Ngã Quy Ước Thế Tục, Tính Không Của Ngã, Và Con Đường Bồ Tát

Tính tương tục của ngã quy ước thế tục

Tiết mục ngắn theo sau, các tụng 70-77, ngài Tịch Thiên
trả lời cho các phản đối chống lại tính không của ngã. Một chống đối là rằng nếu
ngã không hiện hữu, kết quả là luật về nghiệp sẽ không thể vận hành đúng đắn được.
Đây là một phê phán từ các học phái khác về sự bác bỏ ngã của nhà Trung Quán.

70. [Phản đối] Nếu không có ngã, sự liên quan giữa
một hành nghiệp và kết quả của nó là điều không thể có, vì nếu tác giả của một
hành nghiệp chết, ai sẽ có kết quả?

Điểm then chốt đang được nêu lên là nếu chúng ta không
chấp thuận một ngã thường hằng, trường tồn, đến từ đời trước tới đời này và
mang theo tương tục của nó vào tương lai, kết quả là — ngay chính trong một đời
sống đơn biệt — chúng ta sẽ không có sự liên kết giữa cá nhân tích lũy hành
nghiệp và cá nhân trải nghiệm hiệu quả của nó. Họ phản đối, nếu không có một
ngã, làm cách nào chúng ta chủ trương hai cá nhân này là một cá nhân đồng nhất?
Nếu họ không là đồng nhất, điều này mâu thuẫn các nguyên lí căn bản của luật về
nghiệp.

Theo các nguyên tắc về nghiệp, không một cá nhân nào có
thể trải nghiệm các hệ quả của các hành nghiệp họ đã không thực hiện. Ngược lại,
các cá nhân chắc chắn không thể tránh đối diện các hệ quả nghiệp về các hành
nghiệp của họ trừ khi các tiềm năng mạnh mẽ của các hành nghiệp được trung hoà
một cách nào đó. Thế nên, nếu cá nhân tích lũy nghiệp và cá nhân trải nghiệm kết
quả là hai cá nhân tách biệt, luật của nghiệp bị vi phạm.

Ngài Tịch Thiên trả lời phản đối này trong tụng kế tiếp

71. [Nhà Trung Quán] Khi cả hai chúng ta đã đồng
ý rằng một hành nghiệp và kết quả của nó có các căn cứ khác nhau và rằng Ngã
không có ảnh hưởng trong vấn đề này, kết quả là không có điểm gì để tranh luận
về điều này.

72. Cá nhân có nguyên nhân không thể được xem là
được sinh ra với kết quả. Điều được tỏ rõ là sự hiện hữu của tác giả và thọ giả
của các hệ quả tùy thuộc trên sự thống nhất của tương tục tâm thức của họ.

Nói cách khác, hành nghiệp là nguyên nhân, và quả của
nguyên nhân là hệ quả của nó. Tuy nhiên, từ quan điểm của thời gian, ngã của cá
nhân chịu trách nhiệm cho hành nghiệp trong quá khứ và ngã của cá nhân chịu đựng
các hệ quả không phải là một và đồng nhất. Cá nhân hiện hữu vào một thời gian đặc
thù trong khi cá nhân khác hiện hữu vào một thời gian khác.

Chủ trương ngã của họ là một và đồng nhất trong thời
gian sẽ mâu thuẫn ngay cả với các quy ước thế tục và các trải nghiệm bình thường.
Sự liên hệ của họ là cùng một cá nhân thì được chủ trương bởi vì họ cùng chia sẻ
một tương tục của hiện hữu đơn biệt. Mặc dầu cá nhân trải nghiệm biến dịch mỗi
sát na, tương tục căn bản vẫn còn tiếp tục.

Chúng ta có thể lấy tỉ dụ về tương tục của thân của
chính chúng ta. Từ một toàn cảnh sinh lí học, tất cả các tế bào của chúng ta giờ
đây hoàn toàn khác biệt với khi chúng ta trẻ hơn. Ở mức độ tế bào, có sự thay đổi
hoàn toàn. Trong thực tế, sự thay đổi này cho chúng ta cơ hội nói về tiến trình
tuổi già. Cái gì rất đẹp, rất hấp dẫn ở tuổi trẻ sau trở thành có vết nhăn và
không hấp dẫn. Tuy nhiên, trên phương diện của tương tục, nó là cùng một thân.
Bởi vì điều này, chúng ta có thể tuyên bố, “Tôi đọc quyển sách đó khi tôi còn
trẻ”.

Nếu chúng ta đồng ý một ngã của cá nhân đồng nhất xuyên
qua thời gian, trên căn bản của tương tục tinh thần, kết quả chúng ta có thể
tìm kiếm những gì xảy ra cho tương tục nhiều hơn nữa. Tỉ dụ, nếu có tính biết
tăng cao, chúng ta có thể hồi ức các đời sống đã qua, lúc đó chúng ta có thể
nói rằng khi tôi đã là như thế và như thế, tôi đã chào đời ở đây, và chúng ta
có thể nói về một tương tục của một cá nhân đơn biệt xuyên qua một khung thời
gian dài nhiều hơn. Chính là trên căn bản của tương tục này của tâm thức mà
chúng ta có thể nói về sự liên hệ giữa nghiệp và quả của nghiệp.

Đối với một nhà Trung Quán, tỉ dụ ngài Tịch Thiên,
không có ngã có hiện hữu tự tính (no intrinsically existing self); ngã thì được
xem là một quy ước thế tục hữu-danh (nominal convention). Từ quan điểm này
chúng ta có thể nói về các phương diện khác nhau của ngã. Tỉ dụ chúng ta có thể
nói về ngã đến từ một đời sống trước rằng ngã đó thì đồng nhất với ngã trong dời
sống đặc thù này. Chúng ta có thể nói về
một cá nhân đặc thù là, tỉ dụ một ngã Tây Tạng, được định phẩm bởi một bản sắc
sắc tộc, hoặc chúng ta có thể nói về ngã của một vị tăng thọ đầy đủ các giới
nguyện, và vân vân. Như vậy, trên một căn bản cá nhân, chúng ta có thể nói về
các phương diện khác nhau của ngã. Trong trường hợp của một cá nhân đặc thù,
chúng ta có thể nói ông ta là một người
đàn ông, một người Tây Tạng, một Phật tử,
một vị tăng, hoặc một vị tăng đã thọ đủ giới, và vân vân. Mặc dầu tất cả các
phương diện khác nhau này của ngã đều thuộc về một cá nhân đồng nhất, chúng
không bắt đầu hiện hữu một cách đồng thời. Bản sắc của các phương diện này tiến
hoá trong các ngữ cảnh và hoàn cảnh khác nhau.

Thế nên, từ một quan điểm về tương tục, chúng ta có thể
chủ trương rằng theo một nghĩa nào đó, ngã là thường hằng hoặc vĩnh cửu mà
không mâu thuẫn với ngã là biến dịch mỗi sát na. Từ một quan điểm về biến dịch
mỗi sát na, ngã là chuyển tiếp (transient) và vô thường. Như vậy, không hề có
mâu thuẫn trong chủ trương trên phương diện của tương tục, ngã là vĩnh cửu, vậy
mà trên phương diện của hiện hữu sát na, ngã là vô thường. Dĩ nhiên, tôi không
có ý muốn nói ngã là thường hằng trong nghĩa không biến dịch.

Có
phải tâm là ngã?

