Nhập Trung Đạo Cương Yếu – Đức Đạt Lai Lạt Ma

NỘI DUNG
Phần
1: Nhập trung đạo cương yếu
Phần
2: Tùy thuận cung kính và nguyện vọng của tác giả
Phần
3: Cội nguồn của khổ lạc
Phần
4: Học thuyết cơ bản
Phần
5: Cội nguồn của bốn học thuyết
Phần
6: Kết hợp trí huệ và hành vi cao thượng
Phần
7: Đối tượng của phủ định
Phần
8: Vì sao phải nhận thức đối tượng của phủ định —
Những cách trình hiện khác nhau như một tự ngã và kiến
giải chấp ngã
Phần
9: Hai chân lí theo hệ thống Long Thụ
Phần
10: Đối tượng bị phủ định không tồn tại như thế nào
và mối quan hệ giữa nhận thức chính xác và nhận thức
điên đảo
Phần
11: Phân tích hiện tượng
Phần
12: Bảy luận cứ của trường phái Trung quán-Cụ duyên chứng
minh không có tồn tại trên cơ sở tự tính
Phần
13: Phân tích nguyên nhân và hậu quả
Phần
14: Tính không của Tính không
Phần
15: Cách trình hiện của Tính không trước tâm thức
Phần
16: Lợi ích của nhận thức Tính không
Phần
17: Qui y và tín tâm
Phần
18: Tiểu thừa
Phần
19: Đại thừa
Phần
20: Tan-tra
Phần
21: Tu luyện kiến giải chân chính qua thực hành
Phần
22: Hồi hướng

Chỉ
mối nghi ngờ [về tồn tại trên cơ sở tự tính] cũng đủ
làm vòng sinh tử rạn vỡ.

Thánh
Thiên (āryadeva) trong Tứ bách luận (catuḥśataka).

Tất
cả [những lỗi lầm như tham ái] đều có [trí huệ nhận
thức Tính không là] phương tiện đối trị cho nên việc gia
tăng hoặc hạ giảm chúng [tùy thuộc vào năng lực của chính
trí huệ này]. Khi tâm thức nhận thức được bản tính của
trí huệ này qua thiền định thì với thời gian, tất cả
những ô nhiễm đều bị đoạn diệt.

Pháp
Xứng (dharmakīrti) trong Lượng thích luận (pramāṇavārttika).

Ý
niệm [về tồn tại trên cơ sở tự tính và chấp trước
vào tồn tại trên cơ sở tự tính] … được xem là chướng
ngại cho việc thành đạt nhất thiết trí.

Tất
cả những ý niệm [có liên hệ đến phiền não] như xan [,
tham, hận] và tương tự được xem là chướng ngại cho việc
đạt giải thoát.

Ngoài
trí huệ ra thì không còn phương tiện nào để xả bỏ được
[những ý niệm này]; vì vậy nên trí huệ là đức tính cao
cả nhất.

Nhưng
cơ sở của nó lại là tu học; và vì vậy, tu học là đức
tính cao quý nhất.

Phật
Từ Thị (maitreya).

Tùy
thuận cung kính và nguyện vọng của tác giả

Con
cúi đầu cung kính Trí huệ toàn hảo (prajñāpāramitā).

Con
cúi đầu cung kính đức Phật, đấng toàn thắng, đấng cứu
độ tất cả chúng hữu tình, đạt tất cả quang vinh của
nhất thiết trí cũng như phương tiện cứu độ, nhưng mặc
dù vậy, cũng chỉ được miêu họa bằng danh xưng, khái niệm
— tương tự như huyễn giác.

Để
mở rộng tri thức của những người có tâm thức tinh anh,
con sẽ trình bày một cách ngắn gọn giáo lí tuyệt hảo như
cam lộ của đấng Thiện Thệ (sugata): phương pháp hợp nhất
Tính không (śūnyatā) và duyên khởi (pratītyasamutpāda).

Cội
nguồn của khổ lạc

Mỗi
người chúng ta đều mong cầu an lạc, không muốn đau khổ.
Lạc và khổ lại tùy thuộc vào hạnh nghiệp của ba cửa
ải thân, khẩu và ý. Các hành động của thân và khẩu tùy
thuộc vào tâm và vì vậy, tâm phải được biến chuyển về
phía thiện. Con đường thực hiện cụ thể việc cải thiện
tâm thức là: một mặt không để những tâm trạng điên đảo
xuất hiện, mặt khác là thành tạo và tăng cường những
tâm trạng thiện hảo.

Trong
mối quan hệ này thì tâm trạng thiện hảo và bất thiện
được xác định như thế nào? Trong trường hợp một tâm
trạng bất thiện xuất hiện, nó sẽ gây một cảm giác khó
chịu; bởi vì tâm thức an tĩnh, khoan khoái ban sơ của chúng
ta bỗng nhiên bị quấy nhiễu, bị kích động. Sự việc này
lại dẫn đến hậu quả là chúng ta bắt đầu thở dồn dập
không sâu, một trạng thái nhìn lâu dài có thể tạo điều
kiện cho bệnh tật và tương tự hiện hành. Được gọi là
bất thiện nếu các tâm trạng có ảnh hưởng không tốt đến
các hoạt động của thân và khẩu, và gây trực tiếp hoặc
gián tiếp chướng ngại cho những chúng sinh khác. Ngược lại,
các tâm trạng được gọi là thiện hảo trong trường hợp
chúng trực tiếp đối nghịch những tâm trạng bất thiện
và mang lại kết quả là hạnh phúc cho chúng sinh cũng như
chính mình trên cả hai phương diện, tạm thời cũng như lâu
dài.

Để
ngăn ngừa những tâm trạng bị lừa đảo, người ta có thể
giải phẫu não bộ hoặc dùng nhiều loại ma túy khác nhau.
Cũng có thể người ta sẽ sử dụng những phương pháp khiến
tâm thức trầm một như bị một cơn buồn ngủ vây phủ,
hoặc dùng những chất gây mê nào đó khiến tâm thức hôn
mê chẳng khác gì say ngủ. Những phương pháp này có thể
mang đến lợi ích tạm thời, hữu hạn, nhưng cuối cùng thì
những khía cạnh tai hại của chúng vẫn lấn áp những lợi
ích tạm thời vừa nêu trên.

Vì
vậy, phương pháp tốt hơn để chuyển hóa tâm thức về phía
thiện là xác định với kinh nghiệm bản thân những nét đặc
thù của những loại tâm trạng bất thiện khác nhau — xác
định bằng cách tư duy về những điểm bất lợi của chúng.
Sau đó phải nhận thức những loại tâm trạng thiện hảo
khác biệt nhau. Nếu cuối cùng đã luyện tập đạt đến
trình độ không chỉ lúc nào cũng suy nghĩ về những điểm
lợi ích của các tâm trạng thiện hảo, mà thêm vào đó là
cơ sở chân chính của chúng thì năng lực của chúng ngày
càng được gia tăng. Sự việc này được thực hiện bởi
năng lực của tập quán, thêm vào đó là cơ sở vững chắc
và chung quy — bởi những chất lượng có bản chất tâm thức
của chúng [và chính vì thế, chúng có thể được phát triển
vô cùng cực].

Nhiều
phương pháp tu luyện tâm thức như trên đã được các bậc
đại sư trên thế giới giảng dạy dưới nhiều dạng khác
nhau, tại nhiều nơi, nhiều lúc khác nhau thích ứng với khả
năng tiếp thu, tính hướng cá biệt của mỗi đệ tử. Nhiều
phương pháp tuần hóa tâm thức được trình bày trong những
bài kinh, luận Phật giáo. Sau đây là một cách trình bày ngắn
gọn quan điểm Tính không (śūnyatā).

Học
thuyết cơ bản

Giáo
lí vô ngã (nairātmya) được dạy trong cả hai nhánh của Phật
giáo — Tiểu thừa (hīnayāna) cũng như Đại thừa (mahāyāna)
— và trong Đại thừa, quan điểm này được giảng dạy trong
cả hai hệ thống, kinh cũng như tan-tra. Nếu lấy hành vi làm
tiêu chuẩn phân biệt giữa một Phật tử và Phi-Phật tử
thì điểm khác biệt nằm ở chỗ có thực hiện tam quy y —
quy y Phật, pháp, tăng — hay không. Nếu lấy quan điểm triết
lí làm tiêu chuẩn phân biệt thì điểm khác biệt nằm ở
việc một người nào đó thừa nhận Tứ pháp ấn hay không
— những dấu hiệu được xem là chính Đức Phật truyền
dạy. Tứ pháp ấn[1] cụ thể như sau:

1.
Các hành (saṃskāra) vô thường;

2.
Những gì ô nhiễm (sāsrava) đều tạo khổ;

3.
Các pháp hữu vi (saṃskṛta) đều vô ngã;

4.
Niết-bàn (nirvāṇa) tịch tĩnh.

Như
vậy thì tất cả những Phật tử đều thừa nhận tất cả
các hiện tượng — các pháp (dharma) — đều trống rỗng
không có một tự ngã.

Về
giáo nghĩa vô ngã, người ta phân biệt một mặt nhân vô ngã
(padgala-nairātmya) với ý nghĩa không có một cá nhân vật chất
nào tồn tại độc lập. Dạng vô ngã này được tất cả
bốn trường phái giáo lí Phật giáo thừa nhận: Đại tì-bà-sa
bộ (vaibhāṣika), Kinh lượng bộ (sautrāntika), Duy thức tông
(cittamātravāda) và Trung quán tông (madhyamaka). Thêm vào đó,
các đại biểu Duy thức còn thừa nhận một pháp vô ngã (dharmanairātmya),
chủ thể cũng như khách thể trống rỗng, không phải là hai
thật thể riêng biệt. Và các đại biểu Trung quán thừa nhận
một pháp vô ngã, được hiểu như là Tính không trống rỗng,
không thật sự tồn tại.

Quan
điểm của những trường phái cao cấp và sơ cấp khác biệt
nhau một cách đáng kể trong mức độ vi tế. Vì vậy nên
rất có lợi nếu hành giả trước hết nghiên cứu những
hệ thống cấp thấp để rồi qua đó mà đạt niềm tin vững
chắc vào những quan điểm được các trường phái cao cấp
đại diện. Sau đây là cách trình bày hệ thống Trung quán,
nói rõ hơn là hệ thống Cụ duyên, một trong hai hệ phái
của Trung quán tông: Y tự khởi (svātantrika) và Cụ duyên (prāsaṅgika).

Cội
nguồn của bốn học thuyết

Người
ta có thể tự hỏi xem các học thuyết khác biệt trên có
phải được chính Đức Phật truyền dạy hay không, và nếu
thật như thế, chúng có những cơ sở kinh điển nào. Nếu
tự đặt câu hỏi tiếp là điểm khác biệt trong cấp bậc
vi tế và giá trị của các học thuyết tất nhiên phải được
dựa trên cơ sở kinh điển hay không thì câu trả lời chính
là: Các quan điểm khác biệt của những giáo lí này được
đấng Thiện Thệ đích thân truyền dạy. Nguyên do nằm ở
trình độ tâm thức của các đệ tử; vì trong các vị này
có những vị siêu việt, những vị trung bình và những vị
kém cỏi hơn. Nếu Đức Phật dạy một vài đệ tử [— những
vị còn ôm ấp kiến giải là các pháp trong mọi trường hợp
đều phải có một ngã để có thể tồn tại —] giáo lí
vô ngã thì họ có thể rơi vào cực biên hư vô và mất niềm
tin. Vì vậy nên Ngài dạy trong một vài bộ kinh là có một
ngã. Các vị đệ tử khác thì lại có cơ nguy rôi vào cực
biên hư vô hoặc trường tồn nếu Đức Phật khẳng định
hoặc phủ định câu hỏi về một tự ngã. Vì vậy mà Ngài
không nói »ngã tồn tại« và cũng chẳng nói »ngã không tồn
tại«, mà chỉ im lặng không nói gì như trong trường hợp
»Mười bốn quan điểm Đức Phật không dạy«. Và như đã
giảng một cách ngắn gọn trước đây, Ngài đã giải thích
nhiều dạng vô ngã.

Những
bộ kinh được các trường phái triết lí Phật giáo dùng
làm cơ sở là như sau: Học thuyết của Đại tì-bà-sa và
Kinh lượng bộ lấy kinh điển của »Pháp luân thứ nhất«
làm cơ sở, ví dụ như kinh Tứ đế (catuḥsatya-sūtra); học
thuyết Duy thức lấy những kinh điển của »Pháp luân cuối
cùng« làm cơ sở, ví dụ như kinh Giải thâm mật (saṃdhinirmocana-sūtra).
Và học thuyết Trung quán dựa vào kinh điển của »Pháp luân
thứ hai«, ví dụ như kinh Thập vạn bát-nhã-ba-la-mật-đa
(śatasāhasrikāprajñāpāramitā-sūtra). Có nhiều cách trình bày
ba thời pháp luân: trên khía cạnh nơi chốn, thời gian, nội
dung và đệ tử.

Nếu
phải quyết định trên cơ sở kinh điển học thuyết nào
cao hoặc thấp hơn, vi tế hay thô thiển hơn thì người ta
phải tự hỏi là kinh sách nào có thể được xem là cơ bản
chân chính của sự quyết đoán; vì cuối cùng, các học thuyết
mỗi mỗi đều được trình bày như giáo lí tuyệt đỉnh
nhất trong tất cả những bộ kinh. Nếu chỉ cho giáo lí của
một bộ kinh duy nhất là chân chính thì người ta phải tự
hỏi xem là phải đối đãi những kinh điển dung hàm những
học thuyết sai biệt như thế nào. Nếu nhìn nhận một bộ
kinh là chân chính và cho những bộ khác là sai thì người
ta lại phải chứng minh luận điểm này bằng những bộ kinh
khác và phương pháp này không thể nào chấm dứt. Vì vậy,
người ta phải sử dụng các phương pháp luận lí để xác
định ưu điểm hoặc khuyết điểm của mỗi học thuyết
cá biệt, và vì lí do này mà các bộ kinh Đại thừa đều
khuyên là nên phân chia những lời Phật thuyết thành những
lời liễu nghĩa (nītārtha) và vị liễu nghĩa (neyārtha), cần
phải được diễn giảng. Phật đã nghĩ đến điều này khi
Ngài thuyết như sau:

Như
một người thử vàng bằng cách nung luyện, cắt, mài; cũng
như vậy, các tỉ-khâu, thiện tri thức nên thừa nhận lời
dạy của ta sau khi nghiên cứu kĩ. Đừng chấp nhận chỉ vì
muốn tỏ lòng tôn kính.

