàn
thì những động lực xung đột, khi chúng hơi thường hằng
và có tổ chức, sẽ chỉ ra nhiều trung tâm kiểm soát khác
nhau ngoài một cái ngã thống nhất. 9) Các sự kiện hiện
tiền thường diễn ra khác với mong muốn của ta, và những
thành tựu đạt đuợc khác với mục tiêu của ta. 10) Khi ta
cố thử phân biệt xem những gì nằm và những gì không nằm
trong quyền hạn của mình, quả thật ta không thể xác định
bất cứ gì thực sự nằm trong vòng quyền hạn ‘của mình’
cả.
Kiến giải tương tự được
hệ thống hoá bởi công thức thứ hai, được biết như satkāyaḍṛṣṭi
12, ‘cái nhìn sai lầm về cá thể’ (H. hữu thân kiến, tát-ka-da
kiến), sự ‘tin vào Tôi và Của tôi’13 . Nó phân biệt hai
mươi cơ sở của sự chấp trước từ ngữ «tôi» bằng việc
quán sát những liên hệ có thể có giữa năm uẩn và ‘tự
ngã’ được giả thiết. Từ 1-5 người ta xem năm uẩn như
là ngã, như ánh sáng của ngọn đèn đồng nhất với hình
ảnh thị hiện của nó; từ 6-10: ngã như có, sở hữu, các
uẩn; (được thấy) như cái cây có bóng râm của nó; từ
11-15: uẩn trong ngã, như hương ở trong hoa; từ 16-20: ngã trong
uẩn, như ngọc nằm trong tráp*14* .
Ý nghĩa của hai công thức
trên đến từ một số quan niệm về ‘ngã’ (ātman) mà ở
đây bị bác bỏ. Đến đây thì chúng ta không thể quyết
chắc các nhà Phật học buổi sơ kỳ đã nhắm đến những
khái niệm nào về ātman mà họ đã dứt khoát phủ nhận chúng
như vậy. Riêng cá nhân tôi cho rằng những khái niệm này
thuộc về hai loại, gồm 1) những quan niệm hàm ẩn khi sử
dụng ‘Tôi’ và ‘của tôi’ của những người bình thuờng,
và 2) quan điểm triết học, do phái Số luận (Sāṃkhya) và
Thắng luận (Vaiśeṣika) chủ trương, rằng có một dòng tương
tục hiện hành như một tác nhân nó tồn tục lâu hơn những
hành vi khác của một người, tồn tại trong một hay nhiều
đời,15 và dòng tương tục đó hiện hành như là sở
y cho các hành vi của cá thể 16 . Tuy vậy nó vẫn đáng
ngờ và là vấn đề gây nhiều tranh luận giữa các chuyên
gia, rằng liệu học thuyết Upanishad về ngã đã có ảnh hưởng
gì trong Phật giáo sơ kỳ không17 . ‘Cái mà nói chung được
giả thiết là Linh hồn, Ngã, Cái Tôi, hay theo cách diễn đạt
của Phạn ngữ là ātman, cái đó có nghĩa là trong con người
có một tồn tại, một thực thể tuyệt đối và thường
tồn vốn là một bản thể bất biến đằng sau thế giới
hiện tượng luôn biến động’*18* . Trong bản chất của
nó tướng vô ngã là hệ quả giản đơn của sự vô thường
của vạn hữu. Có thể không có cá thể nào trường tồn
vì các uẩn không có tính thường tồn cũng không có nhất
thể (piṇḍa)19 . Nên chú ý rằng trong hai công thức căn bản
trên sự thiếu vắng một cái ngã được hạn chế trong năm
uẩn, và không nói gì về sự hiện hữu hay không hiện hữu
của nó hoàn toàn nằm ngoài chúng. Đức Phật chưa bao giờ
nói rằng ngã ‘không hiện hữu’, Ngài chỉ nói ‘không
thể nắm bắt được nó’****.
Phần đối nghịch chủ yếu
của ba tướng, mà ‘bất tịnh’ (aśubha : ghê tởm) thường
được thêm vào làm tướng thứ tư, thành bốn kiến chấp
điên đảo (viparyāsa), cũng hình thành một trong các đề mục
có sức thuyết phục trực tiếp và dễ hiểu hơn của học
thuyết. Đây là lý thuyết căn bản đối với Phật giáo,
dù không phải cá biệt của nó. Và rồi ra không có lý do
gì để cho rằng một tôn giáo cần có những điểm đặc
sắc như là cốt tử của nó. Một danh sách rất tương tợ
cũng có trong hệ thống Yoga của Patañjali,20 và Phật
sở hành tán (Buddhacarita) của Mã Minh (Aśvaghosha)21 gán
nó, ít nhất một phần, cho Arāḍa, luận sư phái Số luận.
Ở châu Âu, sai lầm phối cảnh này không phải là không được
quan tâm, dù các triết gia chuyên nghiệp đã, về tổng thể,
cảm thấy rất khó chịu khi quy kết cho trí năng con người
sự tự dối vốn vươn xa và trùm khắp. Sự phát triển của
nó được dành cho các nhà tâm lý học và các thi sĩ. Ở Anh
quốc bất cứ ai có đến trường đều biết ‘Bài thi tụng
về sự bất tử’ của Wordsworth, và tôi sau này sẽ trích
dẫn một bài thơ của Sully-Prudhomme mà về căn bản chuyên
chở cùng một thông điệp.