Vì các nhà Trung Quán chấp thuận một ngã được giả danh
trên căn bản của thân và tâm (a self nominally designated on the basis of body
and mind), ngã có thể được đồng nhất với tâm? Trong các học phái triết học Phật
giáo, một số chủ trương, trong phân tích sau cùng, tâm thức là ngã (the
consciousness is the self). Tỉ dụ, Đại sư Ấn Độ Thanh Biện tuyên bố trong Quang
Minh biện luận của ngài (Blaze of Reasoning) rằng, về phương diện hiệu quả,
tương tục của tâm thức tinh thần/ý thức (= thức thứ sáu) là ngã. Các nhà Trung
Quán Hệ Quả không chấp thuận quan điểm này. Từ quan điểm của họ, không có bất
kì thứ gì trong các căn bản của giả danh — không phải tương tục thân, cũng
không phải ý thức — có thể được xem là ngã, hoặc là cá nhân.

Tỉ dụ, ngài Tịch Thiên hỏi rằng nếu chúng ta đề khởi ý
thức là ngã, kết quả là chúng ta chọn cái nào?

73. Tâm quá khứ hoặc tâm tương lai không phải là
‘tôi’, vì nó không hiện hữu. Nếu tâm hiện tại là ‘tôi’, kết quả là khi nó biến
mất, ‘tôi’ không hiện hữu nữa.

<< Bài giảng
1979:

Nếu ngã đựợc đặt tên trên tương tục của tâm thức, bạn
có thể hỏi nếu tâm thức là ngã. Câu trả lời là tiêu cực. Tâm quá khứ và tâm
tương lai không là ngã bởi vì nó không hiện hữu. Khi nói về quá khứ, tương lai,
và hiện tại, thì quá khứ đã chấm dứt
và tương lai thì chưa đến. Nói đại khái, nghĩa là theo quy định của quy ước thế
tục, chúng ta có thể nói về ba thởi. Nhưng nói chính xác hơn, nếu bạn phân biệt
quá khứ và tương lai liên quan tới các thời điểm trước kia và về sau, cái trước
thuộc về quá khứ, cái sau thuộc về tương lai. Hiện tại thì không được tìm thấy.
Như vậy tâm hiện tại không là ngã, bởi vì ngay khi nó đi qua, ngã sẽ trở thành
phi hiện hữu.>>

Có phải ngã là ý thức quá khứ, hoặc ý thức sẽ đến trong
tương lai, hoặc là ý thức hiện tại? Ý thức quá khứ thì đã chấm dứt, và tương
lai thì chưa đến. Nếu thời điểm hiện tại của ý thức là ngã, kết quả là, vì nó
có tính sát na, một khi nó chấm dứt hiện hữu, ngã hoặc cá nhân cũng sẽ chấm dứt
hiện hữu. Cũng thế, nếu ý thức là ngã, kết quả là, khái niệm chủ thể và đối tượng
trở thành không bảo vệ được (untenable). Cũng thế, nếu ngã và ý thức của nó
không thể được nói là có bất kì liên hệ vì, trong sự phân tích cuối cùng, ý thức
là cá nhân.

Bảo
toàn thế giới tương đối

Kế tiếp ngài Tịch Thiên nói vắn tắt rằng trong trường hợp
cây chuối, chúng ta dù tước lột bao nhiêu, chúng ta không thể tìm thấy bất kì một
cái lõi.

74. Cũng như thân cây chuối khi tách thành các bẹ
là không còn gì, cũng cùng một cách ‘tôi’ thì không hiện hữu khi được tìm kiếm
một cách phân tích.

Tương tự, khi chúng ta truy tìm ngã trong các uẩn —
thân, cảm thọ, tri nhận, ý thức — chúng ta chỉ tìm thấy tính không thể tìm thấy
của ngã. Không có một cốt lõi thực hữu đối với hiện thể của chúng ta có thể được
nhận diện là ngã thực hữu (No real core to our being can be identified as the
real self).

Phản đối kế tiếp được nêu lên để chống lại sự bác bỏ
ngã của nhà Trung Quán hỏi: nếu ngã không hiện hữu, kết quả là không có các hữu
tình; nếu không có các hữu tình, vậy thì chúng ta lưu xuất đại bi hướng đến ai?

75. [Nghi vấn] Nếu không hữu tình hiện hữu, có đại
bi cho ai?

[Nhà
Trung Quán] Có đại bi để cho bạn thực hiện bồ tát hạnh do bị phóng chiếu xuyên
qua vô trí thấy có các hữu tình tạo thiện hạnh, ác hạnh nên cần cứu độ [= do vô
trí tin vào có người cứu độ, người được cứu độ thế nên nỗ lực thực hiện bồ tát
hạnh]

<< Bài giảng 1979:

Phản
đối:
Bây giờ bạn tìm kiếm một đối tượng giả danh /được đặt tên (designated object),
ngã thì không được tìm thấy. Các thuật ngữ ‘ngã’, ‘người’, và ‘cá nhân’ đều là
tương đương, và thực thể được đặt tên như thế thì không nhận diện được. Bạn đào
luyện đại bi bằng cách chiếu soi, “Mọi người mong ước cách tuyệt đau khổ, vậy
mà họ ở trong đau đớn. Họ mong muốn không còn đau khổ nữa!” Nhưng nếu cá nhân
mà ta cảm thấy đại bi thì không được tìm thấy, thì đại bi được hướng đến ai?

Trả
lời:
Ngài Long Thọ nói trong Vòng hoa quý báu, do vô minh làm nguyên nhân, các hành
nghiệp nhơ nhuốm được thực hiện và đưa đến các kết quả lợi ích và tác hại. Vô
minh đó thì không bị bác bỏ vì nó sản sinh cả lợi ích và tác hại. Các hữu tình
thì không thể nhận diện bởi sự phân tích, nhưng họ không có một sự phân tích
như thế khi họ thực hiện hành nghiệp và trải nghiệm các kết quả lạc thú và đau
khổ. Bạn phải thừa nhận lời giải thích về các hiệu quả là các kết quả đến từ vô
minh. Tuy nhiên, bạn không khẳng định chúng là hiện hữu thể có tự tính. Chúng
hiện hữu một cách chỉ thuần bởi sức mạnh của quy ước thế tục mà không có sự khảo
sát hoặc phân tích. ‘Vô trí’(delusion) được quy chỉ ở trên không quy chiếu tới
chấp thủ vào hiện hữu tự tính. Nói đúng hơn, vô trí là theo nhận thức phổ thông
của thế tục, không cần khảo sát hoặc phân tích.

Đó là các hữu tình hiện hữu, tạo ra các trợ giúp và áp
đặt đau đớn [cho họ và kẻ khác] (There do exist sentient beings, who give help
and inflict pain). Khi nói rằng họ hiện hữu chỉ một cách quy ước thế tục, ý
nghĩa là họ thì không được tìm thấy dưới sự phân tích; thế nên họ không hiện hữu
một cách tối hậu hoặc tự tính (so they do not ultimately, or truly, exist;
truly= intrinsically). Cái hiện hữu hiện hữu như thế bởi sức mạnh của quy ước
thế tục, là một tên được đặt (as a name); và nó thì lừa dối /hư dối, tương tự một
huyễn tượng. Hiện hữu của nó thì được an lập bởi nhận thức lừa dối nhưng tuy thế
là nhận thức chính xác/ xác thực (Its existence is established by deceptive but
nevertheless verifying cognition).

Không có một cách nào để an lập sự hiện hữu của bất kì
sự vật gì nếu bạn không tự ngăn cản sự khảo sát và phân tích tối hậu. Tuy
nhiên, điều cần thiết là phải phác họa được sự phân biệt giữa một cá nhân được
thấy trong chiêm bao và một cá nhân được đối diện khi bạn thức. Họ thì tương tự
về phương diện cả hai đều không hiện hữu có tự tính (both are not truly
existent).