Trong
Đại thừa kinh trang nghiêm luận (mahāyānasūtralaṃkāra), Từ
Thị đề ra một chú giải rất hay về ý nghĩa nêu trên khi
Ngài giảng dạy về »Bốn điểm nương tựa

1. Đừng nương tựa vào con người của vị thầy mà nương tựa
vào giáo lí của ông ta.

2. Nương tựa vào giáo lí thì không nên chấp trước văn tự
xuôi tai mà nương tựa vào ý nghĩa.

3. Đã nương tựa vào ý nghĩa thì không nên tựa vào ý nghĩa
cần được thuyết minh, mà nương vào nghĩa toàn vẹn, không
cần đến thuyết minh; bởi vì ý nghĩa được thuyết minh
chỉ có thể được hiểu như một nguyện vọng khác của
vị thầy:

—
thứ nhất là ý nghĩa này không thể hiểu được theo sát
nghĩa vì một nguyện vọng khác [hơn là nguyện vọng được
nêu ra một cách minh xác ở đây] nằm sau ý nghĩa này,

—
thứ hai là có một mục đích nhất định và chính vì vậy
ông ta mới truyền dạy một cách cần được diễn giảng,
và [ý nghĩa hiểu sát theo văn tự] đối nghịch với sự thật,
hoặc

—
lời trần thuật này không trình bày sự thật tuyệt đối
ngay cả trong trường hợp nó có thể được hiểu một cách
sát nghĩa.

4. Nương tựa vào ý nghĩa toàn vẹn thì không nên dựa vào tâm
thức bình thường có liên hệ với các trình hiện nhị nguyên,
mà dựa vào một tâm thức vô khái niệm.

Để
phát triển một tâm thức vô khái niệm hướng về tinh hoa,
hướng về Tính không thì trước hết, người ta phải luyện
tập một nhận thức chính xác hướng về nó. Nếu qua đó
mà đối tượng thiền quán trình hiện một cách rõ ràng thì
tâm thức khái niệm tự chuyển hóa thành một trí huệ siêu
việt vô khái niệm. Trong thời gian đầu của việc phát triển
một nhận thức có khái niệm như thế, người ta phải dựa
vào những luận chứng không thể bị biện bác. Những luận
chứng này chung quy lại đứng trên cơ sở nhân minh thuần
túy, cơ sở được gầy dựng bởi kinh nghiệm bản thân của
chúng ta và những người khác. Vì lí do này nên Trần-na (dignāga)
và Pháp Xứng (dharmakīrti) — hai Đại luận sư của Nhân minh
học (hetuvidyā) và Nhận thức học (pramāṇavāda) Phật giáo
— đều có quan điểm là luận chứng và nhân minh chung quy
lại lấy nhận thức trực tiếp — hiện lượng (pratyakṣapramāṇa)
— làm cơ sở.

Kết
hợp trí huệ và hành vi cao thượng

Người
ta có thể hỏi là nhận thức chính xác và trí huệ với khả
năng hiểu biết các học thuyết góp phần như thế nào trong
việc cải thiện tâm thức. Chỉ một học giả mới phải
có trí huệ, trong khi một tu sĩ chỉ cần trì giới và giữ
lòng thành thật là đủ rồi hay sao?

Có
những phương tiện khác nhau để thanh trừng tâm thức theo
cấp bậc. Một vài phương tiện quả thật tương tự như
cách tu luyện thiền định chuyên nhất với một niềm tin
tinh tiến vững chắc — nhưng không tìm hiểu nguyên do. Chỉ
độc duy qua thiền định chuyên nhất như thế thì việc tu
tập sẽ không phát triển được năng lực lớn lao. Đặc
biệt trong trường hợp kế tục phát triển không ngừng các
phẩm chất cao thượng của tâm thức thì không đủ nếu chỉ
độc duy để tâm an trụ vào đối tượng quán tưởng. Đối
tượng quán tưởng phải đứng trên cơ sở lí do. Và thêm
vào đó, nếu chỉ nhận biết được những lí do phổ biến
chung chung thôi cũng không đủ; thiền giả phải thấu triệt,
hiểu nó một cách xuyên suốt và đạt xác tín. Vì vậy cho
nên trí huệ là một nhân tố tất yếu đối với một hành
giả tài trí tuyệt đỉnh.

Nhưng,
nếu chúng ta phải chọn giữa học thức uyên bác hoặc tư
tưởng quan điểm giới luật thì quan điểm giới luật là
cách chọn lựa tốt hơn; bởi vì nó mang đến lợi ích trong
mọi trường hợp. Ai có học thức uyên thâm nhưng không nhiếp
tâm có lẽ sẽ gia tăng những tâm trạng phiền não thay vì
đạt được tâm trạng an lạc — cũng rất có thể là ông
ấy sẽ tự làm cho mình và người khác đau khổ vì đố kị
những người ưu thế, tranh chấp với những người ngang hàng
và kiêu mạn, xem thường những người dưới cơ và tương
tự. Trường hợp này tương tự như việc thuốc quý trở
thành chất độc. Vì cơ nguy không thể khinh thường này nên
việc hợp nhất học thức uyên bác, giới luật và kiến giải
chân chính được đặc biệt chú trọng — chú trọng bằng
một cách mà qua đó, học thức uyên bác không tổn hại giới
luật nghiêm chỉnh và giới luật không tổn hại học thức
uyên bác.

Đối
tượng của phủ định

Trong
quá trình cải thiện tâm thức, người ta phải hiểu biết
một cách chắc chắn thế nào là Vô ngã và thế nào là Tính
không. Để hiểu được cái được gọi là »Tính không«
thì người ta trước hết phải hiểu một cách chính xác cái
gì bị cách tuyệt, phủ định bởi Tính không này. Bồ Tát
Tịch Thiên (śāntideva) nói như sau trong luận Nhập bồ-đề
hành (bodhicaryāvatāra):

Nếu
không hiểu vọng khởi tướng là gì, thì sẽ không hiểu được
sự không tồn tại của nó.

Như
vậy thì không thể nào hiểu được Tính không nếu không
hiểu đối tượng được Tính không này cách tuyệt — đối
tượng của phủ định.

Câu
hỏi được đặt ra ngay lúc này là một vật nào đó có Tính
không, trống rỗng — nhưng trống rỗng cách tuyệt sự gì,
vật gì? Nếu hiểu đối tượng của phủ định như một
trở lực vật chất, ví như trong trường hợp một cầu vồng
được chúng ta gọi là trống rỗng, bởi vì nó không gây
một trở lực vật chất nào thì hoàn toàn không phù hợp
với ý nghĩa Tính không như nó được hiểu trong hệ thống
Cụ duyên. Tương tự như vậy, cũng rất sai lầm nếu hiểu
đối tượng của phủ định như một vật gì đó có sắc
tính ví như trường hợp không gian — chúng ta thường chỉ
gọi không gian trống rỗng bởi vì nó trống không, cách tuyệt
sắc tướng. Hơn thế nữa, đối tượng của phủ định ở
đây chính là tồn tại trên cơ sở tự tính (svabhāvasiddhi):
Nó chính là đối tượng bị cách tuyệt bởi Tính không của
các pháp, các hiện tượng. Tồn tại trên cơ sở tự tính
ở đây không phải đơn thuần là đối tượng của phủ định
— một đối tượng trước đây tồn tại và sau đó tiêu
hoại, ví như trường hợp một cánh rừng hôm qua còn đó
nhưng ngày nay đã bị một ngọn lửa thiêu hủy, chỉ còn
một nền khô cháy xác xơ, trống rỗng không còn một »cánh
rừng«. Hơn thế nữa, các hiện tượng trống rỗng, mang một
Tính không cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính, một
cách tồn tại chưa từng thật có. Ngoài ra, Tính không cách
tuyệt đối tượng của phủ định của các hiện tượng
không giống như trường hợp một cái bàn »trống rỗng«
không có bình hoa. Mà hơn nữa, ý nghĩa của Tính không trống
rỗng nẵm ở chỗ: chính phủ định này cũng không có cùng
một cơ sở với đối tượng của nó [tức là đối tượng
bị phủ định, là tồn tại trên cơ sở tự tính].[2]

Chính
vì vậy mà người ta nên hiểu rõ thế nào là đối tượng
của phủ định bị cách tuyệt bởi Tính không của các hiện
tượng; người ta nên biết tiêu chuẩn của một tự ngã được
vọng tưởng. Nếu chỉ hiểu dưới Tính không một sự trống
không mà không biết chính xác đối tượng bị phủ định
là gì thì hoàn toàn sai nghịch ý nghĩa chân chính của Tính
không.

Vì
sao phải nhận thức đối tượng của phủ định — Những
cách trình hiện khác nhau như một tự ngã và kiến giải chấp
ngã

Người
ta có thể tự hỏi tại sao lại phải kham chịu nhọc nhằn
để hiểu ý nghĩa hoặc tiêu chuẩn của một cái gì đó hoàn
toàn không tồn tại, để rồi sau đó chỉ nhận thức thêm
được là nó quả thật hoàn toàn không tồn tại.

Chính
ngay trong sự việc thế gian, chúng ta cũng bị lừa đảo, gặp
chướng ngại nếu cho một sự việc nào đó không có thật
là thật có. Cũng tương tự như thế, chúng ta sẽ gặp chướng
ngại nếu quan niệm các pháp đều tồn tại trên cơ sở tự
tính mặc dù chúng hoàn toàn không có một cơ sở tự tính
nào cả. Nếu chuyên chú vào chính cá nhân mình thì chúng ta
sẽ thấy có nhiều cách chấp trì một ngã. Có những điểm
khác biệt ở đây giữa một cách chấp ngã trong lúc các phiền
não (kleśa) như tham, sân và mạn hoạt động, và một cách
chấp ngã khi những phiền não này không xuất hiện một cách
rõ ràng, tâm thức ở trong một trạng thái tịch tĩnh.

Ví
dụ như có một điểm khác biệt nếu người ta quan sát một
vật dụng ở chợ một cách vô thành kiến trước khi mua nó,
hay là mua xong rồi ôm ấp chấp trì, gọi nó là vật sở hữu;
vì, mặc dù người ta quan sát cùng một đối tượng trong
cả hai trường hợp và cách trình hiện của đối tượng
đều tương đồng trên khía cạnh có vẻ như tồn tại, điểm
khác biệt nằm ở chỗ người ta chấp trước, cho nó là một
sự thật tồn tại độc lập hay không.

Nếu
quan sát mười người trước mặt thì tất cả mười người
này trình hiện như tồn tại từ phía khách thể, từ phía
chính họ; nhưng tuy thế, chúng ta không đạt xác tín là không
chấp trước vào họ bằng một cách mà qua đó, chúng ta vô
căn cứ gán vào họ một cách tồn tại thật sự, độc lập.
Nếu việc gán vào như trên đã được thực hiện — ví dụ
như trong mối tùy thuộc vào một lí do có thể hoặc không
thể bị biện bác —, người ta sẽ phát triển một tâm tư
khái niệm rất mạnh, rất sai lệch đối với một trong mười
người này, cho rằng người này đặc biệt tài giỏi hoặc
bất tài, vô dụng. Nếu như thế thì tâm thức chúng ta chính
trong lúc này gán vào cá nhân này những đặc tính thiện hảo
hoặc bất thiện quá độ, trái nghịch với sự thật. Và
sự việc này sẽ dẫn đến tham ái hoặc sân hận và qua đó
— với suy nghĩ khoảnh khắc tức thời — chúng ta gán vào
đối tượng một sự thật tuyệt đối.

Như
vậy thì chấp vào tồn tại chân thật đi trước tất cả
các tâm trạng bất thiện, hướng dẫn chúng và tương trợ
nhiều tâm thức bất thiện khác cũng như các tâm sở hữu
pháp tương trợ chúng. Như vậy thì tham, sân và những phiền
não khác không thể hiện hành nếu không có vô minh chấp vào
tồn tại trên cơ sở tự tính.

Vì
lí do này nên trước hết, người ta phải nhận thức được
là các hiện tượng xưa nay đều có một Tính không, một
Tính không cách tuyệt đối tượng bị phủ định, có nghĩa
là phải hiểu biết được là một sự vật nào đó không
tồn tại — chưa bao giờ được xác định là tồn tại đích
thật qua một nhận thức chính xác — quả thật không tồn
tại. Trong bước thứ hai, người ta phải phát triển một
niềm tin vững chắc vào nhận thức trên; bởi vì qua đó người
ta có thể ngăn cản sự xuất hiện của những ý nghĩ điên
đảo — xuất hiện tương tự như những làn sóng xuất hiện
vô cùng tận trên mặt đại dương — qua sự trình hiện có
vẻ như tồn tại của một hiện tượng nào đó không tồn
tại cũng như ngăn cản kiến giải chấp trước vào nó.

Hai
chân lí theo hệ thống Long Thụ

Đại
sư Long Thụ (nāgārjuna) trình bày như sau trong tác phẩm Bát-nhã
xưng căn bản trung quán luận tụng (prajñānāmamūlamadhyamakakārikā),[3]
phẩm thứ mười tám:

Nếu
quy về nội và ngoại tâm mà những ý nghĩ như »Ngã« và
»Ngã sở« bị tiêu hủy thì Thủ [những nhóm thân tâm được
tạo bởi những hành động ô nhiễm và phiền não] chấm dứt.
Và vì Thủ chấm dứt nên tái sinh được tận diệt.