Sau giải thích cơ bản ý nghĩa
của thuật ngữ viparyāsa (điên đảo), tôi muốn nói vài lời
về những ‘đảo kiến’ xét như những sai lầm về kinh
nghiệm vốn có thể được kiểm chứng dễ dàng bằng những
khảo sát thông thường trong tầm tay của mọi người. Từ
đó tôi tiến đến, bằng lập luận triết học và tâm lý
học, chứng minh rằng chúng đặt căn bản trên một nhận
thức sai lầm về quan hệ giữa chúng ta với cái Tuyệt đối******.
Trước tiên, đối với ý nghĩa
bề ngoài của học thuyết – ai cũng biết vô minh (avidyā)
theo Phật giáo là căn bản bất thiện. Trong phương pháp suy
nghiệm khái niệm về ‘vô minh’ được vận dụng cho quán
chiếu phân tích bằng cách chia nó thành bốn loại ‘điên
đảo kiến’22 . Những kiến chấp điên đảo này thông thường
được định nghĩa theo công thức ngắn gọn, xác nhận
rằng dưới ảnh hưởng của chúng, người ta đi tìm ‘cái
thường hằng trong vô thường, an lạc trong khổ đau, tự ngã
trong vô ngã, và tịnh (śubha) trong bất tịnh’23 . Nói cách
khác, họ cốt đi tìm 1) sự thường tồn trong những cái mà
bản chất là vô thường, 2) sự thoải mái trong những cái
vốn gắn liền với đau khổ, 3) tự ngã trong những cái không
liên quan đến ngã, và 4) sự tịnh diệu trong những cái mà
bản chất là bất tịnh, kinh tởm.
Danh từ Viparyāsa24 phát
xuất từ động từ căn As, được đọc là vi-pary-ās-a. As,
asyati nghĩa là ‘ném’, và viparyāsa được dùng theo nghĩa
‘sự lật nhào’ của một cỗ xe. Dịch thành «perverted views»
(quan điểm phản thường) quả là còn nhiều bất cập, và
có người thích dịch là inversion (sự đảo lộn), ‘perverseness’
(sự lật ngược), ‘wrong notion’ (quan niệm lầm lạc), ‘error’
(sai lầm), ‘what can upset’ (cái có thể đảo lộn), hay ‘upside-down
views’ (những quan điểm lộn ngược). Trong bất cứ trường
hợp nào, viparyāsa cũng là sự tìm kiếm nhầm, tức tìm kiếm
sự thường tồn vv… ở nơi không có, không đúng chỗ. Đó
là những sai lầm, nghịch đảo của chân lý, cho nên, chúng
là những cái làm sụp đổ sự an tịnh nội tâm. Vì không
một sự kiện nào như thế có thể lật đổ bất cứ ai đến
thế, trừ phi nó được diễn giải một cách nhầm lẫn. Kinh
văn đồng nhất viparyāsa với ‘tác ý không như lý’25 – gốc rễ của tất cả các pháp bất thiện26 – và
với vô minh, mê vọng và hư huyễn. ‘Chừng nào tư tưởng
còn bị điên đảo bởi bốn quan niệm điên đảo này, chúng
sanh không bao giờ vượt qua khỏi thế giới sinh tử bất thực
này27 ’. Mặt khác, chính đặc quyền để hiểu biết của
trí tuệ mới là cái không điên đảo28 . Vì trí tuệ lấy
‘tự tánh không điên đảo (svabhāva) của các pháp’ làm
đối tượng. 29 ‘Không đảo lộn’ là từ đồng nghĩa
của ‘Chân lý’30 , và tự thể của các pháp được định
nghĩa là ‘tự tánh không điên đảo của chúng’31 . Đó
là nền tảng ngữ học của từ viparyāsa.
Tiếp theo chúng ta hãy xem xét
ý nghĩa và tầm quan trọng của các ‘đảo kiến’. Trước
hết chúng tạo nên một sai lầm về mặt kinh nghiệm mà, khi
được lưu ý, rất dễ phát hiện. Bao nhiêu ưu tư và rối
loạn tinh thần rõ ràng đến từ lòng khao khát độ thường
tồn, hạnh phúc vv… vượt xa giá trị của tính thường tồn
vv… tìm được trong tác động thực tế của các sự kiện.
