Giải Thích Trung Luận – Bài Tụng Kính Lễ Mở Đầu Trung Luận Bài 2

Sơ lược nội dung
1. Ý nghĩa danh đề bản văn
2. Nội dung bản văn
2.1 Ca ngợi Đức Phật về giảng dạy duyên khởi cách tuyệt các cực đoan.
2.1.1 Ý nghĩa tổng quát
2.1.1.1 Phát biểu ca ngợi này chứa nội dung, mục đích, và mục đích tối hậu của bộ luận và sự quan liên của chúng tới mỗi cái khác — như thế nào
2.1.1.2 Cách nào căn bản sở hữu tám thuộc tính
2.1.1.3 Bác bỏ các biện bác của các người khác
2.1.1.3.1 Bác bỏ biện luận chống luận đề rằng diệt, v.v. không hiện hữu tự tính
2.1.1.3.2 Bác bỏ tranh biện về số lượng các thuộc tính và thứ tự trình bày các thuộc tính.
2.1.2 Chủ điểm hỗ trợ
2.2 Cách thức diễn dịch duyên khởi cách tuyệt tám cực đoan
2.2.1 Sự xếp thứ tự các chương của bản văn theo sự tu tập
 2.2.1.1 Nhận diện trạng thái tri nhận bằng phương tiện hữu hiệu của nó bạn hiểu rõ đối tượng để biện bác của tiến trình lí luận
2.2.1.1.1 Điểm chủ yếu
2.2.1.1.2 Cách thế để áp dụng các mệnh đề tu chính đối với đối tượng của biện bác
2.2.1.2 Chỉ rõ cách nào bộ luận hỗ trợ biện bác đó.

 Bây giờ chúng ta bắt đầu
phần thứ nhì của bản văn, giải thích chủ yếu. Phần này có ba phần: ý nghĩa danh
đề của bản văn, nội dung của bản văn và lời cuối. Chương 1 của Giải thích Trung
Luận này gồm có Các giải thích mở đầu [= Giải thích Trung Luận. (Bài 1)], Tụng
mở đầu Trung luận [Giải thích Trung Luận (Bài 2)], và Giải thích về chương 1 của Trung Luận. Phần
thứ nhì là giải thích các chương từ chương 2 tới chương 27.

1.
Ý nghĩa danh đề “Các tụng căn bản về trung đạo – Bát nhã” “Mulamadhyamakakarikaprajna”

“Prajna” (Bát nhã) trong tiếng Sanskrit có nghĩa là trí tuệ siêu việt (wisdom). “Madhyamaka”
có nghĩa là trung (middle), “mula”
có nghĩa là căn bản, “karika” có
nghĩa là tụng; và “nama” có nghĩa là
được gọi là. Ở đây “prajna” tượng
trưng Prajnaparamita bằng cách viết
một phần của nó. Như trong “Bát nhã đăng luận” của Thanh Biện (“Prajnapradipa”)
[Giải Thích Trung luận của Long Thọ] nói nó được gọi bát nhã (“prajna”) vì có
khả năng giúp bạn thành tựu tri kiến trí tuệ siêu việt “prajnaparamita”. Nó được
gọi tên theo nội hàm của nó. Cũng như thông thường nói “trung” (middle) có
nghĩa là cách tuyệt các cực đoan
(free from extremes), vì nó tránh cả hai cực đoan hiện hữu, phi hiện hữu, v.v…bạn
gọi nó “trung” (the middle). Từ “madhyamaka” bản thân nó có nghĩa là ý nghĩa của madhyama (trung). Đây là
cách kết hợp taddhita trong đó ‘ka’
tuợng trưng ý nghĩa của. Tiếp vĩ ‘ka’
được gắn vào bởi vì nó vừa biểu thị và tượng trưng trung đạo (the middle path).
Bởi vì hạng mục văn phạm của từ này, cả bản luận về trung đạo và bất cứ cái gì
liên hiệp với nó được gọi là “madhyamaka” (trung luận/trung quán/trung đạo). Hoặc,
như ngài Thanh Biện (Bhavaviveka) nói, bởi vì nó được quy chiếu bởi từ madhyama với tiếp vĩ ‘ka’ nó là triết lí trung quán (madhyamaka
philosophy). Bởi vì phần chính của từ “madhyamaka” cả hai bộ luận và triết lí của
nó đều được gọi là “madhyamaka”.