Đoạn
diệt tất cả các nghiệp và phiền não chính là giải thoát.
Nghiệp và phiền não xuất phát từ những thiết tưởng và
những thiết tưởng này lại xuất phát từ những khái niệm
giả tạo [(prapañca) kiến giải sai lầm chấp vào tồn tại
trên cơ sở tự tính]; khái niệm giả tạo được tiêu hủy
bằng [sự nhận thức] Tính không.

Tồn
tại một cách có thật chất xưa nay không bao giờ được
xác định [qua một nhận thức chính xác] là thật có. Vì
vậy nên độc lập không tùy thuộc hoàn toàn không thể có.
Vì kinh nghiệm chính xác dạy rằng, nguyên lí duyên khởi —
một nguyên lí trống không, cách tuyệt một bản tính độc
lập — tạo thành tất cả những dạng khổ lạc, lợi tổn
nên cũng qua đó mà cách tồn tại của nó được chứng minh.
Như thế thì tất cả đều tồn tại trên cơ sở duyên khởi.
Tất cả những hiện tượng tồn tại — nếu hiểu như là
chúng chỉ hiển bày một cái gì đó được cấu kết bởi
nhân duyên. Chúng trình hiện mà không rời pháp giới (dharmadhātu),
cõi của bản tính thật sự của chúng — nghĩa là hoàn toàn
vắng mặt một cách tồn tại trên cơ sở tự tính.

Từ
đó có thể suy ra là mỗi hiện tượng đều có hai bản tính:
cách trình hiện bên ngoài và cách tồn tại tuyệt đối. Cách
thứ nhất được gọi là »Chân lí tương đối« và cách
thứ hai là »Chân lí tuyệt đối«. Đại sư Long Thụ nói
như sau trong Bát-nhã xưng căn bản trung quán luận tụng:

Giáo
pháp của chư Phật được lập trên cơ sở hai chân lí: chân
lí quy ước tập tục và chân lí của đệ nhất nghĩa.

Và
Thắng giả Nguyệt Xứng (candrakīrti) trình bày như sau trong
luận Nhập trung quán (madhyamakāvatāra):

Nếu
nhận thức được các hiện tượng [một mặt là] toàn mĩ
vô khiếm và [mặt khác là] hư nguỵ thì người ta sẽ tìm
ra ngay là chúng có hai bản tính; và Đức Phật giảng rằng
đối tượng của một nhận thức chân chính là Chân như (bhūtatathatā)
[chân lí tuyệt đối] và đối tượng của một nhận thức
bị mê hoặc là chân lí tương đối, là chân lí hoàn toàn
bị che đậy.

Cách
phân minh chân lí tuyệt đối sẽ được diễn giảng sau này.

Trong
mối tòng thuộc vào quan điểm của một tâm thức thế tục,
chân lí tương đối được phân thành hai loại: chính xác
và điên đảo. Nguyệt Xứng nói như sau:

Quan
điểm bị lừa đảo cũng được xem là có hai mặt: [Quan điểm]
của những người nhận thức qua những giác quan vô khiếm
và [quan điểm] của những người nhận thức qua những giác
quan khiếm khuyết.

Tâm
thức của những người có những giác quan khiếm khuyết được
xem là điên đảo nếu so sánh với tâm thức của những người
có giác quan vô khiếm.

Những
gì phàm phu nhận thức được qua sáu giác quan vô khiếm [chỉ]
là một sự thật trên phương diện thế tục, và những gì
còn lại [cũng chỉ] là điên đảo trên phương diện thế
tục.

Nhận
thức cách trình bày hai chân lí như thế có mục đích như
sau: Vì phải quan hệ mật thiết với tất cả những dạng
trình hiện gây tổn hại, ích lợi nên chúng ta tất nhiên
phải nhận thức được hai bản tính — bản tính tạm thời
và bản tính tuyệt đối — của các đối tượng. Ví như
trường hợp chúng ta có một người láng giềng xảo trá và
luôn luôn phải liên hệ với ông ta. Nếu chấp trước một
cách sai lầm vào thái độ dễ chịu bên ngoài mà bước vào
mối quan hệ thì chúng ta sẽ tự chiêu lấy nhiều điểm bất
lợi khác nhau. Vậy thì lỗi lầm không nằm ở chỗ tạo mối
quan hệ mà nằm ở phương cách tạo mối quan hệ. Vì không
biết cá tính của ông ấy nên chúng ta phán đoán sai — và
cũng vì vậy mà bị lừa. Ngược lại, nếu biết rõ cả hai,
cách trình hiện bên ngoài cũng như cá tính căn bản của ông
ta thì chúng ta có thể tạo một mối quan hệ thích đương
mà qua đó chúng ta không còn bị ảnh hưởng bởi những điểm
bất lợi có thể xuất hiện.

Cũng
tương tự như vậy: Nếu cách tồn tại tuyệt đối của các
hiện tượng không khác với cách trình hiện bên ngoài của
chúng thì chúng ta có lí do đích đáng để nhìn nhận cách
tồn tại tương đối của chúng là chân chính. Nhưng sự thật
không phải như vậy; mặc dù các hiện tượng trình hiện
như tồn tại đích thật nhưng chung quy thì chúng không thật
sự tồn tại. Chúng an trú tại khoảng giữa — có nghĩa là:
chúng không tồn tại thật sự, tồn tại trên cơ sở bản
tính, mà cũng chẳng hoàn toàn không tồn tại. Quan điểm nhận
thức một cách chân chính cách tồn tại như vậy được gọi
là Trung quán (madhyamaka).

Đối
tượng bị phủ định không tồn tại như thế nào và mối
quan hệ giữa nhận thức chính xác và nhận thức điên đảo

Sau
đây là cách trình bày đối tượng của phủ định — tồn
tại trên cơ sở tự tính hoặc một tự ngã —, trình bày
nó không tồn tại như thế nào một cách rõ ràng.

Bất
cứ một hiện tượng nào trình hiện trước chúng ta — một
sắc tướng có thể được nhận thức qua cặp mắt, hoặc
một hiện tượng nội tâm —, chúng đều thành lập cơ sở
của phủ định. Trí huệ siêu việt trực nhận được những
cơ sở nêu trên là trống không, cách tuyệt đối tượng của
phủ định — một đối tượng trình hiện sai lầm trước
chúng ta với vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc
tồn tại như một vật gì đó độc lập, tự khởi —: chính
trí huệ này là một tâm thức không bị lừa đảo, không
bị mê hoặc. Tất cả những tâm thức khác đều bị lừa
đảo.

Bây
giờ người ta có thể tự hỏi là [ngoài trí huệ nhận tức
Tính không] không có nhận thức chính xác nào có thể xác
định những hiện tượng nhị nguyên như sắc tướng và tương
tự một cách đúng đắn hay sao. Hay là người ta phải hiểu
những điều được diễn giảng trước đây là tất cả những
hiện tượng [tương đối] chỉ tồn tại đối với một tâm
thức bị mê hoặc, điên đảo, và từ đó có thể kết luận
rằng, phi tồn tại của chúng không thể nào có? [Bởi vì
một tâm thức bị mê hoặc, điên đảo có thể thiết tưởng
bất cứ một cái gì. Ngay cả cái phi tồn tại cũng phải
tồn tại.]

Nhưng,
tâm thức bị lừa đảo và nhận thức chính xác không đối
nghịch nhau. Vì tồn tại thật sự hoặc tự tính trình hiện
sai lạc nên tâm thức chấp trước vào nó được gọi là
tâm thức bị lừa; nhưng vì tâm thức không bị lừa trong
mối liên hệ của nó với đối tượng chính của nhận thức
nên người ta gọi nó là nhận thức chính xác. Ví dụ như
trường hợp một nhãn thức thâu nhiếp một sắc tướng:
nhãn thức này chắc chắn bị lừa đảo quy về cách trình
hiện như tồn tại thật sự của sắc tướng; nhưng mặt
khác thì nó lại là một nhận thức chính xác bởi vì nó
nhận thức được một sắc tướng là một vật gì đó mang
tính chất sắc mà không chấp trước vào một cách tồn tại
thật sự của sắc tướng này. Nhưng không chỉ như vậy;
một nhãn thức xác nhận được một sắc tướng không những
chính xác về mặt trình hiện của sắc tướng, mà còn chính
xác về mặt trình hiện của một sắc tướng như thật sự
tồn tại. Nếu nói là »Một tâm thức nhận diện đối tượng
chính xác« thì lời trần thuật này có giá trị cho một tâm
thức minh triết, có khả năng nhận thức, một tâm thức được
hình thành bởi năng lực trình hiện của các nhân tố tùy
thuộc vào đối tượng, và tâm thức này chính nó cũng mang
nhân tố của đối tượng. Vì vậy nên được nói rằng tất
cả những loại tâm thức nhị nguyên đều là những nhận
thức chính xác, những nhận thức có thể xác nhận trực
tiếp đối tượng trình hiện.

Nhưng
sẽ là một điểm sai lầm nếu cho rằng, một cái gì đó
tồn tại chỉ bởi vì nó trình hiện như tồn tại trước
một tâm thức khiếm khuyết, bị lừa đảo, mê hoặc. Ví
dụ như khi nhãn thức của một người bị bệnh loạn thị
trực nhận hiện tượng tóc rụng, thì mặc dù đó là một
nhận thức trực tiếp chính xác bởi vì nó được tạo cùng
trong một nhân tố với đối tượng; nhưng bởi vì cơ sở
tóc rụng của cách trình hiện nêu trên hoàn toàn không thật
có nên nhận thức nêu trên bị lừa đảo trong mối liên hệ
của nó với thành phần chính [tức là hiện tượng tóc rụng]
của đối tượng của nó. Tâm thức bị lừa này được gọi
là điên đảo, bởi vì nó bị biện bác bởi một tâm thức
chính xác khác với một cách nhận thức đối nghịch trực
tiếp cách thâu nhiếp đối tượng của nó. Như vậy thì làm
sao mà những gì được tiếp thu bởi một tâm thức bị lừa
đảo như thế có thể được xem là tiêu chuẩn cho tồn tại
đích thật?

Nói
tóm gọn: Mặc dù không có một hiện tượng nào không được
xác định (tibet.: btags) bởi tâm thức, nhưng không phải tất
cả những gì được xác định bởi tâm thức tất nhiên phải
tồn tại. Đó là những lời được dạy.

Phân
tích hiện tượng

Nếu
một hiện tượng trình hiện như thật sự tồn tại, và nếu
nó quả thật tồn tại như nó trình hiện thì thật thể của
nó phải dần dần hiện bày rõ ràng nếu người ta nghiên
cứu tinh xác cách tồn tại của nó. Cũng tương tự như trường
hợp những chân lí được công nhận trên thế gian; càng nghiên
cứu kĩ bao nhiêu thì ý nghĩa của chúng càng hiển bày rõ
rệt bấy nhiêu, và cơ sở của chúng ngày càng vững chắc
— vững chắc đến mức độ người ta có thể chắc chắn
tìm thấy được chúng qua nghiên cứu, phân tích. Ngược lại,
nếu nghiên cứu, tầm tra một cái gì đó hư nguỵ, giả tạo
thì nó ngày càng lu mờ dần, để rồi chung quy không thể
đứng vững trước việc nghiên cứu này và tan biến. Long
Thụ dạy như thế trong luận Bảo hành vương chính (rājaparikathā-ratnāvalī):

Một
sắc tướng được nhìn từ xa — nó được những người
đứng gần nhìn thấy một cách tinh xác. Nếu hiện tượng
phản chiếu trong không trung là nước, thì tại sao nó không
được nhìn nhận như vậy bởi những người đứng gần?

Như
những kẻ đứng từ xa nhìn nhận thế giới này như là một
hiện thật, những người đứng gần không nhìn nhận nó như
thế; [bởi vì đối với họ, thế giới] vô tướng như phản
chiếu trên không trung.

Quý
vị hãy xem một ví dụ. Nếu chúng ta suy nghĩ và nói: »Con
người cần hạnh phúc« thì một người cầu mong hạnh phúc
xuất hiện rõ ràng trong tâm thức chúng ta. Nhưng để tạo
hạnh phúc cho người này, người ta phải tạo điều kiện
thuận lợi cho kiện khang thân thể của ông ta như thức ăn,
quần áo, chỗ ở, thuốc men, phương tiện di chuyển và tương
tự. Về mặt nội tâm, người ta phải tạo những điều kiện
thuận lợi cho kiện khang tâm thức như một học thức tốt,
một đức tính cao thượng, một tư thái trầm tĩnh, hoan hỉ
và tương tự. Người ta phải tạo hạnh phúc cho một người
qua việc tạo điều kiện thuận tiện cho kiện khang thân thể
cũng như tâm thức. Nhưng, nếu chúng ta suy nghĩ và tầm tra
xem người này là ai, là gì, thì sẽ thấy được rằng: tâm
thức cũng như thân thể không phải là ông ta, và ông ta cũng
không tồn tại cách biệt với hai nhóm thân tâm trên.

Sự
việc cũng tương tự như vậy trong trường hợp chúng ta gặp
một người quen tên Đại Chí. Ví dụ như chúng ta nói: »Tôi
thấy Đại Chí«, »Đại Chí già hơn trước« hoặc »Đại
Chí mập mạp hơn trước đây«. Người ta không cần phân
tích, nghiên cứu những lời trần thuật trên mà có thể nói
là đã thấy Đại Chí; đã thấy Đại Chí ốm yếu hơn nếu
thân thể của ông ta gầy yếu, hoặc mạnh khoẻ hơn nếu
thân thể của ông ta kiện tráng. Một tâm thức thâu nhiếp
những biến chuyển nhưng không không tìm hiểu — tương tự
như trường hợp trên — không phải là một tâm thức điên
đảo, và biểu thị ngôn ngữ của nó để trình bày sự kiện
này không có gì là sai. Nhưng nếu thật sự bước vào việc
nghiên cứu thì Đại Chí, người chủ của thân thể đó không
thể được tìm thấy, và quá trình già nua hoặc mập mạp
ra của ông ta cũng không thể đứng vững trước một cách
nghiên cứu tường tận. Ngay cả trường hợp người ta nương
theo những cá tính tốt xấu trong tâm thức Đại Chí mà phán
đoán phẩm cách của ông ta — Đại Chí cũng chẳng phải
là tâm thức. Ngắn gọn, chẳng có một phần nhỏ nào trong
những nhóm thân tâm chính là Đại Chí — liên tục thống
nhất thể hoặc những thành phần cực nhỏ của ông ta. Vì
thế nên »Đại Chí« chỉ là một cái gì đó được đề
danh hoặc xác định trên cơ sở hội tụ đơn thuần của
các nhóm thân tâm. Long Thụ dạy như thế trong luận Bảo hành
vương chính:

Cá
nhân không phải là đất, không phải nước, không phải lửa,
không phải gió, không phải là hư không, không phải thức,
không phải tất cả những thứ này hợp lại — nhưng lại
có cá nhân nào cách biệt những yếu tố nêu trên hay sao?