Đã bao lần chúng ta cầu mong sự việc hay vật nào đó hãy
tồn tại lâu hơn, và phiền muộn vì sự mất mát hay tàn
hoại không thể tránh của chúng. Cái hạnh phúc chúng ta trông
chờ nơi thế gian này vượt quá khả năng của nó, và vì
thế chúng ta không ngừng lặn ngụp trong những hy vọng hão
huyền và tuyệt vọng. Và nếu cái ‘ngã’ của ta là toàn
bộ những gì ta sở hữu và kiểm soát được, thì một ảo
tưởng bền bĩ luôn giục ta hãy, như những nhà khắc kỷ
cũng đã từng đinh ninh, xử sự như thể trong tay ta là vô
vàn sự việc và sở hữu mà, dù suy nghĩ nông cạn, chúng
ta cũng phải chấp nhận nằm ngoài chúng, dù toàn bộ hay từng
phần. Khi một người đấu tranh về tinh thần chống lại
tuổi già hay sự tàn hoại của những vật sở hữu thiết
thân, khi y hy vọng mãi được hạnh phúc từ một trương mục
ngân hàng, từ quyền lực đối với người khác, từ những
quan hệ tình dục hay từ nhóm bạn bè thân quen, nếu tâm trí
y bao quát được, một cách thoả nguyện và đắc thắng, cái
phần thế giới mà y cho là của riêng mình đó, và sung sướng
ngắm nhìn những con người những món đồ có vẻ tuân theo
ý muốn của y – thì đó là lúc y đi ngược lại bản chất
thực tế của mọi sự, là lúc y gán ghép cho chúng những
thuộc tính trái ngược với cái chúng thực có, là lúc y đối
mặt trước thất bại, và sự đau khổ chắc chắn phải đến
vào lúc nào thích hợp.
Tất cả những điều đó chúng
ta đều có thể nhìn thấy một cách rõ ràng vào những khoảnh
khắc minh mẫn của tâm trí. Kỹ thuật suy nghiệm Phật giáo
là nhằm làm cho những khoảnh khắc đó diễn ra thường xuyên,
và vô số phương thức đã được đề ra chỉ vì mục tiêu
ghi khắc thực trạng của sự vụ vào đầu óc trơ lỳ của
hầu hết chúng ta.
‘Đảo kiến’ gồm bốn
loại khi chúng ta quán sát những đặc trưng của thế giới
khách thể mà chúng bóp méo. Chúng lại gồm ba loại khi chúng
ta quán sát vị trí của chúng trong tâm trí của chúng ta –
vì chúng có thể liên quan đến tri giác, hay tư tưởng, hay
những quan điểm thuần lý32 . Dù các sớ giải không giúp
ích gì nhiều33 , song sự phân loại chi tiết hơn cũng không
gây khó khăn gì cho hiểu biết của chúng ta.
Để bắt đầu với đề mục
thứ ba, nhiều người có thể, trên sự cân nhắc có tính
phê phán, định thức một lý thuyết với ý nghĩa rằng thế
giới này có những vật thể thường tồn hay bất diệt –
như mặt trời, linh hồn, một Thượng đế sáng thế chẳng
hạn. Hay, chúng ta cũng có thể bị thuyết phục về mặt lý
thuyết rằng điều tốt lành trên thế gian này dù sao cũng
nhiều hơn điều đau khổ, và cuộc sống như chúng ta thấy
cũng rất đáng sống. Tất cả những triết lý ‘lạc quan’
như vậy có thể được xem như những điển hình về ‘quan
niệm điên đảo’. Nhiều triết gia còn chủ trương sự hiện
hữu của một cái ‘ngã’ là một quan niệm cần tranh luận,
và họ vừa quả quyết vừa hàm ý trong thực tế hiện tiền
một thực tại khách quan nào đó là phù hợp với những hạng
từ như ‘thuộc về’ hay ‘sở hữu’. Trong ý nghĩa này
thì triết học Aristotle, chẳng hạn, đặt nền tảng như thể
trên khái niệm hyparchein, có lẽ là một ví dụ rõ ràng về
dṛṣṭiviparyāsa (kiến điên đảo).
Sức mạnh của những đảo
kiến, tuy vậy, đại bộ phận không bắt rễ từ những công
thức hiển nhiên có tính học thuyết, mà từ hành động theo
tập quán của chúng ta, có vẻ như là các sự vật tự đối
lập với bản thân chúng. Những thói quen này kết thành từ
hai nhân tố – tri kiến sai lầm, tức cung cách trong đó các
dữ liệu của kinh nghiệm xuất hiện cho tri giác không tư
duy của người thường, và ái dục, tức sự biến thái mà
tư duy tầm cầu, hầu như không được lưu ý, tác động vào
sự xuất hiện của chúng. 34
Tri giác bị phản thường
chừng nào mà kinh nghiệm cảm quan hiện hành thường xuyên
không thể bao hàm một tri giác tích cực về các ‘tướng’
vô thường, khổ, và vô ngã. Khách thể bao giờ cũng có vẻ
tĩnh tại, bất biến. Thông thường, tri giác về chúng không