Giả sử có một ai hỏi, “Nếu đó là trung, nó thoát khỏi
hai cực đoan thế thì phát biểu này trong Chính định vương kinh/ Nguyệt đăng tam
muội kinh (Samadhiraja-sutra) có thể được diễn dịch như thế nào?

< Cả hai hữu và phi hữu đều là các cực đoan

Thanh tịnh và bất thanh tịnh cũng đều là các cực đoan

Thế nên, hãy tránh thoát cả hai tập hợp của các cực
đoan

Người trí không nên trụ ngay cả ở trung đạo >

Điều này giải thích rằng [1] bạn không nên trụ trong
trung đạo như ý kiến đề nghị bởi những người chủ trương cụ thể hoá (reificationists;
các người chủ trương thường hằng — eternalism), họ tránh né các cực đoan bộ phận
và duy trì trung đạo, cách tuyệt các cực đoan này, [họ xem trung đạo] là hiện hữu
thực hữu; [2] nhưng bạn không nghĩ rằng
không có trung đạo xuất li các cực đoan, tỉ dụ hiện hữu và phi hiện hữu.

(This explaines that one should not abide in the middle as propounded by the reificationist, who
avoid partial extremes and hold the middle, free from these extremes, to be
truly existent; but not that there is no middlethat abandon all
extremes, such as existence and nonexistence)

Như “Luận Tương Ưng” (Vyakhyayukti) nói,

< “Cực đoan” hàm ý tận hết và kết thúc;

Các vị trí gần và chỉ trích” >

Như vậy “cực đoan” hàm ý nhiều ý nghĩa. Tuy vậy, quan
liên đến ý nghĩa của “cực đoan” trong ngữ cảnh của sự tránh né các cực đoan,
như “Madhyamakaloka” nói:

< Nếu trong trung đạo, tâm hiện hữu một cách tối hậu
là một thực thể với bản chất của chính nó, lúc đó vì cái đó sẽ có bản chất đó, cách
nào các thủ chấp (fixations) trên thường hằng và vô thường là các cực đoan? Cách
nào có thể một thái độ đúng đắn tương ứng với thật tướng của các sự vật là một
sự nguy hiểm không ngờ (a pitfall). Thế nên điều này vô nghĩa.>

Ở đây đối tượng hiện hữu trong trạng thái nó bị chấp thủ
thì không là cực đoan và tâm thì đang không chấp thủ một cực đoan bởi vì nó có
thái độ đúng đắn. Thế nên, “cực đoan” trong ngữ cảnh này chỉ vào một nguy hiểm
bất ngờ hoàn toàn giống như một bờ vực dốc đứng (a cliff) thường được gọi là “cực
đoan” và té xuống đột ngột thì được gọi
là rơi vào trong một cực đoan.

Hiện hữu một cách thực hữu thì không thể khả hữu ngay cả
trên phương diện thế tục; thế nên bởi vì chẳng có hiện hữu thực hữu là đúng
trên phương diện quy ước thế tục, chủ trương rằng mỗi sự vật thì không hiện hữu
một cách tối hậu thì không là chấp thủ cực đoan của chủ nghĩa đoạn diệt ; và để bác bỏ (lí luận) hiện hữu một cách tối hậu,
nói rằng “sự-sự vật-vật không hiện hữu theo cách đó”, là không phải bác bỏ (lí
luận) một cực đoan có tính đoạn diệt .

(To be really existent is not possible even
conventionally; therefore since the absence of real existence is the case
conventionally, to hold that everything is not ultimately existent is not to
grasp the extreme of nihilism; and to repudiate it, saying “things do not exist
in that way” is not to repudiate a nihilistic extreme)

Nhưng chấp thủ sự
phi hiện hữu của một đối tượng bị biện bác của phủ định là hiện hữu trong
tính thật tại là rơi vào trong cực đoan của chủ nghĩa đoạn diệt; và sự biện luận
bác bỏ về lập trường này là sự biện
luận bác bỏ về cực đoan có tính chủ nghĩa đoạn diệt.