Nhưng kẻ trong chiêm bao thì được đặt tên là một cá
nhân, điều này bị biện bác bởi các nhận thức quy ước thế tục. Kẻ ngoài đời thì
được đặt tên là một cá nhân, điều này không mâu thuẫn với các nhận thức quy ước
thế tục, nó cũng không bị biện bác bởi sự phân tích tối hậu. Như vậy, một hữu
thể như thế hiện hữu một cách quy ước thế tục là một cá nhân.

Nếu một sự vật không bị biện bác bởi các quy ước thế tục
khác, cũng không bởi sự phân tích tối hậu, nó có thể được thừa nhận /xác nhận
hiện hữu (it may be asserted to exist). Nhưng không một sự vật gì hiện hữu do tự
chính nó mà không xuyên qua một cái gì khác (But there is nothing that exists
on its own). Không có một cách hiện hữu nào như thế (There is no such mode of
existence). >>

Ngài Tịch Thiên trả lời điều này bằng cách nói rằng mặc
dầu không có ngã hiện hữu độc lập và thế nên không có các hữu tình hiện hữu độc
lập, [nhưng] trong khuôn khổ sinh hoạt của chân lí tương đối (chân lí quy ước
thế tục), có các hữu tình. ‘Vô trí’ ở đây, ngài Tịch Thiên không quy chỉ tới chấp
thủ vào hiện hữu tự tính, vô minh căn bản nó ở tại gốc rễ của hiện hữu phi giác
ngộ của chúng ta. Điều ngài đang nói thì tương tự như phát biểu được tìm thấy
trong Nhập Trung Đạo của ngài Nguyệt Xứng, nơi đó nói là vũ trụ là sản phẩm của
tâm vô trí. Ngài Tịch Thiên nói rằng trong khuôn khổ sinh hoạt của chân lí
tương đối — đó là, trong tính chính xác của thế giới quy ước thế tục của trải
nghiệm hàng ngày — ngã hiện hữu. Thế nên, các hữu tình hiện hữu là những người
chúng ta có thể lưu xuất đại bi, và các hữu tình này có khổ đau thực hữu.

Kế tiếp ngài Tịch Thiên xem xét tiếp một phản đối tiếp
theo, hỏi, nếu không có hữu tình, kết quả là không có các hành giả của đạo lộ,
ai đạt giải thoát?

76. [Nghi vấn] Nếu không có hữu tình, bồ tát hạnh
là của ai?

[Nhà
Trung Quán] Đúng là không có hữu tình theo chân lí tối hậu. Nỗ lực là cũng nhờ ở
vô trí [theo nghĩa thế tục có người cứu độ, người được cứu độ]. Tuy nhiên, để
làm giảm bớt đau khổ, bạn không làm ngơ không nghĩ đến vô trí liên quan với bồ
tát hạnh của bạn như thế nào.

[bạn
phải lí hội thông hiểu không có người cứu độ, người được cứu độ, tỉ dụ để giảm
bớt đau khổ do đại bị ái kiến: cứu đến bao giờ mới xong;tỉ dụ thái độ người được
cứu độ]

Bản
dịch Việt: ý hai tụng 75, 76 cũng là :

Xa
lià chấp đoạn thường

Pháp
thế gian như mộng

Trí
chẳng trụ hữu vô

Mà
khởi tâm đại bi

Biết
nhân pháp vô ngã

Phiền
não và nhĩ diệm

Thường
trong sạch vô tướng

Mà
khởi tâm đại bi

<<
Bài giảng 1979:

Phản
đối:
Nếu hữu tình không hiện hữu, ai thành tựu kết quả của đạo lộ tâm linh — tỉnh
giác hoàn toàn? Và, trong khi trên đạo lộ bạn đào luyện đại bi cho ai?

Trả
lời:
Các hữu tình hiện hữu. Chính là vì họ mà đại bi được cảm thấy, và các cá nhân
hiện hữu đào luyện đại bi. Bất kì cái gì do vô trí tạm đặt tên [như được miêu tả
bên trên] là được thừa nhận [tỉ dụ người cứu độ, người được cứu độ. ĐHP]. Do nhờ
đào luyện đại bi trong khi trên đạo lộ tâm linh, kết quả của tỉnh giác hoàn
toàn thì được thành tựu. Ai đạt tỉnh giác? Điều đó, cũng, được an lập theo quy
ước thế tục, mà không có khảo sát hoặc phân tích tối hậu. Để làm giảm bớt đau
khổ của bản thân và các người khác, khi các sắc tướng nhơ nhuốm sinh khởi do vô
minh thì bạn quan tâm xem xét [= không làm ngơ không xem xét vô minh liên hệ đến
bồ tát hạnh của bạn như thế nào. ĐHP] [bạn
phải lí hội thông hiểu không có người cứu độ, người được cứu độ, tỉ dụ để giảm
bớt đau khổ do đại bị ái kiến: cứu đến bao giờ mới xong; tỉ dụ thái độ của người
được cứu độ] (In order to pacify the suffering of oneself and others,
impure appearances arise due to ignorance are not to be rejected || reject:
refuse to consider). >>

Ngài Tịch Thiên ghi nhận không có hữu tình, điều này rất
đúng, nhưng tuyên bố rằng nếu chúng ta không đồng ý với tính chính xác của thế
giới quy ước thế tục và tìm kiếm cái gì vượt ngoài nó, chúng ta sẽ không tìm thấy
bất kì hữu tình nào. Tuy nhiên, trong khuôn khổ sinh hoạt của thế giới tương đối,
có các hữu tình đang chịu đau khổ. Thế nên, để đạt tự do cách tuyệt đau khổ,
chúng ta có thể thực hiện một đạo lộ sẽ dẫn đến loại bỏ nguyên nhân — vô minh.
Đây là tâm vô minh chấp thủ vào hiện hữu tự tính của các sự vật và các biến cố.
Trong tinh yếu, cái đang được nói đến ở đây là chính vô minh làm nhân duyên
(causal ignorance) — sinh khởi đau khổ, nhầm lẫn, và các thứ — cái đó phải được
nhổ cả gốc rễ, và không phải tính thật tại của thế giới quy ước thế tục. Thế giới
của tính tương quan, thế giới của nguyên nhân và hiệu quả, thì không bị phủ định.

Bây giờ câu hỏi có thể được nêu lên: nếu chúng ta không
phủ định tính thật tại của thế giới quy ước thế tục, kế đó chúng ta không chấp
thuận một cách quy ước thế tục rằng các sự vật và các biến cố sở hữu vài hình
thức của vị thế độc lập, khách quan — [câu hỏi là] một sự vật gì đó có thể được
chứng tỏ là quy chiếu thực hữu của các mệnh danh và khái niệm của chúng ta? Có
phải bạn cũng định nói rằng cái đó không thể bị phá hủy?

77. Theo bất cứ cách nào, chấp thủ vào ‘tôi’ , đó
là một nguyên nhân của đau khổ, gia tăng do vô trí về Ngã. Nếu đây là kết quả không thể tránh được
của chấp ngã, thiền định trên tính vô ngã là điều tốt nhất.

<< Bài giảng
1979:

Phiền não tinh thần do chấp thủ trên “Tôi” là một
nguyên nhân của đau khổ. Bạn có thể không chắc chắn là có bất kì cách nào để vượt
qua phiền não đó; nhưng nó thực sự là có, và để thực hiện điều này, thiền định
trên tính vô ngã là tốt đẹp hoàn hảo. >>

Ngài Tịch Thiên trả lời bằng cách nói rằng chấp thủ vào
sắc tướng / hình dáng của hiện hữu thì thực sự là nguồn gốc của đau khổ, là làm
sinh khởi sân hận, ham muốn, và các ngu si vô trí (delusions). Những cái này lại
gây ra chấp thủ trên ngã tăng gia hơn nữa, thế nên tâm chấp thủ do vô minh cần
được loại bỏ.