bao gồm điểm khởi đầu và kết thúc của chúng. Khi nhìn
chăm vào các sự vật trong tự thể thô lậu của chúng, ta
thường không thể chú tâm vào chỗ ‘khởi và diệt’ của
chúng. Quãng tồn tục của sự vật, sự sinh khởi và hoại
diệt của chúng, thường nằm ngoài trường nhãn quang của
tri giác. Tương tự, vô số đau khổ gắn liền với kinh nghiệm
giác quan thường bị che lấp ngay khi mà các nội dung khả
ái của chúng được thẩm định35 . Ở đây tôi muốn nói
chỉ những đau khổ ẩn kín của tha nhân, và những cái chỉ
đến trong tương lai. Như Thomas à Kempis đã nhận thấy, ‘cho
nên sự thèm khát xác thịt nào cũng đến với bộ mặt khả
ái, nhưng rốt cùng thì nó cắn và giết’. Tướng ‘vô ngã’,
cuối cùng, bị che dấu bởi sự kiện một cá nhân xuất hiện
như một khối đặc, và cần có một nỗ lực phân tích
phi thường để đối trị cái vẻ ngoài sai lầm này. Buddhaghosa
(Phật Âm) coi sự bất lực không phân tích cái ‘bị thịt’
(ghana) vô định hình này thành các pháp (dharmas) như là một
trong những nguồn gốc chính của sự đề kháng rộng rãi
chống lại học thuyết anattā. Những hạng từ như ‘Tôi’
và ‘tự thân’ được sử dụng do sự lười biếng của
tâm trí. Cũng vậy, trong những mô tả các sự kiện lịch
sử, chúng ta thường bằng lòng nói ‘Napoléon’ đã làm điều
này hay điều kia, trong khi chúng ta quá lười nhác không kê
ra được những nguyên nhân lịch sử thực sự của một sự
kiện nào, chẳng hạn, Pháp điển Napoléon. Trong luận điển
Abhidharma các nhà Phật học đã nêu ra một danh sách dài các
‘pháp’ cơ bản, với những quy luật hợp thành của chúng,
trong cố gắng giúp chúng ta có cái nhìn vượt trên tổng thể
bề ngoài của những cá nhân và sự vật để thâm nhập dòng
biến thiên đa dạng của pháp, sẽ cho phép chúng ta hoàn toàn
thoát ly khái niệm về một ‘tự ngã’.
Chúng ta nói về sự đảo
lộn bởi tư tưởng nơi các thiên hướng của trái tim đặt
cược một sự giải thích những sự biến rõ ràng là sai
lạc, và là nơi mà vẻ ngoài của chúng bị bóp méo một cách
hiển nhiên bởi những thay đổi và thêm thắt không tưởng
được đưa vào chìu theo những ước vọng và lo sợ của
chúng ta. Đảo kiến (thứ tư) coi cái xấu nhơ là duyên dáng
đương nhiên gần như là vấn đề hoàn toàn tơ tưởng. Nó
liên quan những đối tượng trực tiếp mời gọi các bản
năng sơ đẳng của chúng ta, nhất là về ẩm thực và dục
tính. Nếu có thể định nghĩa bản năng là cái khơi dậy
sự thích thú nơi những điều thật ra chẳng thú vị, thì
thật dễ thấy rằng những đối tượng của cái thế giới
ngoại tại vốn nuôi dưỡng và duy trì chúng nhờ vẻ lộng
lẫy và quyến rũ của chúng mà có được một trí tưởng
tuợng phong phú. Vẻ đáng yêu bề ngoài của một cơ thể
phụ nữ, khi được nhìn dưới ảnh hưởng của những kích
thích tố tính dục, là một trường hợp điển hình. Để
đối trị những cám dỗ của nó, nhà tu được khuyên hãy
niệm tưởng về tính kinh tởm của thân xác con người khi
nhìn vào tổng thể của nó, chức năng hay sự tàn hoại của
nó. Giới tăng lữ luôn hiểu rõ viparyāsa thứ tư này. Buddhaghosa
đã đưa ra một ví dụ về ‘tâm điên đảo’ khi ông kể
chuyện một phụ nữ đã liếc nhìn Trưởng lão Mahātissa với
tâm tưởng điên đảo, hay bại hoại (vipallatta-citta)36 . Hậu
quả tác quái của tư tưởng, tuy vậy, đúng như đã được
nêu ra trong ba đảo kiến đầu. Cả lo sợ lẫn hy vọng đều
sẽ dụ chúng ta thiên trọng về tính thường tồn của sự
vật, và chúng ta thường cố ý xoay chuyển tâm trí chúng ta
từ những sức mạnh có nguy cơ huỷ diệt sang những gì chúng
ta coi là thân thương. Sự sợ hãi còn khiến chúng ta nhắm
mắt trước những đau thương quá lớn, giá như làm vậy để
ngăn chặn sự trầm cảm quá sức chịu đựng. Và vì cái
‘ngã’ của chúng ta cùng những cái sở hữu, thuộc về,
đạt thành của nó mà tính kiêu căng và ngạo mạn phóng đại
những gì ta có được, tính bảo lưu trường cửu của chúng
ta thường được đánh giá quá cao, và ý nghĩa hiện hữu
của ta so với vũ trụ đã được thổi phồng một cách lố
bịch.