Thêm
vào đó là thân thể của Đại Chí có nhiều thành phần như
thịt, da, xương và tương tự — nhưng, trong những thành phần
này, người ta chỉ phải thấy phần da bên ngoài để có thể
nói được là: »Tôi đã thấy thân thể Đại Chí«; bởi
vì thành phần da này đủ là một điều kiện để xác định
là đã thấy một sắc thân. Như vậy không có nghĩa là người
ta không thấy thân thể ngay cả trong trường hợp không thấy
được máu, xương và những thành phần khác. Để thấy được
thân thể, người ta không phải thấy tất cả những thành
phần; chỉ thấy được một thành phần nhỏ của thân thể
tức là thấy được thân thể.

Dưới
một vài điều kiện nhất định, người ta chỉ có thể nói
được là thấy một thân sắc — theo tập quán thế tục
— khi một thành phần tối thiểu của nó xuất hiện rõ rệt.

Như
đã đề cập trước đây: Nếu quan sát riêng biệt các thân
phần như tay và chân thì không thể nào tìm thấy được toàn
thể, tức là thân thể. Tay và chân cũng có thể được phân
chia tiếp tục, bàn tay phân tích thành những ngón tay, ngón
tay lại được phân thành lóng tay, những lóng này lại được
phân tích thành những phần trên và dưới, chúng lại lại
được phân thành những phần nhỏ hơn, và cho đến cực nhỏ.
Và ngay cả những nguyên tử cũng có thể được phân thành
những thành phần có phương hướng; bởi vì nếu những nguyên
tử cực nhỏ này vô phương hướng, chúng không thể nào hội
tụ lại để hình thành một nhóm, một khối — không cứ
vào trường hợp bao nhiêu nguyên tử tụ hội lại. Nếu tất
cả những thành phần này được phân tích bằng cách nêu
trên, chúng không thể được tìm thấy.

Tiếp
theo là Đại Chí có thể được gọi là an vui và sầu muộn
tùy theo tâm thức của ông ta — hoan hỉ hay ưu phiền. Vậy
thì tâm thức này là gì — chính tâm thức tạo cơ sở cho
sự phán đoán trên? Nó hoàn toàn không được kết cấu bởi
sắc tướng. Nó siêu việt mọi chướng ngại vật chất. Mỗi
đối tượng đều có thể trình hiện trước nó, và nó có
bản tính là thuần túy trong sáng và nhận thức. Tâm thức
chính là như thế nếu nó không được phân tích tiếp tục.
Nhưng nếu nghiên cứu tường tận thì không thể tìm thấy
nó. Nếu tâm thức của Đại Chí phiền muộn, và người ta
muốn tìm hiểu bản tính của tâm thức này bằng cách phân
đoạn nó thành những khoảnh khắc riêng biệt, thì cũng chẳng
có một nhóm hội tụ nào được hình thành bởi những khoảnh
khắc trước sau. Trong thời đoạn của những khoảnh khắc
đi sau thì những khoảnh khắc trước đã trở thành dĩ vãng,
và vì những khoảnh khắc trước này dĩ vãng nên bản chất
tâm thức của chúng cũng dĩ vãng. Và vì những khoảnh khắc
của vị lai chưa sinh thành nên chúng hiện bây giờ chưa tồn
tại. Và khoảnh khắc của chính bây giờ cũng không thể khác
hơn là đã sinh thành, hoặc chưa sinh thành. Vì vậy, nếu tìm
hiểu tâm thức hiện tại bằng phương pháp như trên, người
ta không thể xác định được nó. Và cũng vì vậy mà tâm
thức hoan hỉ được biểu hiện trong lời trần thuật »Tâm
của ông ta an vui« không thể nào được tìm thấy.

Nói
một cách ngắn gọn, một tâm trạng hạnh phúc, bất hạnh
hoặc mang một đặc tính khác, nó chỉ được xác định hoặc
phụ nhập[4] (tibet.: btags) trên cơ sở những nhóm khoảnh khắc
đi trước và đi sau, và khoảnh khắc ngắn nhất cũng được
xưng danh và xác định qua những thành phần của chính nó;
bởi vì nó có những thành phần có đầu có đuôi — có thể
phân biệt được. Nếu những khoảnh khắc ngắn nhất không
có thành phần nào cả thì trong trường hợp quy tụ lại,
chúng không thể tạo thành một liên tục thống nhất thể
(saṃtāna, rgyud).

Sự
việc cũng tương tự như thế khi một vật bên ngoài trình
hiện trước tâm thức, ví dụ như một cái bàn. Cái bàn này
trình hiện trước tâm thức như tồn tại trên cơ sở tự
tướng hoặc độc lập, bất tùy thuộc. Nhìn chung thì chúng
ta có thể trình bày cái bàn như một cơ sở chấp trì những
đặc tính như hình dạng, mầu sắc và độ lớn, được cấu
tạo bởi một vật liệu nhất định. Nếu nghiên cứu xong
thì sau đó chúng ta có thể nói về giá trị, chất lượng
của nó. Ví dụ như khi chúng ta nói là cái bàn này thật ra
thì tốt, nhưng mang một mầu quá xấu, thì trong trường hợp
này có một cái bàn tạo cơ sở cho lời phê phán của chúng
ta về chất lượng mầu sắc. Nếu chúng ta phân phối thành
tổng thể và thành phần thì quả thật là có một cơ sở
chấp trì những đặc tính — nhưng, những đặc tính hoặc
những thành phần này chính chúng nó không phải là cơ sở,
không phải là tổng thể. Nhưng cơ sở chấp trì những đặc
tính cũng không thể tìm thấy nếu loại trừ những đặc
tính hoặc những thành phần. Một giả thiết: Nếu thừa nhận
là không có một cơ sở chấp trì những đặc tính nào thì
trong trường hợp này, những đặc tính cũng không còn tồn
tại; bởi vì những đặc tính này chỉ có thể được xác
định trong mối tùy thuộc của chúng vào cơ sở chấp trì
đặc tính, và ngược lại, cơ sở này cũng chỉ có thể được
xác định trong mối quan hệ tùy thuộc vào những đặc tính
của nó.

Bảy
luận cứ của trường phái Trung quán-Cụ duyên chứng minh
không có tồn tại trên cơ sở tự tính

Độc
giả hãy xem tôi thuyết minh sự việc này qua một vòng tràng
hạt với 108 hạt.

Toàn
thể là vòng tràng hạt với 108 hạt là những thành phần.

1. Mặc dù tổng thể và những thành phần khác biệt nhau, nhưng
vòng tràng hạt không thể được tìm thấy nếu loại trừ
những thành phần ra.

2. Vì vòng tràng hạt là một đơn phần vật, các tràng hạt
lại là đa phần vật nên vòng tràng hạt cũng không thể nào
đồng nhất với những thành phần của nó.

3. Nếu các thành phần bị loại trừ thì vòng tràng hạt không
thể tương tục tồn tại một cách biệt lập với những
thành phần này; vì vậy nên bản chất hoặc cơ sở của vòng
tràng hạt không cách biệt những thành phần của chính nó.

4. Bởi vì vòng tràng hạt không tồn tại một cách biệt lập
với những thành thần của nó nên về mặt bản chất, nó
không tùy thuộc vào những thành phần của nó và những thành
phần cũng chẳng tùy thuộc vào nó về mặt bản chất.

5. Các hạt cũng không tùy thuộc vào vòng tràng hạt về mặt
bản chất.

6. Và cũng tương tự như thế, hình dạng của vòng tràng hạt
cũng không phải là vòng tràng hạt vì hình dạng là một đặc
tính của vòng tràng hạt.

7. Tất cả 108 hạt cũng như sợi chỉ xâu chúng cũng không phải
là vòng tràng hạt; vì nhóm này chỉ tạo cơ sở danh xưng
của tràng hạt.

Nếu
tìm vòng tràng hạt bằng cách trên thì người ta sẽ không
tìm thấy nó, tương tự như trường hợp tìm kiếm một trong
bảy biên kiến [— những biên kiến bị biện bác bởi cách
nghiên cứu bao gồm bảy thành phần nêu trên]. Ngay cả trường
hợp nghiên cứu những tràng hạt cá biệt để xem chúng có
tùy thuộc vào những thành phần hoặc đồng nhất hay không
và tương tự thì cũng không thể tìm được chúng. Tiếp theo
là rừng rậm, quân đội, liên bang, quốc gia — tất cả đều
được kết cấu bởi nhiều thành phần và được xác định
trên cơ sở này. Nếu nghiên cứu những thành phần xem có
phải chúng là tổng thể hay không thì người ta không thể
nào tìm thấy tổng thể trong chúng.

Và
cũng hoàn toàn rõ ràng là tốt và xấu, ngắn và dài, lớn
và nhỏ, thân và thù, cha và con và tương tự — chúng đều
là những quy định mà trong đó, thành phần này phụ thuộc
vào thành phần kia. Các yếu tố như đất, nước, lửa, gió
được gọi tên trong mối tùy thuộc vào những thành phần
của chúng. Không gian được gọi tên trên cơ sở phương hướng
khuếch triển. Và cũng như vậy, Phật-đà, chúng sinh, luân
hồi, niết-bàn và tất cả các hiện tượng khác chỉ đơn
thuần là những quy định trong mối tùy thuộc vào những thành
phần và cơ sở danh xưng.

Phân
tích nguyên nhân và hậu quả

Nhìn
tổng quát thì lời trần thuật »Nguyên nhân sinh thành hậu
quả« là đúng. Nhưng chúng ta hãy nghiên cứu cách thành tạo,
cách sinh thành này:

1. Nếu hậu quả xuất phát không có nguyên nhân thì chúng lúc
nào cũng phải được thành tạo hoặc là hoàn toàn không được
thành tạo.

2. Nếu hậu quả xuất phát bởi tự tính thì trong khi còn là
nguyên nhân, chúng đã mang bản tính của hậu quả, và như
thế thì hậu quả chẳng cần phải được sinh thành một
lần nữa; nếu hậu quả đã được sinh thành và được sinh
thành một lần nữa thì phải kết luận một cách sai trái
là quá trình sinh thành không chấm dứt.

3. Nếu hậu quả được sinh thành bởi [nguyên nhân của] những
thật thể [hoàn toàn] khác biệt, chúng có thể được sinh
thành trên cơ sở tất cả những nguyên nhân, bất cứ vào
trường hợp những nguyên nhân này là những nguyên nhân đặc
thù của hậu quả hay không; [bởi vì cả hai — nguyên nhân
đặc thù cũng như không đặc thù — đều hoàn toàn khác
biệt với hậu quả như nhau]. Hoặc là hậu quả hoàn toàn
không tùy thuộc vào nguyên nhân; [vì nếu như thế, chúng hoàn
toàn khác biệt về mặt bản chất và không thể quan hệ với
nhau].

4. Và một cách sinh thành trên cả hai cơ sở — cơ sở tự tính
và cơ sở nguyên nhân khác biệt — cũng không thể có [vì
những lí do được nêu dưới 2. và 3. — cả hai vẫn còn
giá trị ở đây].

Như
vậy, nếu nghiên cứu ý nghĩa của danh từ »sinh thành« hoặc»thành tạo«, người ta không thể xác định được sinh thành.
Vì vậy nên Thánh giả Long Thụ (ārya nāgārjuna) viết trong
luận Bát-nhã xưng căn bản trung quán:

Không
có gì tự sinh thành; không có gì sinh thành bởi tha duyên;
không có gì sinh thành từ cả hai; không có gì sinh thành không
có nhân nguyên. Không bao giờ có sinh thành của một vật nào
đó ở bất cứ nơi nào.

Mặc
dù nhìn chung thì việc có nhân có quả là đúng, nhưng chúng
ta vẫn cứ tìm hiểu thử xem! Nếu những hậu quả tồn tại
[trên cơ sở cố hữu và như thế là thường hằng], thì việc
một vật gì đó đã tồn tại được sinh thành một cách
mới mẻ làm sao có thể được? Trong trường hợp này thì
nó chẳng cần nguyên nhân nào để sinh thành hậu quả một
cách mới mẻ. Nhìn chung thì nguyên nhân sinh thành một cái
gì đó mới mẻ, chưa được sinh thành hoặc chưa tồn tại
trong thời điểm của nguyên nhân. Nếu mà cái Vị sinh thành
này tồn tại đích thật về mặt bản chất [và như thế
tồn tại một cách cố hữu] thì nó phải hoàn toàn phi tồn
tại; nó làm sao có thể được sinh thành bởi nhân duyên?
Long Thụ nói như thế trong bài luận Thất thập không tính
(śūyatāsaptati):

Bởi
vì tồn tại, nên cái tồn tại [trên cơ sở tự tính] không
được sinh thành; bởi vì không tồn tại, nên cái phi tồn
tại [trên cơ sở tự tính] không được sinh thành.