Mặc dầu chúng ta có thể đồng ý trên nhu cầu loại bỏ sự
chấp thủ này, bạn có thể hỏi thực sự có thể hoặc không có thể loại bỏ, và nếu
có thể, thì cách nào? Ngài Tịch Thiên trả lời rằng chúng ta có thể loại bỏ vô minh này bởi vì chúng
ta có thể tăng trưởng trạng thái đối nghịch của tâm, tuệ quán vào tính không.
Tuệ quán này chống đối trực tiếp cách thức chúng ta chấp thủ trên một ngã phi
hiện hữu. Bởi vì trong tính thật tại, không có một ngã như thế, tuệ quán thâm
nhập bản chất của tính thật tại nhận thức sự không hiện diện của nó. Như vậy,
thiền định trên tính không thì được căn cứ vững chắc trên lí luận và thế nên có
thể loại bỏ tâm vô minh chấp thủ vào hiện hữu tự tính của ngã.

_________________________

Chú thích ngày 5/4/2014:

Lời giảng của Đức Đạt Lai Lạt ma trong bản này (nếu
không ghi << Bài giảng 1979>>), đều là Bài giảng 1993.

Thanh Biện.Quang minh Biện luận (Blaze
of Reasoning) = Bhavaviveka.
Madhyamakahrdayavrttitarkajvala; Blaze of Reasoning, Commentary on the “Heart
of The Middle Way” = Quang minh biện luận, Chú giải Trung Quán Tâm Luận Tụng.

Chú thích 2 — *Chân lí quy ước thế tục/ tục đế/ thế tục
đế: conventional truth.

http://hoagiacngo.com/Mtrungdaochanhtindhp4.html

Conventional
truth có thể dịch là chân lí thế tục, nhưng ở đây được dịch dài dòng là chân lí
quy ước thế tục là vì 1. muốn giữ “thế tục” là theo nguyên chữ phạn, và các
kinh đều nhấn mạnh nghĩa che lấp/bị che lấp do vô minh, và tục/ thế tục có hàm
ý che lấp, và 2. muốn giữ “quy ước”, là vì độc giả quen với Anh ngữ
(convention, conventional) thường thấy chân lí quy ước. Thế nên Conventional
truth nên dịch là tục đế hoặc chân lí quy ước thế tục. Trong bản Anh cũng có
bút giả viết: wordly conventional truth.

Nay
xin dẫn:

[Theo
một đoạn văn trong kinh Nhập Lăng già] tâm chính nó là một cái che lấp bởi vì
nó là một tâm nhận thức hiện-hữu thực-hữu (mà hiện-hữu thực-hữu) là cái bị che
lấp do thấy biết nhầm lẫn. Ở đây “cái che lấp”/ “chủ thể che lấp” (“concealer”)
và “thế tục”(“conventional”; samvrti) có cùng một nghĩa mặc dầu hai từ không
đồng nghĩa về nghĩa tổng quát. Một tâm như thế bị che lấp hoặc bị nhầm lẫn bởi
vì các sự áp đặt ấn tượng chồng chất (due to superimpositions), nó nhận thức
tính quy ước thế tục [nghĩa là nói, các hiện tượng nói chung] là hiện-hữu tự
tính/thực-hữu (truly exist). Như vậy chúng ta nhận thức hiện-hữu thực-hữu bởi
vì các tập-khí (predispositions; Skt. vasana) cho nhận thức sự vật theo cách
thức này. Cái mà nó nhận thức hiện-hữu thực-hữu gây ra bởi các tập-khí này che
lấp và bị che lấp khi nhìn vào thật tại tính.

(hiện
hữu thực hữu; true existence) = hiện-hữu tự-tính (inherent existence)

truly
exist = intrinsically exist

(Path
to the Middle. The Spoken Scholarship of Kensur Yeshey Tupden. Collected,
Translated, Edited, Annotated by A.C. Klein. 1994. p.110)

________________________

Chú thích 3 — Ba ý
nghĩa của duyên khởi
(từ sách ghi trên, trang 45):

Duyên khởi
có ba ý nghĩa, tính vi tế tăng theo thứ tự. Nghĩa thứ nhất và ít vi tế nhất,
quy chỉ sự kiện tất cả các hiện tượng vô thường đều là duyên khởi trong ý nghĩa
chúng tùy thuộc vào các nhân và các duyên …Thế nên chúng ta hiện hữu một cách
tùy thuộc và không một cách hiện hữu có tự tính. Mười hai chi của duyên khởi
sinh khởi đều là một hiện tiền (presentation) của các nguyên nhân của tái sinh
trong luân hồi và các hiệu quả của các nguyên nhân này. Như vậy tất cả các sở
sinh (products) hoặc các hiện tượng vô thường đều là các cái duyên khởi
(dependent arisings) trong nghĩa tùy thuộc trên các nguyên nhân và các duyên
thuận hợp giúp tăng trưởng hình thành hiện hữu của chúng và cũng tùy thuộc vào
sự không có các duyên không thuận hợp (disconcordant) can thiệp vào sự hiện hữu
của chúng.

Các nghĩa
thứ nhì và thứ ba của duyên khởi được xem là vi tế nhiều hơn, và áp dụng cho cả
các hiện tượng thường hằng và vô thường. Nghĩa thứ nhì quy chỉ tới sự tùy thuộc
của tất cả các hiện hữu thể (existents) trên các căn bản chính xác của tên đặt
tạm thời của chính chúng (their own valid bases of designation).

Tất cả các
hiện tượng, ngoại trừ các tính không, đều là các chân lí quy ước thế tục. Các
tính không là các chân lí tối hậu. Các chân lí quy ước thế tục và tối hậu đều
hiện hữu một cách quy ước thế tục hoặc một cách đặt tên tạm thời
(conventionally or imputedly). Chúng đều là các cái duyên khởi theo nghĩa là
chúng tùy thuộc trên sự đặt tên tạm thời bởi tâm niệm (thought). Đây là nghĩa
thứ ba và nghĩa vi tế nhất của duyên khởi; nó là một học thuyết giáo pháp
(tenet) liên kết độc đáo với Trung Quán Hệ Quả (it is a tenet unique to
Prasinga-Madhyakika). Theo nhà Hệ Quả, sự vật hiện hữu một cách quy ước thế tục
sở hữu một cách tất yếu ba thuộc tính về hiện thể (attributes of being):

1. chúng
được thế gian biết đến; đó là chúng được biết đến do các thức quy ước thế tục phi phân tích và được đề
khởi để luận bàn (posited) do các thức có biết chúng.

2. không bị
phá hủy bởi một chủ thể nhận thức chính xác quy ước thế tục chính xác khác.

3. không bị
hủy hoại bởi một thức lí luận phân tích cái tối hậu [nghĩa là tính không] (not
undermined by a reasoning consciousness analyzing the ultimate [i.e.,
emptiness].

Các đối
tượng của trí tuệ, các hiện hữu thể, các căn bản an lập (established bases) —
nói vắn tắt, mỗi sự vật hiện hữu — hiện hữu một cách quy ước thế tục. [Các
hiện tượng như] sừng thỏ [chúng đều không hiện hữu] không hiện hữu một cách quy
ước thế tục.

Ba thuộc tính trên do Thầy Kensur Yeshey Tupden giảng. 