Vậy mà, mặc dù những thực
tế về kinh nghiệm có thể được kiểm chứng dễ dàng bởi
bất cứ ai chịu khó làm thử, chúng ta vẫn phải mất nhiều
năm chuyên cần luyện tập mới có thể đứng trước vạn
vật trên thế gian này với lòng tin bất biến rằng ‘tất
cả các pháp hữu vi đều vô thường, khổ, vô ngã’, và
‘cái này không là của tôi’, ‘tôi không là cái này, cái
này không là tự ngã của tôi’. Khi chúng ta biết con người
ai cũng mưu tìm hạnh phúc, và do đó, bằng việc nuôi dưỡng
những ước mơ quá mức, họ đã tự đặt lên vai mình gánh
nặng của sự thống khổ quá sức chịu đựng, chúng ta buộc
phải tự hỏi tại sao họ lại kiên trì đòi hỏi quá nhiều
như vậy ở xung quanh mình, dù cho mọi chứng cứ hiển nhiên
đều cho thấy làm như vậy là điên rồ.
So với những thực tế duy
nghiệm, những đảo kiến, như chúng ta đã thấy, là một
chuỗi sai lầm duy nghiệm. Trong tương quan với cái Tuyệt đối,
chúng được xem như là kết quả của sự sai lầm siêu hình.
Người ta có thể lập luận rằng, nếu Tôi không là gì khác
cái Tuyệt đối, nếu Tôi là một với Vô vi, thì những nhu
cầu tôi có về sự thường hằng, an lạc và tự chủ thật
là hoàn toàn hợp lý. Sai lầm chính là tôi đã tìm kiếm những
thứ ấy không đúng chỗ – tìm ở thế gian này, chứ không
ở Niết bàn. Giải thích siêu hình về các đảo kiến rõ
ràng ít hiển nhiên hơn sự giải thích duy nghiệm. Cái sau
chỉ cần lẽ phải thông thường, cái truớc còn đòi hỏi,
tôi e là, phải có niềm tin. Niềm tin này khi thích hợp sẽ
được thay dần bằng kiến thức, để vươn tới một kiến
giải đầy đủ hơn về chân thực trạng của nhân cách chúng
ta. Kiến giải này không thể có chỉ bằng học vấn, nó tuỳ
vào giới luật tự giác kiên cố hơn, thiền định để tự
tin hơn, và trí tuệ để hoàn thiện hơn.
Phật giáo, như hầu hết mọi
tôn giáo, phân biệt có hai loại thực tại, hay hai ‘thế
giới’. Một là nơi mà vạn sự đều mang ba tướng vô thường,
khổ, vô ngã; và một kia vốn ‘vô sinh, phi hữu, phi tạo
tác, phi tập khởi’, hết thảy đều thường hằng, an lạc,
tròn đầy. Cái vô thường vv… những sự kiện là thực tế
trước mắt, cái thường hằng vv… là lý tưởng hay được
tiêu chuẩn hoá.
Như vậy, rõ là cả đời
chúng ta luôn tìm cách thiết lập Chân Thường Chân Lạc37 trên thế gian này. Không một giới hạn nào được đặt ra
trước khát vọng của chúng ta về sự thường tồn mà chúng
ta khăng khăng xây dựng trên dòng cát truồi của thời gian
– thông qua con cháu chúng ta, qua tiếng tăm và những thành
đạt ‘lâu dài’, qua những ảo tưởng xa vời về tính bất
tử của cá nhân, vv… Cũng tương tự, một khát vọng an bình
tuyệt đối hình như đứng đằng sau những nỗ lực kiên
trì của chúng ta để thích nghi trong thế gian này, và để
thủ đắc một loại hạnh phúc giản đơn được gọi là
‘sự an toàn’. Và cuối cùng, còn là Bản ngã tuyệt đối
chưa từng thôi là mục tiêu thường không đuợc đánh giá
đúng mức của chúng ta. Vậy ‘Chân Ngã’ đó là gì? Nếu
tôi gọi một vật nào đó là ‘của tôi’ vì sự kiểm soát
mà tôi tin là mình có đối với nó, thì cái ‘thực ngã’
của tôi sẽ trùng với sự kiểm soát đó mà – không có gì
thiếu quyền năng tối thuợng – tôi có thể có sự kiểm
soát toàn diện và vô giới hạn. Chỉ có chính Tuyệt đối
mới đáng được gọi là cái ngã ‘thật’ hay ‘hiện thực’
của tôi mà thôi38 . Khi đã tìm được nó, mọi sự sẽ diễn
ra trong tự do toàn diện, như tôi đã từng mong chúng diễn
ra. Sẽ không có đau khổ, thì cũng chẳng có đổi thay, ít
nhất không có gì nghịch ý tôi cả. Bản ngã chuẩn mực,
nói cách khác, phải có ba đặc tính chân thường, chân lạc,
và tự do tuyệt đối.
Xét lại luận điểm đằng
sau công thức ‘cái này không phải của tôi, tôi không là
cái này, cái này không là tự ngã của tôi’ chúng ta thấy
bất cứ gì còn thiếu tiêu chuẩn tự chủ toàn diện sẽ
được coi là ‘vô ngã’ và do đó là không thích hợp. Khẳng
định như vậy là vượt ngoài các tín điều của tục thức.