Nói
ngắn gọn, đối với những hiện tượng tùy thuộc vào nhân
duyên để có thể tồn tại thì thật là một điểm nghịch
lí nếu chúng tồn tại độc lập, bất tùy thuộc; bởi vì
độc lập và tùy thuộc là hai điểm trực tiếp đối nghịch
nhau. Một bài kinh nói tương tự như vậy [kinh Long vương A-na-va-tap-ta
vấn (anavataptanāgarājaparipṛcchā):

Cái
được thành tạo bởi nhân duyên không được thành tạo [trên
cơ sở tự tính]; nó chẳng có một cách thành tạo trên cơ
sở tự tính. Những gì tùy thuộc vào nhân duyên được gọi
là trống rỗng; ai nhận được Tính không này là kẻ tỉnh
giác.

Long
Thụ nói trong luận Bát-nhã xưng căn bản trung quán:

Vì
không có một hiện tượng nào không tùy thuộc vào nhân duyên
nên cũng không có một hiện tượng nào không trống không.

Và
Thánh Thiên trình bày trong luận Tứ bách (catuḥśstaka):

Các
hiện hiện tượng có cơ sở duyên khởi không độc lập.
Bởi vì không độc lập nên chúng không có một [tự] ngã.

Trong
trường hợp các hiện tượng không có một Tính không cách
tuyệt một cơ sở hoặc thật thể [cố hữu], chúng hoàn toàn
không thể tùy thuộc vào nhân duyên mà biến chuyển. Nếu
chúng tồn tại bởi một cơ sở tự tính — bất cứ trường
hợp hiện tượng nào, thiện hoặc ác —, chúng làm thế nào
có thể được biến đổi?

Ví
dụ như trường hợp một cây quý nào đó mang nhiều quả
— nếu nó tồn tại trên cơ sở nội tại, cố hữu thì vì
lí do gì mà nó trở nên khô héo, xô xác sau này? Nếu cách
trình hiện trước tâm thức chúng ta là cách tồn tại đích
thật, thì chúng ta lại có thể bị lừa đảo hay sao? Ngay
cả trong thế tục, chúng ta cũng dư biết là có nhiều trường
hợp bất nhất trí giữa hư nguỵ và sự thật. Vì thế mà
tất cả đều trình hiện trước tâm thức của chúng ta —
một tâm thức bị vây phủ, bị ô nhiễm bởi những lỗi
lầm của vô minh — như tồn tại đích thật; nhưng nếu các
cách trình hiện quả thật là tồn tại thật sự thì cơ sở
cố hữu của chúng cũng phải phù hợp với cách trình hiện.
Và cơ sở cố hữu này cũng phải hiển bày mỗi lúc mỗi
rõ ràng hơn trong trường hợp nó được một tâm thức phân
tích, nghiên cứu. Vậy thì lỗi lầm nằm ở chỗ nào khi các
hiện tượng không thể được tìm thấy qua phân tích — chúng
tan biến ngay trước mắt? Và nếu các hiện tượng tồn tại
trên cơ sở tự tính thì trường hợp này cũng tương tự
như cách trình bày của Nguyệt Xứng trong luận Nhập trung
quán:

Nếu
có tồn tại trên cơ sở tự tính và người ta phủ định
nó thì các sự vật đều tiêu tán. Như vậy, [việc nhận
thức] Tính không sẽ là nguyên nhân của sự tiêu hủy của
sự vật.

Vì
sự việc này vô nghĩa, cho nên không có sự vật nào tồn
tại [trên cơ sở tự tính]. Nếu sự vật được phân tích
thì người ta sẽ thấy được là chúng không tồn tại ngoài
Chân như. Vì thế cho nên các chân lí thế tục phải được
[hướng về khía cạnh tuyệt đối] nghiên cứu, phân tích.

Chính
lí do này — một lí do cho thấy rằng, sinh thành trên cơ sở
tự khởi hoặc tha khởi không chính xác — nêu rõ là ngay
cả trên phương diện tương đối, sinh thành trên cơ sở tự
tính cũng không đúng. Vậy thì sinh thành [trên cơ sở tự
tính được ngươi đại diện] làm sao có thể đúng được?

Như
vậy Nguyệt Xứng muốn nói: Nếu các hiện tượng tồn tại
trên cơ sở cố hữu, bản chất [và như vậy tồn tại trên
cơ sở tự tính], thì người ta phải kết luận là trong [khi
trực chứng Tính không ở giai đoạn] thiền định thâm sâu
của một Thánh giả (ārya), các hiện tượng đều phải tự
hủy, tự tan biến. Và người ta cũng phải kết luận rằng
các chân lí tương đối có thể đứng vững trước việc
nghiên cứu phân tích trên cơ sở luận lí. Và tiếp theo đó,
người ta cũng phải thừa nhận là sinh thành là một hiện
thật tuyệt đối không thể bị biện bác.

Kinh
Nhị vạn ngũ thiên bát-nhã-ba-la-mật-đa (pañcaviṃśatisāhasrikāprajñāpāramitā)
— được gọi là Thân mẫu — dạy:

Nhìn
như vậy mà nói, hãy nghe Xá-lợi-phất (śāriputra): Nếu một
Bồ Tát Ma-ha-tát (bo­dhi­sattva mahāsattva) tu tập các hạnh
Bát-nhã-ba-la-mật-đa thì không nên nhìn nhận một Bồ Tát
là một hiện thật […]. Vì sao? Vì một Bồ Tát cũng mang
một Tính không, trống rỗng không phải là Bồ Tát [trên cơ
sở tự tính]. Danh hiệu Bồ Tát cũng trống rỗng không phải
là một danh hiệu [cố hữu] của Bồ Tát. Vì sao như vậy?
Đó chính là bản tính của chúng. Sự việc như sau: Sắc tướng
không cách biệt Tính không; Tính không cũng không hoàn toàn
cách biệt sắc tướng. Sắc tướng chính nó là Tính không
và Tính không chính là sắc tướng.

Và
phẩm Ca-diếp vấn (kāśyapaparivarta) trong kinh Bảo tích (ratnakūṭa)
nói:

Không
phải Tính không làm các hiện tượng trống không — chính
các hiện tượng tự chúng trống không.

Như
vậy, Phật đã giảng dạy trong nhiều bộ kinh là tất cả
các hiện tượng đều trống rỗng không có một cơ sở nội
tại, cố hữu, không tồn tại trên cơ sở tự tướng. Nếu
không như thế thì người ta phải kết luận là những gì
được dạy đều sai cả. Vì vậy mà các hiện tượng đều
không có một bản tính [cố hữu] hoặc một cơ sở tàng chứa.

Bây
giờ người ta có thể tự đặt câu hỏi như sau: Bởi vì
không tìm thấy được một cá nhân tồn tại nếu nghiên cứu
— trong lúc tỉnh cũng như trong mộng, không có hình cũng như
bóng, chẳng có tấm hình cũng như hình ảnh được lưu lại
trên đó —, và tất cả những hiện tượng đều giống nhau
trên phương diện này, người ta phải kết luận là chúng
không có điểm khác biệt nào hay sao? Như vậy không phải
là sự tiêu hủy của ranh giới giữa hư nguỵ và sự thật
và giữa những quy định tương đối [chính xác] khác hay sao?
Người ta có thể tự hỏi trong trường hợp này là việc
nghiên cứu quan điểm chân chính về Tính không còn có ý nghĩa
gì hay không. Bởi vì cả hai, kẻ tầm tra, nghiên cứu và quan
điểm [được nghiên cứu] chung quy không gì khác hơn là không
tồn tại.

Chính
ngay đây chúng ta đạt đến một điểm nan giải. Vì tính
chất vi tế của sự việc này nên cơ nguy lớn có thể hiện
hành là nhiều người sẽ sa lạc vào quan điểm hư vô nếu
tâm thức của họ chưa được trau dồi, luyện tập tinh thâm.
Để ngăn cản sự việc này, nhiều vị luận sư tinh thông
các phương tiện thiện xảo — ví như Đại sư Thanh Biện
(bhāvaviveka) của hệ phái Y tự khởi-Trung quán (svātantrika-mādhyamika)
và các đệ tử trong tông môn [như Trí Tạng (jñānagarbha),
Tịch Hộ (śāntarakṣita), Liên Hoa Giới (kamalaśīla) và những
vị khác] —, sử dụng Nhân minh (hetuḥvidyā) làm phương tiện
tiếp độ. Với phương pháp trên, chư vị biện bác quan điểm
chấp vào tồn tại độc duy trên cơ sở cố hữu của các
hiện tượng mà không cứ gì đến việc chúng tùy thuộc hoặc
được xác định qua việc trình hiện trước một tâm thức
bất khả biện bác hay không. Nhưng [đối nghịch với quan
điểm của Cụ duyên-Trung quán (prāsaṅgika-mādhyamika),] họ
[đại biểu của Y tự khởi-Trung quán (svātantrika-mādhyamika)]
thừa nhận một cách tồn tại độc lập hoặc tồn tại trên
cơ sở tự tính trên phương diện tương đối. Trong trường
hợp những người với tâm thức không thể hiểu được sự
vắng mặt của một cách tồn tại đích thật, các Đại sư
của Duy thức tông (cittamātravāda) như Thế Thân (vasubandhu)
biện bác các hiện tượng bên ngoài [với một bản tính khác
biệt tâm thức], nhưng lại thiết thuyết một dạng tồn tại
đích thật của tâm thức. Cho những người không thể thấu
triệt được pháp vô ngã (dharmanairātmya), các vị Đại sư
thừa nhận một cách tồn tại thật sự của các hiện tượng
— như các đại biểu của Đại tì-bà-sa bộ (vaibhāṣika)
và Kinh lượng bộ (sautrāntika) — chỉ thiết thuyết một
nhân vô ngã (pudgala-nairātmya) thay vào Tính không — một nhân
vô ngã với ý nghĩa cá nhân không tồn tại trên cơ sở bản
chất, độc lập. Những người ngoại đạo cũng không thừa
nhận ngay cả một nhân vô ngã, tự quan niệm là phải thừa
nhận một tự ngã trường tồn, bất khả phân li và độc
lập.

Người
ta có thể nói: Nếu quả quyết là các hiện tượng không
tồn tại bởi vì cái được gọi tên — mặc dù được tìm
— không thể được tìm thấy, thì lời này đối nghịch
những gì được biết trên khắp thế giới; bởi vì nó đối
nghịch trực tiếp những gì được trực nhận qua các giác
quan. Đã được chứng minh qua kinh nghiệm bản thân chúng ta
là có những sự vật, những sự vật được tổng kết lại
trong »Thế giới« và »Chúng sinh«; lợi và tổn, cực khổ
và hạnh phúc xuất hiện và tiêu hoại dưới tất cả những
dạng khả hữu. Như vậy thì làm sao có thể hiểu được
lời quả quyết là không thể tìm thấy chính mình, người
khác, thế giới, chúng sinh và tất cả những sự vật khác
nếu nghiên cứu, phân tích những hiện tượng tồn tại rõ
rệt này?

Đáp:Kinh
Nhị vạn ngũ thiên bát-nhã-ba-la-mật-đa (pañcaviṃśatisāhasrikāprajñā­pā­ra­mi­tā)
dạy:

Như
thế, như thế; kẻ được gọi là »Bồ Tát« chỉ là một
danh hiệu. Là như thế; cái được gọi là »Bát-nhã-ba-la-mật-đa«
chỉ là một danh hiệu. Là như thế; những gì được gọi
sắc, thụ, tưởng, hành và thức, chúng chỉ là danh xưng.
Như thế; sắc tương tự như một huyễn tượng. Thụ, tưởng,
hành và thức tương tự như huyễn tượng. »Huyễn tượng«
cũng chỉ là một danh xưng. Nó chẳng tồn tại trong đối
tượng. Nó chẳng tồn tại [về phía chủ thể] […].

Nếu
hỏi tại sao thì sự việc như thế này: Danh xưng không phải
là những gì sẵn có tự nhiên của các hiện tượng mà chỉ
là những gì được gán vào chúng. Danh xưng là những cách
gọi tùy tiện. Tất cả những danh xưng này đều là những
cách gọi. Nếu Bồ Tát Ma-ha-tát thực hiện những hạnh ba-la-mật-đa
(pā­ra­mi­tā), vị này không được xem danh xưng là những
hiện thật. Và vì không xem những danh xưng này là hiện thật
nên Bồ Tát không vướng mắc vào những hiện tượng minh
hiển. Và cứ như thế, Xá-lợi-phất, nếu một Bồ Tát Ma-ha-tát
thực hành trí huệ ba-la-mật-đa (prajñā­pā­ra­mi­tā), vị
ấy sẽ nhận thức toàn vẹn: Rõ là như vậy; »Bồ Tát«
chỉ là một danh xưng; như thế; »Bồ-đề« chỉ là một
danh xưng; như thế; »Trí huệ ba-la-mật-đa« chỉ là một
danh xưng; như thế; »Sắc« chỉ là một danh xưng; như thế
»Thụ«, »Tưởng«, »Hành« và »Thức« chỉ là danh xưng
[và ngoài đó ra không còn gì khác hơn]. Xá-lợi-phất, như
thế này: Cái được gọi là »Ngã«, ví dụ như »Ngã« là
một biểu thị ngôn ngữ, nhưng không thể nào nắm bắt được
»Ngã« này.

Nhiều
kinh luận dạy là tự ngã và những hiện tượng khác chỉ
là những danh xưng đơn thuần. Nếu cái được gọi tên được
tìm hiểu thì nó không thể được tìm thấy một cách khách
quan. Và đó chính là dấu hiệu cho thấy các hiện tượng
không tồn tại một cách tự khởi về phía chúng, mà chỉ
độc duy được xác định trên cơ sở danh xưng ở phía của
chủ thể là những hiện thật nào đó tồn tại.

Chúng
ta hãy quán xét sự việc này kĩ hơn. Nếu một sự vật nào
đó tồn tại chỉ bởi vì nó là một cái gì đó được biết
bởi một tâm thức tương đối, thì đứa con của một người
đàn bà không có khả năng sinh sản cũng phải tồn tại. [Bởi
vì sự việc này không thể có nên một vật nào đó phải
đạt ba tiêu chuẩn sau để được gọi là tồn tại tương
đối:]

1. Nó phải trình bày một sự vật nào đó được biết bởi
một tâm thức thế tục bình thường.

2. Sự vật được biết này không được phép là những gì bị
ảnh hưởng hoặc biện bác bởi một nhận thức tương đối
chính xác khác.