Đức Đạt Lai Lạt Ma giảng trong Trung Đạo (Bài 4) An lập
chân lí quy ước thế tục (xem hoagiacngo.com , hoặc thuvienhoasen.org), trích lại
dưới đây:

<< “Tóm tắt, kết quả là, đối với một sự vật được
đề khởi xác thực là hiện-hữu-thể theo quy ước thế tục (conventionally
existent), nó phải hội đủ ba tiêu chuẩn sau đây:

1. Nó phải được thấy, nghe, biết đến (familiar) đối với
quy ước thế tục của thế giới.

2. Nó phải không bị làm thành vô-hiệu-quả (not be
invalidated) bởi các trí tuệ hiệu-quả theo quy ước thế tục khác (other
conventionally valid knowledge) và

3. Nó phải không bị làm thành vô-hiệu-quả bởi sự phân
tích tối hậu.” >>

__________________________

Chú thích 4 — thực hữu, vô minh

http://hoagiacngo.com/Mlytinhduyenkhoidhp.html

Bảy mươi
bài tụng về tính không (Sunyatasaptati), tụng 64, ngài Long Thọ nói:

“Tuyên
bố khẳng định sự-sự vật-vật sinh khởi do các nhân và các duyên

đều là
thực hữu

 đạo
sư gọi đó là “vô minh”

Mười hai
chi duyên khởi phát sinh từ đó”.(64)

To posit
things arisen through causes and conditions/

As real /

Is what the
teacher calls “ignorance”/

The twelve
limbs arise from that. (64)

Và trong
“Bảo vương chính luận” (Ratnavali) :

Cũng
giống như thế khi mê lầm

chấp thủ
thế giới giống như ảo ảnh sóng nắng này

là hoặc
hiện hữu hoặc không hiện hữu 

Nếu mê
lầm, kẻ đó sẽ không đạt giải thoát.(I:56) (trang
34-35) >

7. < “Bảo
vương chính luận”nói:

“Thế
nên, trong thế giới giống như huyễn tượng này

Sinh và
diệt có thể được thấy. 

Nhưng
một cách tối hậu, sinh và 

diệt
không hiện hữu trong tính thật tại (II:11)>

_________________________________________

Chú
thích 5 — *Ngã và các từ tạm thời đồng nghĩa, theo hệ thống Hệ Quả / Cụ Duyên

 (Meditation on
Emptiness.p.632)

Hệ
thống Hệ Quả / Cụ duyên xem các thuật ngữ tạm thời đồng nghĩa (hypothetical
synonyms) dưới đây có nghĩa là “ngã” (“self”) (trong tri kiến vô ngã) trong khi
phủ định chúng bằng tiến trình suy lí (reasonings) — để chứng minh tính không.
Chúng là: (tạm dịch – độc giả nên đọc đối chiếu Anh ngữ)

1.
hiện hữu ‘trên’ [đó là , trong vai trò biểu tượng của] đối tượng được giả danh
( tạm thời đặt tên)

2.
hiện hữu một cách có thực chất

3.
hiện hữu khả năng an lập chính nó — [thuật ngữ này và thuật ngữ đứng trước nó]
là những chống đối của duyên khởi [như tất cả các thuật ngữ khác trong bảng
này] (chúng không bị duyên khởi mà biến dịch — ĐHP)

4.
hiện hữu theo tự tướng

5.
hiện hữu từ chính hàng ngũ [của đối tượng] [mà không phải từ trạng thái bị giả
danh từ hàng ngũ của đối tượng]

6.
hiện hữu xuyên qua năng lực của chính nó

7.
hiện hữu một cách xác thực

8.
hiện hữu một cách có tự tính

1. existing ‘on’ [that is, as a natural predicate of] the object [which gets] the
imputation

2.
substantially existing

3.
existing able to establish itself — [this term and the preceding term]are
opposites of dependent-arising [as are all the others in the list]

4.
existing by way of its own character

5.
existing from [ the object’s] own side[rather than being imputed from the
object’s side]

6.
existing through its own power

7.
truly existing

8.
existing inherently

————-

Chú
thích 6 — (27) * Từ Anh
Việt

Inherent
existence: Skt svabhavasiddhi = hiện hữu tự tính; hiện hữu có tự tính

Reality
(Skt.dharmata): tính thật tại; thật tại tính; pháp tính; thật tại

Dharmata
(Skt): Pháp tính

in
one’s own right = not through anyone else but directly: trực tiếp tự nó, không xuyên
qua một cái gì khác

posit
(verb): đề khởi luận điểm.

posit
= (formal) state (something) as the basic information or reason in an argument.

untenable
(adj) : không thể bảo vệ được

in
turn: kế tiếp

attachment,
aversion, delusion, pride, doubt: tham, sân, si, mạn, nghi.

delusion:
Si; Ngu si; Ngu si vô trí

conditioned
things: các pháp hữu vi; các pháp do duyên hội

reality:
Skt. dharmata

reality:
actual reality ; emptiness/tính không (trong Đại Thừa)

apparent
reality: Skt. dharmin.: tính thật tại hiển tướng

dravya:
Skt. vật; chất thể

vastu
(Skt.): entity; established base: sự; sự kiện; dữ kiện; thực; thực tính; thực
chất; căn bản; sở y ; y xứ; căn cứ kiến lập

character/sign:
nimitta (Skt.): tướng (vẻ bên ngoài)

characracteristic:
laksana (Skt.) : tướng; hình tướng; dấu hiệu (để phân biệt với sự vật khác)

true
existence: hiện hữu thực hữu = inherent existence: hiện hữu tự tính

afflicted
intelligence: klistaprajna (Skt.): trí tuệ bị phiền não

* Tâm thức = thức = ý
thức = thức ý = vijnana (Skt.) = consciousness = mental consciousness =
thức thứ sáu (= the sixth consciousness) = thức mạt na ( manovijnana)

Thức
thứ bảy = ý = mạt na = deluded consciousness

Thức
thứ tám (the eighth consciousness) = thức căn bản (fundamental consciousness) =
thức alaya = thức a lại da (alayavijnana)= tạng thức = tàng thức

*impute
(v), imputed, imputedly, imputation: tạm dịch chung là: giả thiết, giả danh,
được đặt tên, tạm thời đặt tên, tưởng
tượng, tượng trưng, biểu tượng, thiết lập tạm thời, thi thiết: vì cùng
diễn ý prajnapti (Skt). Prajnapti trong tụng 18 chương 24 Trung Luận, K.
K. Inada dịch là provisional name (i.e . thought construction) ( = tên tạm thời
nghĩa là cấu trúc tâm niệm)

*design
(v), designated, designation: tạm dịch như trên, vì cùng diễn ý Prajnapti
(Skt).

imputedly
existent: Prajnaptisat (Skt): giả thiết hữu.

it
stands to reason that: all reasonable people will believe in something

*Theo
Đại Thừa, thật tại tính về tướng trạng của các hiện tượng quy chiếu tới thế
giới của chân lí quy ước thế tục được tướng trạng hoá bởi tính nhị nguyên đối
đãi, nguyên nhân và hiệu quả, và tính vạn thù. Điều này thì tương phản với thật
tại tính hiện hoạt, đó là bản chất tối hậu của các hiện tượng.

(According
to Greater Vehicle, the apparent reality of phenomena refers to the world of
conventional truth characterized by duality, cause and effect and multiplicity.
This is contrasted with the actual reality, which is the ultimate nature of
phenomena)

______________________________

Chú
thích 7 * Ý nghĩa tụng 75, 76

 [1]. Bản
Sanskrit-English của B.Alan Wallace (1988, 1994):

75. You might ask: If no sentient being is found,
towards whom would one feel compassion? For practical purposes [one feels
compassion for beings] who are imputed by acknowledged delusion.