Sự thuộc về, hay cảm thức về sở hữu, thông thường được
cho là tuỳ vào cảm nhận của ‘sở hữu chủ’ về mức
độ hoạt động, kiểm soát và tự do của mình. Tục thức
chưa được giáo dục, tuy vậy, sẽ không chấp nhận giả
thiết là chỉ trong hành vi tự phát cao nhất chúng ta mới
có một cái gì đáng gọi là của mình. Tại sao ta không hài
lòng với những hành vi tự phát và tự chủ nhỏ hơn mà chúng
ta có nơi những cái thông thường chúng ta vẫn xem như của
mình? Đơn giản vì trong thực tế sự thất bại không thể
dành quyền kiểm soát toàn diện vẫn thường khiến chúng
ta xao động. Những khủng hoảng, phiền muộn, ham muốn, những
cơn giận bộc phát vv… cho thấy đằng sau sự sở hữu hoàn
toàn đó là biết bao khát vọng bị bóp chết non yểu. Trong
việc chấm dứt tất cả những gì giới hạn sự tự do tuyệt
đối của chúng ta, trong việc từ bỏ nó vì nó ‘không phải
là tự ngã’ của ta, chúng ta có quan niệm cực kỳ đề cao
về chính mình và rất có thể ta run sợ vì sự táo bạo đó.
Nhưng trừ phi chúng ta dám là chính mình, dám tự do thật sự,
những tích luỹ ngoại thân sẽ mãi mãi gắn chặt với chúng
ta, và chúng ta vẫn luôn chìm đắm, xa lạ với chính mình.
Theo tôi, có lý do để tin rằng
trường hợp nào chúng ta cũng có cái nhìn đề cao mình quá
đáng một cách vô thức như vậy, và rằng, hơn thế nữa,
nó là một cái gì lành mạnh để chúng ta làm vậy một cách
có ý thức. Chuyện hiển nhiên ai cũng biết của mọi truyền
thống tâm linh bảo đảm với chúng ta rằng chúng ta là ‘tâm
hồn thắc thỏm bất an’, và thể tính bất tử thật
sự của chúng ta cách nào đó đã biến mất khỏi thế gian
này. Sully-Prudhomme đã nói rõ điều đó qua bài thơ ‘Kẻ
xa lạ’ của ông:
Ta thường tự nhủ: mi là
giống loại gì?
Mà trái tim không có chi
ràng buộc hay lay chuyển được
Không có gì thoả mãn tư
tưởng và cảm giác của mi:
Hình như mi chỉ bận tâm
về một hạnh phúc nào vô định.
Tuy nhiên mi đã mãi mãi
đánh mất thiên đường nào?
Nhờ nguyên nhân nghiêm túc
nào
Mi không thấy cõi trần
này xấu xa và truỵ lạc?
Đâu là cái đẹp và đức
hạnh riêng của mi?
Bên những nuối tiếc mơ
hồ về một khung trời tưởng tượng,
Bên những chán chường
tuyệt diệu, phải có một cội nguồn:
Mà ta vô vọng đi tìm bằng
tâm hồn ti tiện;
Và cả ta, ngạc nhiên trước
những thống khổ mình giải bày,
Chợt nghe trong ta một kẻ
xa lạ đang khóc
Kẻ luôn dấu ta nguồn gốc
và tên tuổi của mình.
Định đề tinh thần này dành
được sự xác nhận có phần bất ngờ từ tâm lý học hiện
đại. K. A. Menninger39 mô tả và minh hoạ chi tiết một
số ‘hoang tưởng cố chấp của Vô thức’, nơi chúng ta
thường tự xem mình hùng mạnh hơn sự thật rất nhiều. Ông
bắt đầu với ‘phức cảm Jehovah’ theo đó ‘Tôi chính
là Thượng đế, vạn năng, toàn trí, bí hiểm’. Điều này
chỉ sáng tỏ trong một y viện tâm thần. Nó dẫn đến ‘phức
cảm Jesus’, với những ‘hoang tưởng về sự giáng sinh khác
thường và dòng dõi vua chúa’, với ‘chủ đề chiếc đủa
thần biến người ta thành toàn năng, là biểu tượng của
quyền năng tối thượng; nếu tôi có được nó thế giới
này sẽ thuộc về tôi; với ý tưởng tái sinh ở Nirvana hay
một thánh địa Jerusalem nào, nơi được cho là “trong ngươi
không còn thấy ưu phiền, tiếc thương, lo lắng hay nhọc nhằn”’.
Tất cả những hoang tưởng này được tóm tắt trong những
lời sau: ‘Hãy nhìn ta! Ta là Thượng đế. Nếu không là Thượng
đế, ít ra cũng là con ngài. … Đấng sinh thành trần tục
mà ta đang sống cùng không phải là cha mẹ ta, ta không phải
là con họ… Hơn nữa, ta vô nhiễm. Ta phải bảo toàn chiếc
đủa thần, cành cây vàng, liều thuốc trường sinh (mà ta
đã từng có nhưng đánh mất – hay đang có mà sẽ mất).
Với quyền năng của nó ta sẽ thành vô địch, và vì nó ta
cũng được cứu rỗi. Ta lẫn trốn vào cõi trời nương náu,
lòng mẹ bao la của ta, thiên đàng đầu tiên mà cũng là cuối
cùng của ta. Ở đó ta được bình an, thanh thản, quên hết
thời gian và không gian, mãi mãi!’