Sự hiện hữu quy ước thế tục của các hiện tượng tỉ dụ
hành nghiệp và kết quả và tương tự không thể bị làm suy yếu, phá hủy bởi bất cứ
nhận thức đúng đắn/ nhận thức hiệu quả (authoritative cognition). Thế nên luận
đề phi hiện hữu của những đối tượng này và chủ thể chấp thủ chúng là phi hiện hữu
đều là, theo thứ tự, cực đoan của chủ nghĩa đoạn diệt và tâm chấp thủ chủ nghĩa
đoạn diệt.

Nhưng nói rằng Đức Phật thì chẳng lầm lỗi thì không phải
là một cực đoan của chủ nghĩa đoạn diệt; và tâm chấp thủ điều đó không phải là theo chủ trương đoạn diệt. Sự bác bỏ về sự hiện
hữu của hành nghiệp và kết quả là cực đoan có tính đoạn diệt của sự chống đối,
và chấp thủ sự phi hiện hữu của đối tượng bị bác bỏ của sự phủ định là hiện hữu
trong tính thật tại là cực đoan có tính đoạn diệt của cấu trúc của tưởng.

Thế nên, đặt sang bên cạnh sự bác bỏ nói trước đây, đối
tượng, và chủ thể — tâm chấp thủ các hiện tượng là hiện hữu một cách tối hậu hoặc
hiện hữu xuyên qua tự tính của chính nó — đều là, theo thứ tự, cực đoan của cụ
thể hoá (= thường hằng) (extreme of reification) và tâm chấp thủ nó. Nhưng chấp
thuận sự hiện hữu của trí tuệ siêu việt và đại bi của Phật thì không là cực
đoan của sự cụ thể hoá và chấp thủ điều đó thì không phải là cụ thể hoá.

Trong vài ngữ cảnh của Trung Luận, có nói rằng nói rằng
mỗi sự vật hiện hữu một cách tối hậu là tin cậy trên cực đoan của sự cụ thể
hoá. Như vậy bạn nên thông hiểu rằng cách thức mà bạn rơi vào trong các cực đoan của chủ nghĩa đoạn diệt và sự cụ thể hoá xuyên qua một chấp thủ mà kẻ
chấp thủ thì bị tổn hại như đã được giải thích; nhưng không phải vì chủ trương
các ý nghĩa thuần nguyên văn của “hiện hữu” và “phi hiện hữu” là các cực đoan của
sự cụ thể hoá và chủ nghĩa đoạn diệt, một cách thứ tự, sự buông bỏ cái gọi là
“lí thuyết của chẳng hiện hữu cũng chẳng phi hiện hữu” [Chú thích của dịch giả
bản Anh: ở đây có lẽ Tsongkhapa quy chiếu tới quan điểm của học phái Jo snang
pa, sau này cũng được chấp thuận bởi các học giả Tây Tạng tỉ dụ Gorampa, theo đó các hiện tượng hoặc hiện
hữu hoặc phi hiện hữu đều đúng]. Và bởi vì điều này, sự biên tập cẩn thận của các bản dịch về “không có sắc”, “không có thanh”, v.v…chỉ
là uổng phí nỗ lực.

Bộ luận được đặt tên là “Căn bản” là vì giống như thân
người, không chỉ là một phần, nó là căn bản đầy đủ của các bộ luận khác. “Các tụng”
có nghĩa là một bản văn kết hợp theo quy luật của tụng, không có nghĩa là chương
như thường được đọc thành [Skt. karika chuyển sang Tạng ngữ có hai nghĩa 1. tụng
2. chương, nên ngài Tsongkhapa giải thích. Chú thích của bản Anh]. Bộ luận này
có 449 tụng và có 27 chương.

2.
Nội dung của bản văn

Phần này có ba phần: ca tụng Đức Phật về giáo pháp
duyên khởi cách tuyệt các cực đoan, cách nào diễn dịch duyên khởi là cách tuyệt
tám cực đoan và kính lễ tưởng nhớ lòng đại bi của Đức Phật trong giảng dạy
duyên khởi.