Tạm dịch: Bạn có thể hỏi: Nếu không có hữu tình, hướng
về ai bạn sẽ cảm thấy đại bi? Vì các mục đích tu tập [bạn cảm thấy đại bi đối với
các hữu tình] là những người được tạm đặt tên bởi vô trí ghi nhận [họ là hữu
tình]

76. You may ask: If there is no sentient being, whose
is the goal? We grant that such desire [for liberation, etc.] is indeed
delusive. Still, in order to eradicate suffering, effective delusion, whose
result [is understanding of the ultimate] is not prevented.

Tạm dịch: Bạn có thể hỏi: Nếu không có hữu tình, mục
đích [giải thoát] là của ai? Chúng ta đồng ý ham muốn như thế [để được giải
thoát, v.v…] là thực sự vô trí [vì quả là vô khả đắc]. [Bạn] cho tới nay, để
xóa bỏ đau khổ, tức là cái vô trí đang hiện hoạt để kết quả của bạn là lí hội
thông hiểu về cái tối hậu, bạn không giữ gìn ngăn ngừa xoá bỏ vô trí.

*vô trí là không hiểu là không có người cứu độ, không
có người được cứu độ, thế nên có thể buồn phiền về thái độ người được cứu độ,
và buồn vì nhiều quá, cứu bao giờ mới
xong.

* prevent: ngăn ngừa nguy hiểm; phòng hộ; giữ gìn ngăn
chặn trước khi xảy ra; che chở chống đỡ.

* is not prevented: khi dịch sang tiếng Việt, trong ngữ
cảnh câu này, phải dịch sang active voice , và không dịch theo passive voice. Nếu
sơ ý dịch theo passive voice thành — không bị ngăn cản; không bị cấm cản , …
— thì thành ra nghĩa: tán thành ngu si, vô trí — không nên từ bỏ ngu si ấy —
vì muốn mọi người thực hiện bồ tát hạnh để cứu độ hữu tình. Nếu dịch như thế là
xa nghĩa ngài Tịch Thiên nói trong hai tụng 75, 76.

* Trong bản dịch dưới đây, với sự cộng tác của Giáo Sư
Vesna B. Wallace (tôn giáo, Sanskrit), is not prevented dã được đổi thành is
not averted.

* Các dịch giả Anh ngữ đều ghi nhận các tụng Sanskrit của
ngài Tịch Thiên đều terse (ngắn gọn, súc tích) và cryptic (nghĩa ẩn mật) gồm
two-line verse of 32 syllables, nên rất khó dịch.

* 

[2]. Bản Sanskrit-English của Vesna A. Wallace và
B.Alan Wallace (1997):

75. [Qualm:] If no sentient being exists, for whom is
there compassion?

[Madhyamika:] For one who is imagined through delusion,
which is accepted for the sake of the task.

76. [Qualm:] If there is no sentient being, whose is
the task?

[Madhyamika:] True. The effort, too is due to delusion.
Nevertheless, in order to alleviate suffering, delusion with regard to one’s
task is not averted.

Chú thích: the task/one’s task: bồ tát hạnh/ con đường
bồ tát.

avert: 1. ngăn ngừa, ngăn cản 2. (formal) làm ngơ,
không nghĩ đến, không ngó đến

[3].
Bản dịch Việt Đặng Hữu Phúc:

75. [Nghi vấn] Nếu không hữu tình hiện hữu, có đại
bi cho ai?

[Nhà
Trung Quán] Có đại bi để bạn thực hiện bồ tát hạnh do bị phóng chiếu xuyên qua
vô trí thấy có các hữu tình tạo thiện hạnh, ác hạnh nên cần cứu độ [= do vô trí
tin vào có người cứu độ, người được cứu độ thế nên nỗ lực thực hiện bồ tát hạnh]

76. [Nghi vấn] Nếu không có hữu tình, bồ tát hạnh
là của ai?

[Nhà
Trung Quán] Đúng là không có hữu tình theo chân lí tối hậu. Nỗ lực là cũng nhờ ở
vô trí [theo nghĩa thế tục có người cứu độ, người được cứu độ]. Tuy nhiên, để
làm giảm bớt đau khổ, bạn không làm ngơ không nghĩ đến vô trí liên quan với bồ
tát hạnh của bạn như thế nào.

[bạn
phải lí hội thông hiểu không có người cứu độ, người được cứu độ, tỉ dụ để giảm
bớt đau khổ do đại bị ái kiến: cứu đến bao giờ mới xong;tỉ dụ thái độ của người
được cứu độ]

Bản
dịch Việt: ý hai tụng 75, 76 :

Xa
lià chấp đoạn thường

Pháp
thế gian như mộng

Trí
chẳng trụ hữu, vô

Mà
khởi tâm đại bi

Biết
nhân pháp vô ngã

Phiền
não và nhĩ diệm

Thường
trong sạch vô tướng

Mà
khởi tâm đại bi

____________________________

[4]. Bản dịch Sanskrit- English của Kate Crosby và
Andrew Skilton (1995):

75. If you argue: for whom is there compassion if no
being exists? [our response is] For anyone projected through delusion which is
embraced for the sake of what has to be done.

Tạm dịch: Có đại bi cho ai nếu không có hữu tình nào hiện
hữu? [trả lời của chúng tôi là] cho bất kì kẻ nào bị phóng chiếu xuyên qua vô
trí [có người cứu độ, có người được cứu độ] nên vì lợi ích thực hiện bồ tát hạnh.

76. [Objection] Whose is the task to be done, if there
is no being?

[Madhyamika] True. Moreover, the effort is made in
delusion, but, in order to bring about an end to suffering, the delusion of
what has to be done is not prevented.

Tạm dịch: [Phản đối] Bồ tát hạnh là của ai, nếu không
có hữu tình?

[Nhà Trung Quán] Đúng là không có hữu tình [về phương
diện chân lí tối hậu]. Nói rộng hơn, nỗ lực thực hiện bồ tát hạnh trong vô trí,
nhưng, để làm chấm dứt đau khổ do vô trí, bạn đã không ngăn ngừa nguy hiểm của
vô trí của bồ tát hạnh trước lúc nó xảy ra [khi tiến hành bồ tát hạnh]. 

Chú thích của bản Việt: what has to be done/ the task
to be done, ở đây là con đường bồ tát /bồ tát hạnh — tác phẩm ngài Tịch Thiên
viết là Con đường bồ tát / con đường tỉnh giác.

_____________________

[5]. Bản dịch Tibetan-English của Padmakara Translation
Group (Quyển Practicing Wisdom, dịch giả Thupten Jinpa sử dụng bản dịch này cho
167 tụng. Khi dịch quyển Practicing Wisdom, bản dịch Việt ĐHP không sử dụng bản
dịch này của Padmakara Translation Group):

75. “If beings,” you will say, “have no existence,

Who will be the object of compassion?”

Those whom ignorance imputes and vows to save,

Intending thus to gain the lofty goal.

76. “Since beings are no more”, you ask, “who gain the
fruit?”

It’s true! The aspiration’s made in ignorance.

But for the total vanquishing of sorrow,

The goal, which ignorance conceives, should not be
spurned.

__________________________

[6]. Bản dịch Hoang Phong.

Trong quyển Tu Tuệ đăng trên thuvienhoasen.org, [dịch từ
bản Pháp văn]:

75- (Câu hỏi) Nếu cá thể không hiện hữu, vậy đối tượng của từ bi là gì?
(Trung đạo) Người ta chấp nhận khái niệm ấy do vô minh để nhận thấy được mục
đích cần đạt đến.

76- (Câu hỏi) Cái mục đích của ai đây, bởi vì không có sinh linh nào hiện
hữu?
(Trung đạo) Đúng thực sự cố gắng bắt nguồn từ ảo giác ; nhưng nó có mục đích
làm suy giảm sự đau đớn, ảo giác về một mục đích là một điều không cấm cản.