Điều này, theo Menninger, là
‘giấc mơ hoa’ của hết thảy mọi người. Khác với những
nhà tâm lý học Mỹ, các nhà Phật học khẳng định đó là
việc nghiêm trọng. Một cách tự nhiên Menninger chế giễu
ý nghĩ rằng những hoang tưởng mà ông nêu ra có thể đúng
theo nghĩa đen. Ông xem chúng chỉ là một thứ ‘tư tưởng
mơ mộng’ đến từ những kinh nghiệm ấu thơ, nhất là mặc
cảm ‘Oedipus’ và mặc cảm ‘bị hoạn’ quen thuộc. Chúng
xuất phát, theo ông, từ sự bám víu vào ‘những kỷ niệm
về thời êm ả thanh nhàn khi thực tại không đòi hỏi một
bổn phận nào’. Chắc chắn ông sẽ nghi ngờ và không hài
lòng khi ta nói rằng chúng tiêu biểu cho hồi tưởng về cuộc
sống của chúng ta với các Thần linh.
Nếu giải thích của những
nhà tâm lý khoa học là đúng thì những tưởng tuợng về
tuyệt đối tính rõ ràng là vô nghĩa. Nếu giải thích theo
tinh thần và tôn giáo của những nhà Phật học là đúng,
thì chính thế giới này là vô nghĩa. Trong cái nhìn của họ,
so sánh mọi sự trên thế gian này với Tuyệt đối, như là
một định chuẩn, hẳn sẽ đưa đến việc phủ nhận toàn
bộ thế giới này, từ bỏ hoàn toàn mọi cái gì không phải
là Tuyệt đối, vì bản chất chúng xa lạ với chúng ta. Có
thể sự giải thích của tôn giáo thích hợp hơn của khoa
học vì đối trước những sự kiện nó thực hơn và đưa
đến một cuộc sống có phẩm chất cao hơn. Nhưng đây không
phải chỗ để tranh luận về điểm này.
Chú Thích:
* Triết gia Hy
lạp, khoảng năm 500 BC. – ND.
1 Trong ba tướng,
tướng vô thường mang nhiều đặc trưng tinh thần Phật giáo
nhất. Có nhiều ví dụ minh chứng điều này trong BS.-Enc. Bu.
4-8.
2 Về mối liên
hệ giữa vô thường và hai tuớng kia, xem thêm BM. 146-9.
3 Yad aniccaṃ
taṃ nālam abhinanditum, nālam abhivāditum, nālam ajjhositum. NM II
263.
4 Miêu tả sau
đây về ‘khổ’ căn cứ trên AK vi v. 3, Pras. xxiv 475-6, DN
iii 216, MN i 138, VM xvi 34-5, AKP n. 9 p. 110, IC 220-2. Như mọi nguyên
lý căn bản khác của Phật giáo, sự phân chia ‘khổ’ ra
làm ba loại cũng được lặp lại trong Yogasūtra II 15. Deussen
cũng có nhắc đến trong Sāṃkhya-kārikā 12.
5 Upādāna-skandha,
thủ uẩn .
6 Giải thích
chi tiết trong Saund. xi 32-62
7 AK vi 126-7,
Pras. xxiv 476
8 Dhp. 203; cf.
202
9 Về điều
này nên suy nghĩ thêm về cái sợ không làm gì cả.
* Tương tự,
trong cuốn Protrepticus, Aristotle đã kể về lũ cướp biển
Etruscan khi bắt tù binh thường buộc chặc họ vào một xác
chết rồi để mặc họ cho số phận; ‘như vậy linh hồn
chúng ta, được buộc với thể xác, cũng giống như sự sống
song hành với cái chết vậy.’
10 Asl. 225
11 Anattā-lakkhaṇa-sutta,
SN xxii 59.
12 Nguồn gốc
từ nguyên học của thuật ngữ cổ xưa này mang nghĩa những
khó khăn hầu như không thể vượt qua. Xem e.g. AK v, p. 15-17.
Về văn chương xem Traité, p. 737.
13Cũng AK v 15.
* ‘Nó tìm thấy
một cái gì của chính nó trong đó’, ta có thể nói, 1-5 tương
ứng với ‘Tôi là’, 6-10: ‘Tôi có’. 1-5 có thể bao hàm
một sự đồng nhất cốt yếu hay hoàn toàn, liên quan đến
những lý thuyết về ngã. Đồng nhất ngã về mặt lý thuyết
với vật chất sẽ phù hợp với Lokayātikas cực đoan (các
nhà Thuận thế ngoại đạo), với trường phái con người
cơ giới, và chủ nghĩa Hành vi. Tương tự, vài triết gia đã
nhận thấy sự hoàn mãn thực sự và chủ yếu của một cái
ngã của con người thông qua cảm xúc, còn những người khác,
như các nhà chủ nghĩa Ý chí hay Thực dụng, thì thấy nó
trong sự phấn đấu.. Nhiều quan điểm khác nhau đã liệt
kê có lẽ phù hợp rộng rãi với những quan niệm thực tế
về thời gian của Ấn độ, nhưng nó sẽ dẫn chúng ta đi
quá xa để tra cứu về sự tương ứng này một cách cặn
kẽ hơn.