2.1
Ca ngợi Đức Phật về giảng dạy duyên khởi cách tuyệt các cực đoan.

Phần này có hai phần: ý nghĩa tổng quát và chủ điểm hỗ
trợ.

2.1.1
Ý nghĩa tổng quát

Phần này có ba phần: Phát biểu này có nội dung, mục
đích và mục đích tối hậu, của bộ luận và sự quan liên của chúng với mỗi cái
khác – như thế nào; căn bản sở hữu tám thuộc tính; và sự luận bác các biện bác
của các kẻ khác.

2.1.1.1 Phát biểu ca ngợi này chứa nội dung, mục
đích, và mục đích tối hậu của bộ luận và sự quan liên của chúng tới mỗi cái
khác — như thế nào 

Tôi kính lễ đức Phật toàn giác

Vị thầy tối thắng trong các vị thầy, ngài đã dạy rằng

Cái gì do duyên khởi là
Không diệt, không sinh
Không đoạn, không thường
Không đến, không đi
Không khác, không một
Và tịch tĩnh — cách tuyệt cấu trúc của tưởng.

Ngài Long Thọ, diễn tả sự vĩ đại của vị đạo sư về giảng
dạy không sai lạc, toàn thể nội dung của bộ luận sắp được trình bày, ý định
kính lễ Đức Phật về giảng dạy nội dung không thể li cách với tinh yếu của duyên
khởi và nói “Tôi kính lễ…” v.v…để có thể viết bộ luận. Ở đây, duyên khởi được tướng
trạng hoá bởi tám thuộc tính “không diệt”, v.v… là nội dung của Trung Luận. Sự
giải thoát được tướng trạng hoá bởi tịch tĩnh và tự do cách tuyệt tất cả sự cấu
trúc của tưởng là mục đích tối hậu. (The liberation characterized by peace and
freedom from all fabrication is the ultimate purpose). Trong Minh Cú Luận (Prasannapada)
ngài Nguyệt Xứng nói là các bài tụng kính lễ khai mở nội dung và mục đích tối hậu
của bộ luận. Đây là vì phát biểu này trình bày duyên khởi là sở hữu tám thuộc
tính và giải thoát là tự do cách tuyệt cấu trúc của tưởng. Tuy nhiên ngài không
cho rằng tụng này biểu thị rằng đây là nội
dung và mục đích tối hậu của bộ luận bởi vì nói “ Bất cứ cái gì … tự do cách
tuyệt cấu trúc của tưởng” nghĩa là khẳng
định đơn giản rằng Đức Phật đã dạy điều này. Mục đích của bộ luận là sẽ xoá bỏ
các hoài nghi, thông hiểu sai lạc, và các lỗi lầm về tri nhận, ghi nhận sai các
ý nghĩa đứng riêng biệt nhau (respective meanings) của các giáo pháp liễu nghĩa
(ý nghĩa quyết định) và bất liễu nghĩa (ý nghĩa có thể diễn dịch), và cung cấp
phương tiện hữu hiệu làm cho (enable) độc giả lãnh hội chúng một cách đúng đắn.
Nội dung của bản văn thì được trình bày cho mục đích này. Sự tùy thuộc của mục
đích trên bộ luận và sự tùy thuộc của mục đích tối hậu trên mục đích của bộ luận
là sự quan liên không được thảo luận rõ ràng, dầu nó được ám chỉ.

Minh cú luận, giải thích về “tịch tĩnh — tự do cách
tuyệt cấu trúc của tưởng” nói:

< Khi bạn tri nhận thật tướng của duyên khởi, không
có sự tham dự của tâm hoặc các tiến trình tinh thần/tâm ý.>

Sự tham dự trong ngữ cảnh này, theo Nhập Trung Đạo Giải
Thích của Nguyệt Xứng (Madhyamakavatara-bhasya) là sự lang thang vì nó được nói
rằng sự lang thang của tâm và các các biến cố tinh thần (mental episodes) thì bị
chấm dứt. Minh Cú luận nói trong lãnh vực này:

< Bởi vì tâm niệm phân biệt (conceptual thought) là
sự lang thang của tâm, thật tướng của các sự vật, là tự do cách tuyệt điều đó
(= lang thang của tâm), thì không bị tâm niệm phân biệt hoá (conceptualized). Kinh
nói rằng, “Chân lí tối hậu là gì? Nơi
không có sự lang thang của tâm không có nhu cầu nói về các lời” (Bồ tát tạng
kinh; Bodhisattvapitaka-sutra).>

< Since conceptual thought is the wandering of mind,
the way things really are, being free from that , is not conceptualized. Sutra
says, “What is the ultimate truth? Where there is no wandering of mind there is
no need to talk about words.>

Khi ngài Nguyệt Xứng trích dẫn kinh này ngài không định
nói rằng không có tuệ quán (insight), nhưng thay vào đó biểu thị rằng sự lang
thang của tâm niệm phân biệt chấm dứt. Ý nghĩa của phát biểu này rằng sự giả
danh quy ước thế tục của chủ thể và đối tượng chấm dứt là rằng sự giả danh của
chủ thể và đối tượng chấm dứt từ toàn cảnh khách quan của định tâm (the
perspective of meditative equipoise), nhưng nó không có nghĩa rằng tuệ quán
trong định tâm và chân lí tối hậu bị bác bỏ trong vai trò chủ thể và đối tượng.
Đây là bởi vì chúng là chủ thể và đối tượng thì không được thừa nhận là đúng
(posited) từ toàn cảnh khách quan của tuệ quán phân tích, nhưng từ toàn cảnh
khách quan của thông hiểu quy ước thế tục.

(As he quotes this sutra he does not mean that there is
no insight, but instead demonstrates that the wandering of conceptual thought
stops. The meaning of the statement that the conventional designation of
subject and object stops is that the designation of these two stops from
the perspective of meditative equipoise,
but it does not mean that the insight in meditative equipoise and the ultimate
truth are rejected as subject and object. This is because their being subject and
object is not posited from the perspective of analysis insight , but from the
perspective of conventional understanding.)

Khi hai toàn cảnh khách quan này được phân biệt, nhiều
hoài nghi tương tự như thế sẽ được loại bỏ. Giả sử có ai đó hỏi, “trong hệ thống
những người chủ trương rằng cả hai các vị thanh văn và các vị độc giác phật đều
thật chứng cả hai vô ngã, [vậy thì] nội dung, các mục đích của bộ luận, và các
sự quan liên tới mỗi cái khác như được giảng giải chi tiết trong Minh Cú luận sẽ
có thể áp dụng cho cả hai tiểu thừa và đại thừa. Thế nên, có phải là thính chúng của bản văn
này tổng quát, gồm cả những người thuộc cả hai thừa? Nhập Trung Đạo Giải Thích của Nguyệt Xứng (Madhyamakavatara-bhasya)
nói rằng sự vô ngã của các hiện tượng được trình bày vắn tắt trong các giáo
pháp của tiểu thừa, nhưng nó được trình bày sâu rộng trong các giáo pháp của đại
thừa. Thế nên, để chứng minh rằng các giáo pháp của đại thừa [về vô ngã của của
các hiện tượng] không dư thừa không cần
đến nữa (not redundant) ngài trích dẫn từ Xuất Thế Gian Tụng của Long Thọ (Lokatitastava)
[Ca tụng Đức Phật Xuất Thế Gian]:

< Đức Phật nói rằng không có giải thoát

Chừng nào sự vô ngã không được thật chứng

Thế nên, ngài trình bày vô ngã

Trong toàn thể trong đại thừa [Tụng 27] >

Thế nên, trong bộ luận này không có đặc điểm nào của
giáo pháp đại thừa được nói đến ngoại trừ tri kiến tính không. Tuy nhiên, bởi
vì nó giải thích chi tiết một cách sâu rộng vô ngã của các hiện tượng nên có một
sự khác biệt trong thính chúng được dự định (intended audience). Minh cú luận cũng đề cập đến sự hoàn toàn
chẳng có đau khổ giống như sinh và chết là ý nghĩa của “tịch tĩnh”