3. Và vì thêm vào đó, nó phải là một cái gì đó không thể
bị tổn hại hoặc biện bác bởi một nhận thức nghiên cứu
cách tồn tại tuyệt đối, nên không có một cái gì có thể
được gọi là tồn tại trên cơ sở tự tính [ngay cả trên
phương diện tập tục tương đối]. Nếu tiêu chuẩn thứ
ba này không có thì không thể biện bác được tồn tại trên
cơ sở tự tính; vì [độc duy] nhận thức tương đối chính
xác không thể phản bác tồn tại trên cơ sở tự tính.

Như
thế thì một thật thể giả định trình hiện như tồn tại
khách quan — không chỉ tồn tại trên cơ sở đề danh từ
phía chủ thể — là mức độ và ý nghĩa của cái bị phủ
định và là cái cách tuyệt một sự vật nào đó trong trường
hợp chúng ta nói về »Tính không« của sự vật. Người ta
cũng gọi thật thể giả định này là một »Ngã« hoặc »Đối
tượng bị phủ định trên cơ sở luận lí«. Vì chưa từng
được nhận biết [bởi một nhận thức chính xác] là tồn
tại nên tâm thức chấp trước vào nó như một sự thật
được gọi là »Vô minh« (avidyā); Nhìn tổng quát thì có
nhiều dạng vô minh; nhưng vô minh được nhắc đến trong trường
hợp này là cội nguồn của luân hồi sinh tử và chính là
vô minh tương phản trí huệ nhận thức vô ngã. Long Thụ nói
trong luận Thất thập không tính:

Ý
niệm cho sự vật được tạo bởi nhân duyên là thật có
được bậc thầy [Phật] gọi là vô minh. Từ ý niệm này
mà xuất phát Mười hai nhân duyên.

Sự
vắng mặt đơn thuần của đối tượng bị phủ định hoặc
một ngã được thiết tưởng bởi một tâm thức [vô minh]
được gọi là »Vô ngã«, »Không tồn tại chân thật« hoặc
»Tính không«. Và vì chính sự vắng bóng của một tự ngã
này là cách tồn tại tuyệt đối của các hiện tượng nên
nó cũng được gọi là »Chân lí tuyệt đối«. Và tâm thức
nhận thức được sự việc này được gọi là »Tâm thức
nhận thức Tính không«.

Tính
không của Tính không

Bây
giờ chúng ta có thể tự hỏi là Tính không — chính nó như
một chân lí tuyệt đối — có tồn tại trên một cơ sở
nội tại, tự tính hay không.

Bởi
vì cái được gọi »Tính không« là cách tồn tại hoặc hiện
hữu tuyệt đối của tất cả các hiện tượng nên chính
nó cũng không tồn tại nếu các hiện tượng không tồn tại.
Chân như [hoặc Tính không] được xác định trong mối tùy
thuộc vào các hiện tượng, và các hiện tượng được xác
định trong mối tùy thuộc của chúng vào chân như. Và cũng
như trường hợp không thể tìm thấy các hiện tượng nếu
nghiên cứu cách tồn tại của chúng, người ta không thể
tìm được chân như nếu nghiên cứu cách tồn tại. Vì vậy
mà chân như cũng không thể được tìm thấy bằng một cách
nghiên cứu, phân tích [cái được gọi là chân như, Tính không].
Cái được gọi chỉ tồn tại độc duy trên cơ sở quy ước
[— một cơ sở không chú ý, nghiên cứu những hiện tượng
tuyệt đối]. Và vì vậy, nó không tồn tại chân thật. Long
Thụ trình bày như sau trong Bát-nhã xưng căn bản trung quán
luận, phẩm thứ mười ba:

Nếu
có chút ít nào đó Bất không — thì cũng sẽ có một chút
Hữu không.

Nếu
Bất không hoàn toàn không tồn tại, thì Hữu không làm thế
nào có được?

Các
đấng Thiện Thệ giảng dạy Tính không để đoạn trừ tất
cả những kiến chấp [sai lạc]. Các ngài gọi những người
có kiến giải [sai lầm] về Tính không là không thể chữa
trị.

Và
[Long Thụ] trình bày trong tác phẩm Tán siêu thế giới (lokātītastava):

Nếu
cam lộ Tính không được dạy để tiêu diệt tất cả những
ý niệm [sai lầm], thì người nào còn kiến chấp [vào Tính
không như một cái gì đó tồn tại trên cơ sở nội tại]
sẽ bị Ngài chỉ trích mạnh mẽ.

Vì
vậy, nếu nghiên cứu cách tồn tại của một cổ thụ thì
cây này sẽ không được tìm thấy, nhưng cách tồn tại tuyệt
đối hoặc Tính không của nó sẽ được phát hiện. Nếu
bây giờ nghiên cứu Tính không này thì mặc dù Tính không
chính nó không được tìm thấy; nhưng Tính không của Tính
không này sẽ được tìm thấy; và đó chính là Tính không
của Tính không. Như vậy, cây cổ thụ là một sự thật tương
đối và cách tồn tại đích thật của nó là sự thật tuyệt
đối. Và nếu lấy sự thật tuyệt đối này làm cơ sở để
nghiên cứu cách tồn tại tuyệt đối của nó thì chính nó
— vì đã trở thành cơ sở chấp trì những đặc tính quy
về cách tồn tại đích thật của nó — cũng được gọi
là sự thật tuyệt đối.

Mặc
dù các Tính không không khác biệt nhau về phía bản chất
nhưng người ta lại phân chia chúng ra thành hai mươi, mười
tám, mười sáu hoặc bốn loại quy về cơ sở, cơ sở chấp
trì những đặc tính của chúng. Và các Tính không này lại
được tổng kết thành hai loại vô ngã, nhân vô ngã và pháp
(hiện tượng) vô ngã.

Cách
trình hiện của Tính không trước tâm thức

Bây
giờ có thể hỏi là Tính không trình hiện như thế nào trước
một tâm thức xác định Tính không.

Nếu
người ta không [hoặc chỉ có một] hiểu biết [thô sơ] về
Tính không, chỉ nhận biết được một sự vắng bóng, một
hư không đơn thuần thì đó không phải là chứng đắc Tính
không. Và ngay cả khi hiểu biết rõ ràng ý nghĩa của Tính
không [như sự vắng mặt của tồn tại trên cơ sở tự tính]
thì cũng không phải là chứng đắc Tính không nếu còn chấp
trước vào phủ định một đối tượng của phủ định như
một đối tượng vật chất bên ngoài. Nếu người ta thiền
quán một đối tượng với xác tín — một niềm tin, mặc
dù xác định được đối tượng của phủ định, nhưng lại
mang đặc tính là quán sát đối tượng như một sự vật
bên ngoài —, thì có cơ nguy chấp vào Tính không như một
thật thể tồn tại. Và đó cũng không phải là chứng đắc
Tính không. Kinh Giản yếu [bát-nhã-ba-la-mật-đa (sañcayagathāprajñā­pā­ra­mi­tā)]
dạy như sau:

Ngay
cả khi nhận thức được »Tính không của năm nhóm thân tâm«,
Bồ Tát vẫn hướng về các tướng mà tu tập, không đặt
niềm tin vào trạng thái bất sinh.

»Tính
không« là một phủ định, một phủ định phải được xác
định qua việc phủ định đối tượng của phủ định —
tồn tại trên cơ sở tự tính. Có hai loại phủ định: phủ
định khẳng định[5] — là một cách phủ định mà qua đó
một hiện tượng khác được ám thị song song với đối tượng
bị phủ định — và phủ định bất khẳng định[6] — một
cách phủ định mà qua đó, không có hiện tượng nào khác
hơn được phủ định ngoài chính đối tượng bị phủ định.
Tính không thuộc về loại phủ định thứ hai và chính vì
vậy nên một tâm thức nhận thức Tính không phải xác định
một cách chắc chắn sự phủ định [vắng mặt] đơn thuần
của đối tượng của sự phủ định tồn tại trên cơ sở
tự tính. Và sau đó Tính không toàn triệt sẽ trình hiện
trước tâm thức, và ý niệm như sau cũng đồng thời xuất
khởi: »Những gì bình thường trình hiện rõ rệt trước
tâm thức chúng ta [chung qui] hoàn toàn không tồn tại.«

Đối
tượng của phương cách thâu nhiếp của tâm thức này là
một sự vắng mặt của tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc
chân tồn tại — và như vậy chính là Tính không. Và một
tâm thức nhận thức được như vậy chứng đắc Tính không.
Luận Nhập bồ-đề hành trình bày như sau:

Nếu
một Vật được nghiên cứu với ý niệm »Nó không tồn tại«
không được tìm thấy [như tồn tại trên cơ sở tự tính],
thì làm sao một Phi vật không có một cơ sở [— tức là
một Tính không tồn tại trên cơ sở tự tính, không có một
cơ sở tương đối chính xác nào —] có thể lưu lại trước
tâm thức?

Nếu
cả hai, Hiện hữu [trên cơ sở tự tính] cũng như Phi hiện
hữu [trên cơ sở tự tính] không còn trình hiện trước tâm
thức, và vì ngoài đó ra không còn gì khác [tồn tại trên
cơ sở tự tính] và những đối tượng nhận thức khác cũng
không tồn tại [trên cơ sở tự tính], tất cả [những trình
hiện nhị nguyên[7]] đều được khắc phục.

Nếu
Tính không không phải là một phủ định bất khẳng định
mà là phủ định khẳng định — một phủ định ám thị
một hiện tượng khác — hoặc thậm chí là một khẳng định
thì một tâm thức nhận thức được nó là một tâm thức
quan sát một hiện tượng tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc
hướng về những sắc tướng [tương đối]. Như vậy thì
một tâm thức nhìn nhận đối tượng như một vật gì đó
tồn tại trên cơ sở tự tính vẫn còn có thể xuất hiện.
Nếu như thế thì không thể nào có trường hợp trí huệ
nhận thức Tính không trở thành phương tiện đối trị tất
cả những dạng kiến giải chấp chân tồn tại hoặc tồn
tại trên cơ sở tự tính. Và việc trí huệ này diệt trừ
những chướng ngại [của giải thoát và nhất thiết trí]
cũng không thể nào có.

Suy
nghĩ như thế nên Tịch Thiên viết trong luận Nhập bồ-đề
hành:

Hỏi:
Nếu một Nghiên cứu giả nghiên cứu bằng phương pháp phân
tích [để xem các hiện tượng có tồn tại trên cơ sở tự
tính hay không] và Nghiên cứu giả cũng phải được nghiên
cứu, như thế không thể nào kết thúc, có phải không?

Đáp:
Nếu đã nghiên cứu những sự vật phải được nghiên cứu
thì đối với một tâm thức nghiên cứu, không còn một cơ
sở nào [phải được tiếp tục nghiên cứu nữa]; vì nếu
không có một cơ sở [cố hữu] nào thì cũng chẳng có một
sinh thành [trên cơ sở tự tính].

Nếu
người ta quán sát cơ sở — chính mình, người khác và bất
cứ một sự vật nào — và hiểu một cách chắc chắn ý
nghĩa của sự không có tồn tại trên cơ sở tự tính và
thiền quán về nó thì những đối tượng quán sát — chính
mình, những người khác và tương tự — trình hiện như những
huyễn tướng, như huyễn thuật, như mộng, những hiện tượng,
mặc dù không tồn tại trên cơ sở tự tính nhưng vẫn trình
hiện như vậy.

Nếu
bây giờ hỏi về những cảm nhận khả quan và lợi ích được
thành tạo qua đó thì Long Thụ trình bày về điểm này như
sau trong luận Bát-nhã xưng căn bản trung quán:

Những
gì sinh thành trên cơ sở duyên khởi và trên cơ sở [các hiện
tượng khác] được gọi là Không.

Và
nó có nghĩa là: Một sự vật nào đó được xưng danh trên
cơ sở duyên khởi.

Và
đó chính là Trung đạo.

Lợi
ích của nhận thức Tính không

Theo
đó mà chúng ta hiểu rằng, duyên khởi là tự do tự nhiên
cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính, và tự do tự nhiên
cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính mang ý nghĩa duyên
khởi, và chúng ta cũng nhận thức được là Tính không và
duyên khởi tương trợ nhau. Qua niềm tin chắc chắn này, chúng
ta sẽ thông qua những nhận thức tương đối chính xác mà
xả bỏ một cách đúng đắn những gì cần được xả bỏ,
chấp nhận hoàn toàn những gì cần được chấp nhận, và
thực hiện những sự việc này trong phạm vi tồn tại thuần
túy trên cơ sở danh xưng của chúng. Qua đó mà chúng ta có
thể giảm dần những tâm trạng điên đảo như tham ái và
sân hận — những tâm trạng bất thiện bắt nguồn từ kiến
giải chấp vào một cách tồn tại về phía khách quan, không
thuần túy trên cơ sở danh xưng — và cuối cùng đoạn trừ
chúng một cách toàn triệt.

Quý
vị hãy xem tôi diễn giảng đôi chút. Nếu đã thật sự có
một kinh nghiệm về quan điểm Tính không, người ta sẽ nhận
thức được là tất cả những đối tượng hiện tại trình
hiện như tồn tại trên cơ sở tự tính trước tâm thức
chúng ta. Qua kinh nghiệm, chúng ta có thể thấy kiến giải
chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính được sinh thành
như thế nào, và nó — trong một thời đoạn mà chúng ta bị
thu hút một cách mạnh mẽ bởi đối tượng này, nọ — không
những nhìn nhận cách trình hiện của các đối tượng này
là chân thật, mà còn bám chặt vào chúng. Thêm vào đó, chúng
ta sẽ đạt xác tín là chấp vào chân tồn tại là điều
kiện cơ bản khởi dẫn sự xuất hiện của các phiền não
khác nhau như tham và sân. Chúng ta sẽ nhận rõ kiến giải
chấp vào tồn tại đích thật là một tâm thức điên đảo,
và nhìn trong mối quy thuộc về đối tượng nhận thức là
một tâm thức bị lừa đảo. Chúng ta sẽ hiểu rằng, chính
cái phản nghịch với nó, tâm thức nhận thức vô ngã là
một tâm thức chính xác và cách thâu nhiếp đối tượng của
nó có một cơ sở chân chính.