14 Phái Buddhaghosa
(Phật Âm) cũng vậy. Còn những đánh giá của Nhất thiết
hữu bộ thì phức tạp hơn. Những so sánh ví von khác cũng
biến thiên theo nhiều nguồn gốc, như Robinson D 28, theo Daichidoron
(Đại trí độ luận): 1-5: như ông chủ, 6-10: như thằng bé
nô lệ, 11-15: như món đồ trang sức, 16-20: như cái bình chứa.
15 AK iii 56-7.
16 AK iii 82.
17 Hầu như không
thể phóng đại hơn nữa qui mô bất đồng về luận điểm
này. Có một số phủ nhận mọi liên hệ giữa Phật giáo
sơ kỳ và Vedānta, số khác cho rằng có vài điểm, số khác
nữa xem ảnh hưởng của Vedānta là có tính quyết định.
Vấn đề không thể lý giải trong một chú thích. MMK vẫn
coi hai phái Số luận và Thắng luận như những người Tīrthikas
(Tư biện, hay Ngụy biện) chính cống. Robinson 101-5.
* ‘Ātman nghĩa
là bất cứ gì về thực chất được quan niệm là cái thường
tồn, bất biến, tự do.’ Suzuki St. 387-8.
18 Rahula, p. 51.
19 AK v, p. 17.
** Triển khai
rộng hơn học thuyết Vô ngã cần được xem xét trong sự
liên quan với học thuyết về Pháp (I 7).
20 Yogasūtra II
5. Bản dịch của Wood mang dẫn những chú giải hữu ích của
Vedavyāsa và Vācaspatimiśra.
21 xii, 25-6
*** Nghiên cứu
về Viparyāsa trong Đại thừa sẽ được bàn đến trong phần
III, 1, 4.
22 Netti 27. sabba-dhamma-yāthāva-saṃpaṭivedha-lakkhaṇā
avijjā. tassa vipallāsā padaṭṭhānam. Vô minh có đặc điểm
là không thể thấu hiểu vạn pháp đúng như chúng là. Nguyên
nhân gần của nó là vì những vọng kiến điên đảo.
23 anicce niccan
ti, dukkhe sukkhan ti, anattani attā ti, asubhe subhan ti. Bốn vọng
kiến luôn được nhắc tới trong các trước tác của mọi
trường phái Phật giáo trong mọi thời kỳ. Một mô tả rất
hay thuộc quan niệm Tiều thừa trong Candrakīrti (Nguyệt xứng),
Pras. xxiii 460, 7-461, 8, được dịch trong tiểu luận của tôi
về ‘Cách nhìn của Đại thừa về Viparyāsa’ trong Lessing
Festschrift.
24 Còn viết
là viparyaya; vipallāsa theo Pali, hay vipariyesa, vipariyaya; viparīta,
và trong Pali vipallatta, trong Skt. viparyasta đều là những dạng
động từ tương đương. Netti 85: viparīta-gāha-lakkhaṇo vipallāso.
25 ayoniso manasikāro,
trong Vibh. 373.
26 SN I, 91, VM
542.
27 catubhir viparyāsair
viparyasta-cittāh, sattvā imam abhūtaṃ samsāraṃ na-atikrāmanti.
Kinh trích Pras. xvi 296.
28 paññā-sampattiyā
aviparītaṃ pajānati, Ud-A 222, 17. ‘Không đảo lộn’ đồng
nghĩa với ‘Chân lý’ (saccam, yāthāvam), Nidd. I 291, Pv-A 231.
29 Ud-A 20. Trong
AK v. p. 33, viparīta-ālam-bana-prajñā, một suy đoán mà nhầm
lẫn là đối ngược với satyam, và trong VM 496 nó được xem
là tương đương với māyā (giả ảo).
30 Nidd. I, 291.
31 P. 198. svabhāvo
hi prakṛtir-aviparītatā.
32 saṃjñā-viparyāsa,
citta-v., dṛṣṭi-v (tưởng điên đảo, tâm điên đảo, kiến
điên đảo) AN ii 52, Pts ii 80-1, Vibh. 376.
33 Petakopadesa
120 – I. AAA, p. 333
34 Theo Nettipakaraṇa,
kiến (diṭṭhi) quyết định thái độ của chúng ta về tính
thường tồn và tự ngã, còn ái (tañhā) hướng về hạnh
phúc và tình yêu.
35 Thêm chi tiết,
xem B 45-7.
36 VM 20-1. Vị
tu sĩ có ý thức về mùi hôi thối toát ra từ hàm răng của
bà ta, tassa dantaṭṭhike asubha-saññam paṭilabhitvā; ông chỉ
thấy đó là một túi xương, aṭṭhisanghāto, chứ không phải
là người đàn ông hay đàn bà.
37 MN i 138
38 Nó còn có
thể được gọi là cái ngã ‘thật’ hay ‘hiện thực’
của chúng ta. Câu này gần như luôn luôn bị tránh né.
39 The human mind
(Tâm khảm con người), 1930, pp. 312-51.chब