___________________________

7. Bản dịch Ni sư Trí Hải, Nhập Bồ tát hạnh (1999): Ni sư viết: “[phần
trong ngoặc] là những giải thích thêm
cho dễ hiểu, tham khảo các bản chú giải Hoa, Anh, Pháp”.

75. [Hỏi:] Nếu hữu tình không thực có, thì khởi tâm thương xót ai? [Đáp:]
Người lập thệ thành Phật chỉ vì ngu si nên giả lập ra chuyện hư huyễn đó.

76. [Hỏi:] Nhưng nếu không người [nếu hữu tình không thực có], thì ai
chứng quả? [Đáp:] Đúng thế, theo chân lí tối hậu, quả thực không có chúng sinh,
không có đại bi và kết quả, nhưng về mặt giả danh,] do cái tâm còn si mà thấy
có đắc có chứng. Nhưng vì muốn dứt khổ cho chúng sinh, không nên từ bỏ sự ngu
si ấy.

____________________

8. Bản dịch Bồ tát hạnh. Thich Trí Siêu (1990) (dịch giả “nương vào bản
dịch Pháp của Louis Finot và bản dịch Anh của Stephen Batchelor”) (thứ tự hai
tụng này có khác biệt với các bản dịch khác)

76/ — Nếu chúng sinh không có thật thì tu tập từ bi với ai? — Tuy không
có thật (vì là ảo tưởng) nhưng chúng sinh là đối tượng lợi ích và cần thiết để
cho những ai tu tập Bồ Tát Hạnh.

77/ — Nhưng nếu chúng sinh không có thật thì ai lãnh thọ phước báo sau
khi tu hạnh từ bi? — Theo Chân Đế tuyệt
đối thì không có gì thực có, dù đó là chúng sinh, là từ bi, là từ bi hay phước
báo; nhưng trên Tục Đế, ảo tưởng, đối với các người tâm còn lầm lẫn thực tướng
các pháp thì cần phải tu tập từ bi huyễn vì nó sinh ra phước báo huyễn

___________________________

Chú
thích 8. Patrul Rinpoche giảng tụng 75, 76, 77

Sự
phi hiện hữu của ngã không xung khắc với đại bi

[tụng 75] nếu không có các ngã hoặc chúng sinh, các bồ
tát đặt tiêu điểm trên ai khi họ thiền định trên tính không? Không có một sự vật
gì hành tác như là một đối tượng! Trả lời câu hỏi này, các nhà Trung Quán nói,
trên phương diện tối hậu, không có một đối tượng cũng không có một tác giả của đại bi. “Các hữu
tình chuyển cư (migrating beings) không diệt và không sinh”, như sẽ được giải
thích sau. Nếu trạng tái tâm vượt ngoài tất cả các quy chiếu không được thành
hoàn hảo, thì đại bi không thành hoàn toàn thanh tịnh và vô giới hạn. Điều này
thực sự đúng.

Các hữu tình đều như nhau, bởi vì họ đều giả thiết một
ngã trên các uẩn (impute a self upon aggregates) và trở thành chấp thủ trên nó,
nó thì không thể bác bỏ được trên phương diện của sắc tướng/hiện tướng (appearance),
do đó hạnh phúc và đau thương sinh khởi một cách bất biến. Thế nên có một nhu cầu
để giải thoát các hữu tình vào trong phương trời niết bàn vô trụ (nonabiding
nirvana) do từ đó tương tục của các sắc tướng tương tợ chiêm bao của đau khổ bị
cắt đứt. Đây là lí do tại sao chúng ta thực hiện bản nguyện giải thoát các hữu
tình.

Và vậy mà các hữu tình này, chúng ta đảm nhận gánh nặng
của họ, không có hiện hữu theo ý nghĩa tối hậu. Chúng hiện hữu chỉ trong phương
diện chúng được giả thiết là các ngã xuyên qua sức mạnh của vô minh (They exist
only in so far as they are imputed as selves, through the force of ignorance).
Hệ quả là, mặc dầu các bồ tát thực chứng Vô-Ngã, họ nhận là đối tượng của đại
bi của họ tất cả các hữu tình đó là những người không có thực chứng [Vô-Ngã]
này và những người trải nghiệm các sắc tướng của đau khổ, xuyên qua niềm tin của
chúng vào ngã tính một cách không ngừng và không tránh được.

Cũng như thế, các bồ tát không có quan tâm vào an lạc của
chính họ. Các bồ tát thấy rằng các người khác chịu đựng đau khổ một cách không
nghĩa lí, và thái độ tôn qúy những người khác nhiều hơn chính họ sinh khởi một
cách tự nhiên trong các tâm của họ. Các bồ tát tri nhận sự đau khổ của các hữu
tình thì giống như một giấc ngủ sâu và họ có khả năng đánh thức cho chúng tỉnh
dậy.

Biểu
thị Ngã là một tên tạm đặt (label) thì không bị biện bác

[tụng 76] Nếu các hữu tình không hiện hữu, chúng ta có
thể hỏi, ai thành phật, và bởi vì ai tất cả các nỗ lực này [để thành phật] được
thể hiện? Chắc chắn là khuyến cáo đảm nhận thệ nguyện thành phật như thế là vô nghĩa. Nhà Trung
Quán trả lời điều này là: Đúng, trên phương diện tối hậu, điều này hoàn toàn
đúng. Cá nhân đạt được kết quả như thế, các hữu tình do có họ nên kết quả được
thành tựu, và kết quả được thành tựu — cả ba đều không có hiện hữu tự tính
trong chính nó. Trên phương diện tối hậu, cũng không có sự khác biệt giữa vượt
ngoài đau khổ và không vượt ngoài đau khổ. Nhưng trong tri nhận của các hữu
tình tất cả những sự vật này đều hiện hữu [nhưng không hiện hữu một cách có tự
tính. ĐHP]. Như chúng ta vừa mới nói, chúng được khẳng định trong vô minh.
Chính là xuyên qua niềm tin vô minh vào ngã mà tất cả những gì liên quan tới
luân hồi, các nghiệp, và các phiền não– và cũng như thế cái đối nghịch, tất cả
những gì thuộc về thanh tịnh toàn hảo — được sản sinh. Đối với cái chúng ta gọi
là niết bàn (nguyên nghĩa, vượt ngoài đau khổ) thì không là một cái gì khác hơn
là sự kiệt tận của các tâm niệm của tâm
ngu si vô trí (the deluded mind’s thoughts). Như kinh Nhập Lăng già
(Sutralankara) nói, “Giải thoát chỉ là sự loại bỏ hết sai lầm.” (“Liberation is
but the elimination of error”).

Khi bạn xuyên qua vô minh, bị vướng mắc trong các khuôn
mẫu tinh thần nhị nguyên đối đãi, luân hồi được thấy một cách không thể dị nghị
(incontestably). Và bởi vì điều này, niết bàn, đối nghịch với luân hồi, cũng hiện
hữu. Nói đúng hơn giống như một người bị đau khổ bởi các ma quỷ nguy hiểm. Người
này sống cùng một nơi chốn như mọi người bình thường, nhưng họ chịu đau khổ bởi
vì họ nhìn thấy các hình thể ma quỷ và các sự vật mà các người khác không tri
nhận — và vẫn trong lúc người này ở trong môi trường an lành và vui vẻ. Trong
ý nghĩa tối hậu, luân hồi và niết bàn cũng đều không có hiện hữu thực hữu /tự
tính (true existence). Chính vì lí do này bất kì sự vật gì, tỉ dụ sự nô lệ
trong luân hồi (bondage in samsara) và giải thoát cách tuyệt luân hồi đều là khả
hữu; nếu chúng có hiện hữu thực hữu (real existence), chúng cũng không thể thực
sự duyên hội xảy ra. Đây là điểm then chốt nên được lí hội thông hiểu trọn vẹn
một cách thứ tự.