Luận
sư cao quý Pháp Xứng trình bày trong Lượng thích luận (pramāṇavarttika):

Một
xác tín [chân chính] và một tâm thức vọng kế [đối đãi
nhau] như kẻ tổn hại và kẻ bị tổn hại.

Và
tiếp theo:

Tất
cả [những lỗi lầm như tham ái] đều có [trí huệ nhận
thức Tính không là] phương tiện đối trị, cho nên việc
gia tăng hoặc hạ giảm chúng [tùy thuộc vào năng lực của
chính trí huệ này]. Khi tâm thức nhận thức được bản tính
của trí huệ này qua thiền định thì với thời gian, tất
cả những ô nhiễm đều bị đoạn diệt.

Bản
tính của hai cách thâu nhiếp, chấp trì đối tượng này hoàn
toàn đối nghịch nhau. Chúng ảnh hưởng lẫn nhau mà qua đó,
nếu cường độ của một bên được gia tăng thì cường
độ của bên kia được giảm xuống và ngược lại. Long Thụ
nói về sự việc này trong Tán pháp giới tụng (dharma­dhātu­stotra):

Lửa
là phương tiện tẩy sạch; nếu một vỏ [kim loại] bị uế
nhiễm, được cho vào lửa thì những uế nhiễm bị thiêu
hủy, nhưng chính vỏ này lại không.

Cũng
tương tự như thế, các ô nhiễm trong tâm thức cực quang
— một tâm thức liên luỵ vào tham và [những lậu hoặc]
khác — sẽ bị thiêu hủy bởi trí huệ siêu việt, nhưng
Cực quang chính nó, bản tính của nó thì lại không.

Và
Đấng Thiện Thệ Từ Thị (maitreya) dạy trong tác phẩm Tối
thượng tan-tra (uttaratantra):

Vì
sắc thân của chư Phật được phái xuất [đến tất cả
chúng sinh] và vì không thể phân biệt hiện thật [tuyệt đối
của chư Phật và chúng sinh], và vì [tất cả chúng sinh đều
có] tính hướng [tự nhiên và tính hướng tự phát triển
— những tính hướng có thể được chuyển hóa thành một
Pháp thân và một Sắc thân Phật -] nên chúng sinh lúc nào
cũng có Phật tính.

Như
vậy, không chỉ bản tính tuyệt đối của tâm thức không
bị tổn hại bởi ô nhiễm, mà ngay cả bản tính tương đối
của nó — đặc tính trong sáng và khả năng nhận thức —
cũng siêu việt mọi lậu hoặc (āsrava, āśrava). Vì vậy nên
tâm thức mới xoay chuyển về những điều thiện hoặc bất
thiện, có thể được chuyển hóa.[8] Nhưng bất cứ đã làm
quen, thân thuộc với những tâm trạng bất thiện như thế
nào — những tâm trạng tạo cơ sở cho những tâm thức liên
luỵ vào phiền não khác và những tâm thức này [chính chúng
nó lại] chấp vào chân tồn tại [một cách mạnh mẽ hơn]
—, chúng không thể nào được phát triển lớn mạnh vô cùng
cực. Ngược lại, những đức tính thiện hảo có một cơ
sở chân chính, có thể được gia tăng, tiếp tục phát triển
vô cùng qua tu tập thiền định. Dựa vào luận điểm này
mà người ta có thể đạt niềm tin vững chắc là những lậu
hoặc của tâm thức có thể được đoạn diệt. Bản tính
tuyệt đối của tâm thức trong thời gian những ô nhiễm được
đoạn diệt hoàn toàn — và vì thế không bao giờ có khả
năng tái xuất — là giải thoát. Vì vậy nên chúng ta có thể
tin chắc được là giải thoát có thể được thực hiện.
Nhưng không chỉ giải thoát; cũng như trường hợp các ô nhiễm
của phiền não, các chủng tử của chúng cũng phải được
tận diệt. Vì vậy chúng ta có thể tin chắc là bản tính
tuyệt đối của tâm thức có thể đạt được khi những
ô nhiễm xuất khởi từ phiền não và những chủng tử của
chúng được tận diệt. Trạng thái này được gọi là »Vô
trụ xứ niết-bàn« (apraṣṭhita-nirvāṇa) hoặc »Pháp thân«
(dharmakāya). Và như thế, chúng ta đã chứng minh được là
— nhìn một cách rất tổng quát — cả hai, giải thoát (mokṣa)
và nhất thiết trí (sarvajñatā, sarvākārajñatā) đều có.
Long Thụ viết như sau trong tác phẩm Bát-nhã xưng căn bản
trung quán luận:

Con
quì lạy trước đức Phật Thế Tôn, bậc thầy cao quý nhất
trong những vị thầy, người dạy rằng những gì được kết
cấu bởi nhân duyên không sinh cũng không diệt, không thường
cũng không đoạn, không đến cũng không đi, không giống cũng
không khác. Chúng hoàn toàn không hệ thuộc vào những khái
niệm giả thiết [tồn tại trên cơ sở tự tính và nhị nguyên]
và [an trụ trong] tịch tĩnh.

Như
vậy, qua kinh nghiệm bản thân, Đức Phật Thế Tôn thuyết
giảng nguyên lí duyên khởi và xem nó như là rường cột quan
trọng nhất. Ngài dạy rằng, các hiện tượng được sinh
thành trên cơ sở duyên khởi có bản tính trống rỗng —
chúng có bản tính là không, siêu việt tám cực biên, ví như
cực biên đoạn diệt và tương tự. Nếu vì giáo lí duyên
khởi của Ngài mà thừa nhận Đức Phật là một người đáng
tin, là người dạy những gì thiện hảo tuyệt đối cũng
như trình bày một cách toàn mĩ vô khiếm những phương tiện
thành đạt thì người ta có thể kết luận chính xác là giáo
lí của Ngài về những cõi tồn tại »cao cấp« (abhyudya)
và những con đường dẫn đến nơi ấy cũng không sai lạc.

Pháp
Xứng (dharmakīti) trình bày trong Lượng thích luận (pramāṇavarttika)
như sau:

Bởi
vì [đã chứng minh qua suy luận có chứng cứ rằng, lời Phật
thuyết] không hư huyễn nhìn theo mối quan hệ với những nội
dung tinh yếu [tức là Tứ thánh đế], nên người ta có thể
[dựa trên điểm trùng hợp này mà tiếp tục] kết luận rằng
[các lời Phật thuyết] nhìn theo mối quan hệ với những nội
dung khác [tức là những sự kiện cực kì bí ẩn] cũng không
phải là hư huyễn.

Thánh
Thiên cũng nói tương tự như trên trong Bồ Tát du-già hành
tứ bách luận (bodhisattva­yogācāracatuḥśataka):

Ai
nghi ngờ những lời dạy của Phật-đà về những sự kiện
bí mật thì sẽ thông qua [giáo lí thâm sâu của Ngài về]
Tính không mà biết rõ được là chỉ có Phật-đà [duy nhất
có trí huệ toàn vẹn].

Quy
y và tín tâm

Nói
ngắn gọn, nếu chúng ta hiểu biết các giáo lí về những
cõi cao cấp cũng như về những gì thiện hảo tuyệt đối
của Đấng Thiện Thệ cùng với những bài luận giải thì
sau đó sẽ phát triển niềm tin vào đó. Trên cơ sở nhận
thức chân chính này, chúng cũng sẽ tùy thuận cung kính bậc
thầy, Phật Thế Tôn và những môn đệ của Ngài, các Đại
luận sư ấn Độ từ tận đáy lòng. Và cũng tương tự như
vậy, chúng ta sẽ không những tin tưởng vững chắc vào bậc
đạo sư chỉ dạy con đường chân chính vô khiếm mà cũng
cung kính tôn trọng tăng-già, giáo hội của những thiện tri
thức đang cùng chúng ta gia nhập, tiến bước một cách toàn
Mĩ trên Phật đạo. Đại sư Nguyệt Xứng trình bày như thế
trong Tam quy y thất thập tụng (triśaraṇasaptati):

Phật,
Phật pháp và tăng-già là nơi quy y của những người cầu
đạt giải thoát.

Như
vậy, người ta dễ dàng đạt xác tín là tam quy y là nơi quy
y duy nhất của người nào muốn đạt giải thoát. Những người
đã nhàm chán luân hồi (saṃsāra) vì những phiền não khổ
đau của nó sẽ quy y tam bảo. Họ sẽ phát triển một tư
thái khước từ, đoạn niệm (niḥsaraṇa) kiên cố, bất động,
cụ thể với tư tưởng sau: »Giá mà tôi chứng đắc giải
thoát!« Người ta cũng nên suy nghĩ như trên về những khổ
đau của chúng sinh và phát triển nguyện vọng hướng dẫn
chúng đến một cấp bậc giải thoát khỏi những khổ não
và nhất thiết trí. Để đạt được mục đích này, người
ta sẽ tự phát triển một tâm bồ-đề (bodhicitta) cực kì
kiên cố, mãnh liệt. Tự nguyện là sẽ đạt Vô thượng chính
đẳng chính giác (anuttarasamyaksaṃbodhi), đạt Phật quả vì
lợi ích của chúng sinh. Và người ta cũng sẽ phát triển
khả năng phát sinh tư thái vị lợi này một cách toàn vẹn.

Tiểu
thừa

Sau
đó, chúng ta từng bước đạt đến quả vị Kiến đạo (darśana-mār­ga),
một chân đạo, một viên ngọc quý trong Phật pháp. Nơi đây,
chúng ta sẽ trực chứng Tính không [-nghĩa là một nhận thức
Tính không trực tiếp chính xác, không thông qua một khái niệm].
Kinh nghiệm trực chứng này sẽ trở thành một phương tiện
đối trị và chúng ta bắt đầu đạt được chân diệt, trước
hết là những dạng thô sơ, sau đó là những dạng vi tế
hơn. Chân diệt là những trạng thái mà trong đó, các nguyên
nhân của khổ não như những dạng chấp trước vào tồn tại
chân chính trên cơ sở tri thức thế tục[9] [— nghĩa là những
dạng kiến giải điên đảo được tích luyện -] và những
nỗi khổ như tái sinh trong những đọa xứ (apāya) đều được
tận diệt.

Sau
Kiến đạo, chúng ta bước đến quả vị Tu tập đạo (bhāvanā-mārga)
và nơi đây, chúng ta tiếp tục làm quen với nhận thức đã
đạt được, tức là Tính không và dần dần đạt những
chân diệt tương ưng. Những chân diệt [trên quả vị Tu tập]
là những trạng thái mà trong đó, những dạng phiền não bẩm
sinh và những chủng tử được gieo vào tâm thức của chúng
dần dần được tận diệt — tương ưng với cấp bậc vi
tế của mỗi chúng. Và khi những phiền não vi tế nhất cũng
như các chủng tử của chúng được tận diệt thì chúng ta
đạt giải thoát, niết-bàn. Con đường riêng biệt của chúng
ta đã được hoàn tất, chúng ta đã đạt quả vị Vô học
đạo (aśaikṣa-mārga) của một vị Sát Tặc trong Tiểu thừa
(hīnayāna-arhat).[10]

Đại
thừa

Nhưng,
nếu chúng ta theo con đường Đại thừa (mahāyāna), phát nguyện
cầu đạt giác ngộ vì lợi ích chúng sinh thì những dạng
trí huệ hướng đến Tính không như Văn huệ (śrutimayī-prajñā),
Tư huệ (cintamayī-prajñā) và Tu huệ (bhāvanāmayī-prajñā)
được thành tạo bằng một cách mà qua đó, chúng được
tương trợ bởi các hạnh Ba-la-mật-đa (pāramitā) như bố
thí (dāna) — những hạnh cũng được khởi động qua tâm
bồ-đề. Và khi phát triển từng bước những dạng trí huệ
trên, quan niệm về Tính không của chúng ta sẽ trở nên tinh
tế hơn, và chúng ta sẽ trực nhận được Tính không. Và
cùng với sự trực nhận Tính không này, chúng ta phát triển
trí huệ siêu việt của địa vị cao cả (bhūmi) thứ nhất
trong Đại thừa, chấm dứt chu kì đầu tiên của tất cả
ba chu kì bao gồm vô lượng kiếp [cần thiết cho việc tích
tập công đức và trí huệ trên con đường Bồ Tát]. Như
đã trình bày trước đây, hành giả bắt đầu đạt một
loại chân diệt mà qua đó, những dạng chấp trước vào tồn
tại trên cơ sở tự tính trên cơ sở tri thức thế tục và
những phiền não khác được tận diệt. Sau đó hành giả
sẽ hoàn tất chu kì thứ hai của ba chu kì bao gồm vô số
kiếp [để tích lũy công đức và tu tập] trên Bảy địa
vị cao cả bất tịnh[11] đầu tiên. Trên ba địa vị cuối
cùng [của Bồ Tát thập địa (daśabhūmi)], hành giả tận
diệt những chướng ngại trên con đường đạt nhất thiết
trí. Các chướng ngại này là những chủng tử của kiến
giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính (svabhāvasiddhi)
và những khuynh hướng vi tế bất thiện của tâm thức được
khởi dẫn từ đó. Và nếu hoàn tất chu kì thứ ba bao gồm
vô lượng kiếp, chúng ta sẽ đạt được Pháp thân của một
vị Phật, đạt một loại diệt độ mà qua đó, tất cả
những tội lỗi, sai lạc đều được tận diệt. Đồng thời,
hành giả đạt ba thân của một vị Phật (trikāya) — Pháp
thân (dharmakāya), Thụ dụng thân (saṃbhogakāya) và Ứng hóa
thân (nirmāṇakāya). Và với đó, hành giả đã chứng đắc
Phật quả, các đức tính cao cả như trí huệ, từ bi và năng
lực thiện hảo đã được phát triển và thành đạt toàn
vẹn.