2.1.1.2 Cách nào căn bản sở hữu tám thuộc tính

Ở đây trong ngữ cảnh này, Minh cú luận nói, duyên khởi,
được quy chỉ là căn bản, là duyên khởi của các hiện tượng hữu vi (hiện tượng được
tạo tác) (compounded phenomena). “tiếp xúc”, “tùy thuộc” “nương nhờ” (contact,
dependence, reliance) được nói là đều đồng nghĩa. Ý nghĩa từ nguyên của “tùy
thuộc” (dependent) thì có thể áp dụng cho mỗi hiện tượng. “Khởi” (Origination)
có hai nghĩa. “Phát ra” (generation) thì
không thể áp dụng được cho các cái khác ngoài các hiện tượng hữu vi; tuy nhiên
“bắt đầu duyên hội xảy ra” (coming into
existence dependently) là được trình bày là ý nghĩa của “khởi” (origination)
trong các đoạn văn tỉ dụ:

< Tác giả tùy thuộc vào hành nghiệp,

Hành nghiệp cũng tùy thuộc tác giả.

Ngoại trừ duyên khởi

Bạn không thể thấy bất cứ nguyên nhân nào cho hiện hữu
của chúng >

(Trung Luận VIII: 12)

Mặc dầu điều này nói rằng tác giả hiện hữu tùy thuộc
vào hành nghiệp (action), hành nghiệp không là chủ thể tạo tác/năng tạo của tác
giả (the producer of the agent). Lí luận này được áp dụng với các hiện tượng
khác — chủ thể biết và cái được biết (năng tri và sở tri; knower and known) và
luận đề và luận chứng (thesis and proof) được nói là sinh khởi tương liên tùy
thuộc (interdependently arisen) — những cái này không thể là chủ thể tạo tác của
cái khác. Vòng hoa báu của Long Thọ (Ratnavali) nói:

< Khi có đây, kia sinh khởi

Cũng như khi có ngắn, có dài (Tụng I:48 ab) >

Dầu nói điều đó, ngắn không là chủ thể tạo tác của dài.
Bất cứ gì được sinh khởi tùy thuộc vào các nhân và các duyên của nó phải là một
sự vật, ngoại trừ sự diệt tận (cessation). Dầu các “hiện tượng do duyên khởi
khác với những điều này” sinh khởi tùy thuộc vào các cái khác, các sự vật mà
chúng tuỳ thuộc không phải là các nhân và các duyên của chúng. Chỉ vào lúc đó
đoạn văn này mới có thể được trích dẫn một cách thích hợp:

< Không có hiện hữu bất cứ một cái gì,

Là cái không do duyên khởi.

Thế nên không hiện hữu bất cứ cái gì

Là cái chẳng không (=bất không) (XXIV:19) >

Vì tám thuộc tính — diệt, sinh, v.v., hiện hữu theo
quy ước thế tục, chúng không thể bị luận bác mà không được cung cấp một mệnh đề
tu chính (modifying phrase).Trong ngữ cảnh này, Minh cú luận nói rằng mệnh đề
tu chính là theo cái nhìn trí tuệ siêu việt bất cứ cái gì tỉ như diệt tận
thì không hiện hữu [nghĩa là bất cứ cái gì diệt /sinh /đoạn / thường / đến
/ đi / một / khác thì không hiện hữu. ĐHP].

(Since the eight — cessation, etc, — exist
conventionally, they cannot be refuted without supplying a modifying phrase. In
this context, Prasannapada says that the modifying phrase is in accordance with the exalted wisdom in
terms of which such things as cessation do not exist)

[such
things etc as …
(formal) = any/whatever things etc (that)…]

 Trong một ngữ cảnh
về sau, Minh cú luận nói:

< Nó không hoà hợp với bản chất của đối tượng của một
trí tuệ siêu việt không bị nhơ nhuốm cách tuyệt với sương mù của vô minh.>

Như vậy ngài Nguyệt Xứng quy chiếu tới trí tuệ siêu việt
cách tuyệt sự nhơ nhuốm của các huyễn tượng của hiện tướng nhị nguyên đối đãi.
Thế nên, bạn nên xem xét duyên khởi, nó có diệt, v.v., là căn bản, và làm như
thế, bạn nên xem xét các thuộc tính tu chỉnh được áp dụng cho nó là tám phẩm tính — sự phi hữu của diệt tận (= bất diệt),
v.v. — hoà hợp với bản chất của đối tượng
của trí tuệ siêu việt không bị nhơ nhuốm của định tâm.