Nhưng tiếp theo, có một câu hỏi tại sao chúng ta nên tập
luyện trên đạo lộ, tại sao hi vọng đắc một cái bất khả đắc — có chắc chắc mỗi
mỗi mê lầm sẽ bị trục xuất? [Đạo lộ (path): con đường tu tập thừ khởi sự cho tới
giác ngộ]. Câu trả lời cho điều này là, mặc dầu trên phương diện tối hậu không
có gì để đắc, trên phương diện sắc tướng có đắc. Vì lợi ích của sự làm tiêu tan
các đau thương của hiện hữu, và cho tới khi đạt quả phật, khi tính thật tại tối
hậu được thấy trực tiếp, vô minh của tư duy trên phương diện tương đối rằng niết
bàn vô trụ là một sự vật khả đắc không nên bị tránh né (should not be shunned)
[= nên được thông hiểu lí hội]. Vì chính là ở trên căn bản này đau khổ sẽ được
chấm dứt. Cuối cùng, khi bạn được cách tuyệt tất cả các khái niệm nhị nguyên đối
đãi, ngay cả các che lấp nhận thức vi tế nhất (sở tri chướng) (sinh khởi từ tin
tưởng vững chắc trong luân hồi và niết bàn) đều được loại bỏ hết.

Đây thực sự là phương diện của trạng thái phật (quả phật).
Nhưng vào thời điểm hiện nay, điều này là bất khả cho chúng ta. Đối với chúng
ta, hai chân lí thì không ở trong hợp nhất — đó là lí do tại sao cách các sự vật
được thấy đối với chúng ta không bao giờ tương ứng với cách hiện hữu chân thực
của chúng. Thế nên chúng ta những người theo lí tính tin tưởng, trên phương diện
sắc tướng hiện tượng, chúng ta nên huấn luyện cho chúng ta một tri kiến để
thành tựu kết quả (It therefore stands to reason that, in terms of phenomenal
appearance, we should train ourselves with a view to gaining a result). Đúng vậy,
chúng ta phải vượt qua sự sai biệt giữa sắc tướng của các hiện tượng và thật tướng
của các hiện tượng (the appearance of, and the true nature of, phenomena),
nhưng hiện nay chúng ta không có khả năng. Trên phương diện khác, khi sự sai biệt
này bị loại bỏ hoàn toàn, tính thật tại tối hậu, nơi mà không có gì để đắc —
và cũng không có gì để buông bỏ — sẽ hiển lộ [= không ôm giữ pháp thánh hiền,
không buông bỏ pháp phàm phu]. Nhưng cho tới khi điều đó duyên hội xảy ra,
chúng ta loại bỏ mong cầu và ước vọng thành tựu đó là điều bất khả.

Nhưng nếu hiện trạng là như thế, tại sao chúng ta phải
chấm dứt vô minh của chúng ta về ngã? Để trả lời phản đối này, chúng ta phải
nói hai trường hợp là không giống nhau. Tâm tìm kiếm để đạt quả giác ngộ sẽ dập
tắt đau khổ và sẽ chấm dứt chính nó, giống như từ gỗ mà lửa nổi lên và từ đó gỗ
được đốt cháy trọn vẹn. [tụng 77] Nguyên nhân của tất cả các đau khổ của luân hồi
là sự chấp thủ bản ngã (ego-clinging) — kiêu hãnh của tư duy, “Tôi là”, nó được
nuôi dưỡng và được làm rộng lớn bởi vô minh do tin tưởng một cách chủ động vào
hiện hữu của bản ngã cá nhân. Vô minh gán cho ngã phi hiện hữu là hiện hữu, đó
chính là cái cần phải vượt qua (The ignorance that ascribes existence to the
nonexistent self is what is to be overcome). Một khi nó bị trục xuất, sẽ không
còn sự chấp thủ vào ngã, và một khi sự chấp thủ vào ngã bị loại bỏ, sẽ không
còn tái sinh nữa, không luân chuyển thêm nữa, trong luân hồi.

Chúng ta sẽ thấy có lập luận tỉ như không thể chuyển hướng
tâm buông bỏ một cái ngã chỉ thuần do được đặt tên (the merely designated
self), và cũng thế điều bất khả, đó là tâm không thể hoàn toàn vượt qua niềm
tin tưởng vào ngã hiện hữu có tự tính (the inherently existent self). Sau khi
xem xét mọi thứ đó, [chúng ta thấy] bản chất của chúng ta được nuôi dưỡng chất
chứa với bản ngã từ vô thủy (After all, our natures have been imbued with it
from time without beginning).

Một lần nữa, hai trường hợp thì không giống nhau. Ý niệm
về ngã chỉ là một tên tạm đặt/ giả danh (label) sinh khởi xuyên qua năng lực của
sự tương liên tùy thuộc, và không thể sử dụng lí luận để chứng tỏ nó không được
thấy trong trải nghiệm của người bình thường. Hơn thế nữa, không cần làm như thế.
Trên một phương diện khác, tin tưởng vào một ngã hiện hữu tự tính có thể bị huỷ
diệt bởi một tâm thiền định trên Vô-Ngã
và thực chứng bản chất của của các hiện
tượng, hoàn toàn giống như bóng tối bị tan tác bởi sự hiện diện của ánh sáng. Điều
này có sự hỗ trợ của luận lí nhất quán hoàn hảo và tính thật tại. Tri kiến về
ngã là một sự chệch hướng tạm thời của tâm cách xa với bản chất của các sự vật
và do ở các hoàn cảnh từ bên ngoài. Xuyên qua các áp dụng thẩm quyền kinh điển
và lí luận, sự sai lệch này sẽ bị lật đổ. Như vậy tâm sẽ thâm nhập bản chất của
các hiện tượng, và bởi vì đây cũng là bản chất của tâm, bản chất của các sự vật
và bản chất của tâm không bao giờ có thể bị tách riêng. Ngài Pháp Xứng trong Lượng
Thích Luận (Pramanavartika) nói, “Bản chất của tâm là quang minh giác chiếu; tất
cả các nhơ nhuốm đều là ngoại nhập do duyên hội” (“The nature of mind is
luminous clarity; all stains are adventious”).

Thế nên, để tóm tắt, tin tưởng vào ngã tính (selfhood)
là gốc rễ của hiện hữu luân hồi. Trong bao lâu điều này không bị loại bỏ, dù thực
hiện các tu tập gì đi nữa, bất kể khổ hạnh hoặc thiền định, bạn không thể vượt
ngoài luân hồi. Hệ quả là, chúng ta vẫn nghe nói những ai có phúc duyên, mong cầu
giải thoát nên liên tục làm cho tu tập thành một phương cách chữa lành chấp thủ
ngã (Consequently, it is said that those graced with good fortune who wish for
liberation should constantly make their practice a remedy to self-clinging).

[Trên đây là lời giảng của Patrul Rinpoche (1808-1887),
về “Con đường bồ tát của Tịch Thiên” , được đệ tử Kunzang Pelden (1862-1943)
ghi lại thành quyển “Cam Lộ của Văn Thù Diệu Ngữ” (Kun zang Pelden .The Nectar
of Manjushri’s Speech. A detailed Commentary on Shantideva’s Way of the
Boddhisattava. Translated by
Padmakara Translation Group. Shambhala 2007).< dịch trang 354-357 của chương
Trí Tuệ siên việt 313-389 >