Tan-tra

Nếu
đã luyện tập, trau dồi một cách thiện hảo liên tục thống
nhất thể của tâm thức [trong ba khía cạnh chính của Đại
thừa hiển giáo], có nghĩa là:

–
trong việc đoạn niệm, khước từ [những sự vật hiện hữu,
phát nguyện đạt giải thoát ra khỏi luân hồi một cách toàn
vẹn, tuyệt đối]

–
trong việc phát tâm bồ-đề [nguyện vọng đạt bồ đề vì
lợi ích của tất cả chúng sinh] và

–
trong kiến giải chân chính [về trí huệ nhận thức Tính không]
và nếu thêm vào đó có may mắn đã thành tựu trọn vẹn
việc tích tụ công đức và trí huệ cần thiết [thì sau đó,
chúng ta đạt tiêu chuẩn để bước vào con đường tan-tra].

Nếu
cất bước trên tốc đạo này bằng một trong ba loại tan-tra
cấp thấp, chúng ta sẽ đạt giác ngộ nhanh chóng hơn [con
đường bình thường của Đại thừa hiển giáo]. Trên cơ
sở năng lực đặc biệt của những phương tiện [đặc thù
của hệ thống tan-tra] để đạt một Sắc thân và trên cơ
sở thành tựu thật nhanh loại du-già Chỉ-quán song vận cũng
như những phương pháp đặc biệt khác, hành giả sẽ thành
tựu nhanh chóng, chứng đạt Phật quả.

Hơn
thế, trên con đường của Vô thượng du-già tan-tra (anuttara­yoga­tan­tra),
hành giả dựa vào cơ sở luyện tập trước đây mà phát
triển khả năng phân biệt, phân tích tâm thức và những luồng
gió năng lượng thành những thành phần thô sơ, vi tế và
cực kì vi tế. Tâm thức cực kì vi tế, trí huệ siêu việt
được tạo bằng một cách mà qua đó, chính nó trở thành
một thật thể của con đường tu tập. Qua tu tập thiền định,
trí huệ nhận thức Tính không sẽ trở thành một năng lực
rất lớn. Và như vậy, điểm đặc sắc của Vô thượng du-già
tan-tra là khả năng tiêu diệt rất nhanh những chướng ngại.

Tu
luyện kiến giải chân chính qua thực hành

Tôi
sẽ trình bày quý vị vài nét về cách trau dồi kiến giải
chân chính. Thiền quán Tính không được thực hiện để diệt
trừ chướng ngại. Để thực hiện việc này, người ta cần
nhiều công đức hoặc những chủng tử thiện hảo. Và những
thiện ngiệp này lại được tích lũy qua việc thực hiện
Nghi thức tụng niệm bảy phần. [Những thành phần cụ thể
của nghi thức này: 1. Cúi lạy tam bảo; 2. Cúng dường phẩm
vật cụ thể và phẩm vật tưởng tượng; 3. Sám hối những
hành động bất thiện; 4. Hoan hỉ về việc thiện đã làm
và những việc thiện của người; 5. Khẩn cầu chư Phật
chuyển pháp luân; 6. Cầu xin chư Phật ở lại thế gian và
7. Hồi hướng công đức đã tích lũy qua sáu thành phần trên
đến chúng hữu tình.]

»Phúc
điền« có thể được thiết tưởng dưới dạng tam bảo
cao quý nhất thường được thấy, và cũng tương tự như
vậy, hành giả có thể thiết tưởng rõ ràng như có thể
một đối tượng quy y nào đó thích hợp với cá tính.

Sau
khi khẩn cầu các đối tượng quy y hỗ trợ trong việc dẫn
khởi quan điểm Tính không trong liên tục thống nhất thể
của tâm thức, chúng ta nên thực hiện thiền định như cách
trình bày sau đây:

Trong
thời gian đầu thì đơn giản hơn nếu chúng ta quán tưởng
vô ngã của cá nhân [thay vì quán tính vô ngã của các hiện
tượng]; bởi vì cơ sở chấp trì [chính con người chúng ta
là thân thuộc hơn hết và lúc nào cũng hiện diện]. Chúng
ta nên tìm hiểu kĩ xem chúng ta — trong trường hợp này là
một thiền giả — tự trình hiện trước tâm thức của chúng
ta như thế nào nếu suy nghĩ: »Bây giờ ta sẽ ngồi thiền
quán tưởng quan điểm Tính không!« Chúng ta nên tìm hiểu
tinh xác xem cái »Ta« trình hiện như thế nào trong trường
hợp chúng ta thụ nhận khổ hoặc lạc. Chúng ta nên nghiên
cứu kĩ xem chúng ta bám giữ cách trình hiện này như thế
nào, hoặc cho nó là chân thật bằng cách nào. Sau đó chúng
ta nên nghiên cứu, phân tích cách tồn tại của cái »Ta«
này như được trình bày trước đây. Cách hiểu biết và
kinh nghiệm của chúng ta về quan điểm Tính không sẽ dần
dần tinh thâm hơn.

Đã
đạt đến điểm này và tiếp tục công trình nghiên cứu,
chúng ta sẽ phát sinh ý niệm: »Cách tồn tại độc lập,
gần như có thể nắm bắt được của cái ›Ta‹ như nó
trình hiện trước đây không tồn tại một chút nào cả!«
Ngay lúc này chúng ta nên để tâm chuyên nhất vào sự trống
rỗng này, một sự vắng mặt đơn thuần của đối tượng
bị phủ định. Sau đó chúng ta nên thực hiện thiền định
tập trung an chỉ, không phân tích. Nếu năng lực của nhận
thức vừa đạt trên chỉ giảm đôi chút, chúng ta vẫn phải
trở lại thực hiện thiền định phân tích, nghiên cứu cách
tồn tại của cái »Ta«. Nếu luyện tập cách phối hợp hai
cách thiền định [tập trung và phân tích] thì hảnh giả sẽ
đạt những phương tiện chuyển hóa tâm thức.

Sau
khi đạt được một kinh nghiệm hiểu biết Tính không qua
việc phân tích cái »Ta«, chúng ta nên nghiên cứu ngũ uẩn
(pañcaskandha), năm nhóm tạo cơ sở xác định hoặc danh xưng
của một cái »Ta«. Việc nghiên cứu các uẩn sắc, thụ,
tưởng, hành và thức một cách tinh tường rất quan trọng,
đặc biệt là thức uẩn (vijñānaskandha). Nhìn chung thì việc
xác nhận cách tồn tại tương đối của tâm thức thậm chí
cũng khó đạt được. Nếu đã nhận thức được thật thể
tương đối của tâm thức — trong sáng và khả năng nhận
thức —, và chúng ta nghiên cứu bản tính của nó thì sẽ
dần dần xác định được bản tính tuyệt đối của nó.
Nếu thực hành như trên, chúng ta sẽ trải qua một quá trình
chuyển hóa vô song.

Trong
thời gian tu tập đầu, chúng ta nên ngồi thiền khoảng nửa
giờ. Nếu chấm dứt thời đoạn thiền định và những trình
hiện lợi ích, bất thiện lại xuất hiện, chúng ta sẽ phải
cảm nhận, phân biệt lợi, tổn. Vì vậy chúng ta nên tích
cực phát triển như có thể một niềm tin vững chắc là tất
cả các hiện tượng không tồn tại trên một cơ sở cố
hữu nào của chúng, mà chỉ là những hiện tượng nhân duyên
sinh — tương tự như một huyễn tượng [với một cách trình
hiện không phù hợp với cách tồn tại đích thật của nó].

Chúng
ta nên thiền quán như thế bốn lần: sáng sớm tinh mơ, buổi
sáng, chiều và tối. Hoặc là chúng ta thiền định, nếu có
thể, sáu, tám lần trong một ngày; và chia đều những thời
đoạn này ngày và đêm. Nếu không được như thế, chúng
ta nên ngồi thiền hai lần trong ngày, sáng và tối.

Nếu
kinh nghiệm quy về quan điểm Tính không của chúng ta ngày
càng được gia tăng thì một niềm tin vững chắc là quan điểm
này đúng sẽ tự nhiên xuất hiện — chính ngay trong những
hoạt động như đi, đứng, ngồi nằm.

Ngoài
ra thì việc tu tập để đạt Chỉ (śamatha) rất quan trọng;
vì nếu không có Chỉ — một tâm thức an tịnh nhận thức
Tính không —, chúng ta không thể đạt Quán (vipaśyanā), cách
nhận thức minh sát Tính không. Vì vậy, chúng ta nên tìm hiểu
thêm từ kinh sách những phương pháp tương ưng [để tu tập
phát triển Chỉ].

Nếu
không chỉ muốn hiểu biết Tính không trên phương diện tri
thức mà cố gắng tận tình để trực nhận được nó trong
liên tục thống nhất thể của tâm thức, chúng ta nên lập
một cơ sở vững chắc qua những lời giảng giải đã được
trình bày. Chúng ta nên tùy theo khả năng sẵn có mà nghiên
cứu, tư lự về các bộ kinh cũng như các bộ luận trình
bày quan điểm Tính không tinh thâm.

Những
bài chú giải của các luận sư Tây Tạng cũng rất tuyệt
hảo tương tự như trên. Với sự hỗ trợ của chúng, chúng
ta nên luyện tập cách tiếp nhận kinh nghiệm bản thân phù
hợp những lời giáo huấn của chư vị Đại sư minh triết,
đầy kinh nghiệm.

Hồi
hướng

Tiểu
luận này được biên soạn nhằm giúp đỡ những người có
tâm thức tinh anh ở phương Đông cũng như phương Tây và đặc
biệt giúp những người nhiệt tình tu học nhưng — mặc dù
mong muốn hiểu được ý nghĩa cực kì tinh thâm và vi diệu
của Tính không hoặc vô ngã, nhưng lại không có cơ hội nghiên
cứu những bộ đại luận của Trung quán tông hoặc không
thể đọc và hiểu những luận giải Tạng ngữ hiện có.
Ý niệm chính của tác giả trong khi biên soạn tiểu luận
này là một cách trình bày dễ hiểu, đơn giản để nó có
thể được dịch ra nhiều thứ tiếng. Cầu nguyện những
gì được viết bởi Tỉ-khâu Đăng-châu Gia-mục-thố sẽ
mang đến an lành, hạnh phúc.

Nguyện
cho tất cả chúng sinh cầu đạt an lạc như tôi sẽ vì những
công đức được tích tụ qua trứ tác này mà đạt kiến
giải chân chính, siêu việt mọi cực biên, nhận thức sự
thật.

[1]
Hán việt: Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, hữu lậu
giai khổ, niết-bàn tịch tĩnh. Cách trình bày ở trên đảo
ngược thứ tự của phấp ấn thứ hai và ba.

[2]
đoạn văn này sẽ được giảng rõ hơn trong phần Tính không
của Tính không.

[3]
tên gọi đầy đủ của Trung quán luận (madhyamakaśāstra).

[4]
nghĩa là tưởng tượng gán thêm vào, chính là Biến kế sở
chấp hay Vọng kế khởi (pari­kalpita) theo cách trình bày của
Duy thức tông. Dịch giả người Đức dùng chữ »beigefügt.«

[5]
là một phủ định không chỉ phủ định đơn thuần một
sự việc nào đó, mà còn ám thị hoặc dẫn khởi một đối
tượng nhận thức khác đến tâm thức – một đối tượng
có chung cơ sở với một khẳng định. Một ví dụ cho phủ
định khẳng định là »cái gì đó ngoài Phi tịnh bình«.
Đối tượng được ám chỉ bởi phủ định này là »Tịnh
bình«; bởi vì chỉ có một »Tịnh bình« là không phải »Phi
tịnh bình«.

[6]
chỉ là một phủ định đơn thuần, không ám thị một đối
đối tượng nào khác. Một ví dụ cho phủ định bất khẳng
định là »Phi nhân«.

[7]
Trình hiện nhị nguyên (ubhayābhāsa) ở đây được hiểu như
sau: Vì những chủng tử vi tế bắt nguồn từ căn bản vô
minh, các hiện tượng trình hiện sai biệt cách tồn tại thật
sự của chúng – tức là tồn tại trên cơ sở tự tính.
Chỉ một vị Phật mới khắc phục toàn vẹn những trình
hiện nhị nguyên hoặc lừa đảo và đồng thời nhận thức
hoàn toàn chính xác cả hai, cách tồn tại tương đối và
tuyệt đối của tất cả các hiện tượng. Khi đã vượt
qua được cách trình hiện nhị nguyên của các hiện tượng
bằng việc đạt nhất thiết trí, cả hai sự thật – sự
thật tương đối và tuyệt đối – trình hiện một cách
hoàn toàn không đối nghịch mà có cùng một bản tính, hỗ
trợ nhau (chú thích của DG người Đức).

[8]
nếu bản tính của tâm thức bị tổn hại bởi phiền não
(kleśa) – trong một trường hợp giả thiết – thì những
phiền não này không thể tăng cũng như giảm và qua đó thì
trường hợp tâm thức trở nên thiện hảo hoặc bất thiện
cũng không thể nào có được (chú giải của DG người Đức).

[9]
intelektuell, ger.; intelectual, engl.

[10]
xem thêm ý nghĩa của cách dịch nghĩa Sát Tặc trong Đạt-lại
Lạt-ma tại Harvard, ghi chú 23.

[11]
bảy địa vị đầu tiên của Bồ Tát thập địa (daśabhūmi)
được gọi là »bất tịnh« bởi vì phiền não và những
chủng tử của chúng chưa được tiêu diệt toàn triệt. Như
vậy thì đây là những trạng thái còn nằm trong luân hồi
sinh tử.

Người
gửi bài: Tâm Minhợ