(Thus he refers to the wisdom fre from the
contamination of illusions of dualistic appearance.Therefore, one should
consider dependent origination, which has cessation, etc., as the basis, and ,
having done so, one should consider the modifying attributes applied to it to
be the eight qualities — the nonexistence of cessation, etc. — in accordance
with the nature of the object of the uncontaminated wisdom of meditative
equipoise).

2.1.1.3 Bác bỏ các biện bác của các người khác

Phần này có hai phần: bác bỏ sự biện luận chống lại luận
đề rằng diệt, v.v. không hiện hữu có tự tính, và luận bác biện luận về số lượng
các thuộc tính và thứ tự trong đó chúng được trình bày.

2.1.1.3.1
Bác bỏ sự biện luận chống lại luận đề rằng diệt, v.v. không hiện hữu tự tính

Giả sử một ai đó biện luận như sau: Nếu một mệnh đề tu
chính như thế được áp dụng, cái hiện hữu hoà hợp với bản chất của đối tượng của
trí tuệ không bị nhơ nhuốm của định tâm sẽ hiện hữu một cách tối hậu. Điều này
sẽ không nhất quán với sự kiện rằng chân lí tối hậu hiện hữu từ toàn cảnh khách
quan đó. Thêm vào điều đó, từ toàn cảnh khách quan của trí tuệ siêu việt đó, bởi
vì có một tính thật tại bất hoại, có thường hằng. Cũng có sự đồng nhất và sự sai
biệt và sự diệt tận của các trạng thái phiền não tinh thần. Thế nên, thật là
không thích hợp khi nói rằng sự phi hiện hữu của chúng từ toàn cảnh khách quan của
trí tuệ siêu việt đó là tướng trạng (characteristic) của duyên khởi.

Sự phản đối này sinh khởi do từ sự thất bại không lí hội
thông hiểu ý nghĩa của phi hiện hữu trong hoà hợp với bản chất của đối tượng của
trí tuệ siêu việt của định tâm; thế nên điều đó cần một sự giải thích. Minh Cú
luận nói về điều đó,

< Sự trình bày của bất cứ sự vật tỉ như sinh khởi
(tám thuộc tính) liên kết với duyên khởi là không hoà hợp với bản chất của đối
tượng của trí tuệ siêu việt không nhơ nhuốm của những người đã tự do cách tuyệt
sương mù của vô minh. Lúc đó nó hiện hữu trong cách nào? Nó hiện hữu trong kết
quả là đối tượng của tâm thức của những người mà tuệ nhãn đã bị che lấp bởi
sương mù của vô minh. Đối với sự tri nhận
thật tướng của các sự vật, Đức Thế Tôn đã nói, “Đây là chân lí tối thượng bởi
vì nó là sự kiện không hư dối — niết bàn. > (With regard to the perception of the way things really are, The Lord
said “This is the supreme truth since it is the non-deceptive fact — nirvana” [13a]
.>

Như ngài đã nói ở đây, nếu không là trí tuệ siêu việt
không nhơ nhuốm của định tâm, lúc đó chúng ta không thể phân biệt giữa cái gì
được giải thích là hoà hợp với linh ảnh của trí tuệ siêu việt
đó (the vision of that wisdom) và cái gì không được giải thích như thế. Về mặt
khác, nếu trí tuệ siêu việt như thế là khả hữu, lúc đó một người với trí tuệ siêu
việt đó không thông hiểu bất cứ đối tượng nào theo cách khác hẳn với (other than) thật tướng của các sự vật, và bởi
vì một trí tuệ siêu việt không bị nhơ nhuốm mà chẳng có một đối tượng là không
khả hữu, nó phải tri nhận thật tướng
của các sự vật. Nếu như thế thì (Given that), như thế nào có thể có lí khi nói
rằng hiện hữu từ toàn cảnh khách quan của trí tuệ siêu việt đó hoặc hiện hữu
trong vai trò bản chất của đối tượng đó là hiện hữu một cách tối hậu?

Lúc đó, trong ngữ cảnh của luận bác điều tuyên bố rằng
bất cứ sự vật gì tỉ dụ diệt tận (= tám thuộc tính) hiện hữu trong duyên khởi là
nó hiện hữu thực hữu, tại sao nó biểu thị rằng bất cứ sự vật gì tỉ như diệt tận
không hiện hữu trong hoà hợp với bản chất của đối tượng của trí tuệ siêu việt
không bị nhơ nhuốm? Về tiến trình khảo sát có hoặc không cái căn bản trong đó bất
cứ sự vật gì tỉ như diệt tận đều là được là tỉ dụ — duyên khởi — hiện hữu
trong vai trò diệt tận, v.v. bạn khảo sát có hoặc không tự tính hoặc bản chất của
căn bản là hiện hữu trong vai trò diệt tận, v.v.. Nó thì bị phủ nhận rằng đây
là đúng/ thực. Đây là ý nghĩa của phủ nhận rằng bất cứ sự vật gì tỉ dụ diệt tận
đều là ví dụ / gương mẫu trong duyên khởi trong vai trò nó hiện hữu thực hữu.

Nếu bất cứ sự vật gì tỉ như diệt tận phối hợp với duyên
khởi là bản chất của nó, lúc đó bất cứ cái gì tỉ như diệt tận sẽ hiện hữu là bản
chất của đối tượng của trí tuệ siêu việt không bị nhơ nhuốm. Cái chúng ta đang
gọi là “bản chất của đối tượng của trí tuệ không bị nhơ nhuốm” chỉ là bản chất của duyên khởi. Thế nên, điều
này nghĩa là không có bất cứ cái gì tỉ
như diệt tận hiện hữu trong trạng thái bản
chất của căn bản — duyên khởi.

(If such things as the cessation associated with
dependent origination was its nature, then such things as cessation would exist
as the nature of the object of uncontaminated wisdom. What we have bee calling
“the nature of the object of uncontaminated wisdom” just is the nature of
dependent origination. So, this means that none of such things as cessation
exists as the nature of the basis — dependent origination.)

Như vậy, chính sự phi hiện hữu của duyên khởi là có bất
cứ cái gì tỉ như diệt tận là bản chất của nó là bản chất của duyên khởi; cái đó
chính nó là bản chất của đối tượng của trí tuệ siêu việt không bị nhơ nhuốm của
định tâm. Trong cùng cách thức, khi chúng ta khảo sát có hoặc không bản chất của
duyên khởi là bản chất của chính nó,
bởi vì điều này có thể bị luận bác bởi một tâm phân tích, chúng ta tìm thấy rằng
nó không hiện hữu là một bản chất (a nature). Mặc dầu sự phi hiện hữu tối hậu của
sinh khởi của chồi là chính bản chất của chồi, sự phi hiện hữu tối hậu của sinh
khởi không là chính bản chất của của phi hiện hữu của sinh khởi, bởi vì nó thì
mâu thuẫn với bất cứ sự vật gì là chính bản chất của nó. Và thế nên, bởi vì nó
được chứng tỏ rằng sự phi hiện hữu tối hậu của sinh khởi của chồi là bản chất tối
hậu và cách thế của hiện hữu của chồi, như thế nào có thể sự khảo sát nếu một tự
tính như thế hiện hữu một cách tối hậu bởi bản chất là một khảo sát về có hoặc
không chồi hiện hữu một cách tối hậu bởi bản chất? Tuy nhiên, đây là một khảo
sát về nếu cách thế của hiện hữu của chồi là có bản chất của bất sinh của nó hoặc
nếu nó chỉ được thừa nhận là đúng (is just posited) xuyên qua sức mạnh của quy
ước thế tục. Trong một khảo sát như thế, nếu tâm phân tích tìm thấy bản chất của
nó hiện hữu hoặc không trong trạng thái là bản chất của bất sinh nên được hiểu
là tương tự với sự phân tích về chồi trong mỗi ngữ cảnh. Trong ngữ cảnh tính
không của tính không, tính không của tự tính, và tính không tối hậu, nhận lấy
thật tướng của sự vật là một biệt thù (instance) của một căn bản của tính không
để biểu tỏ rằng về phương diện tối hậu nó là rỗng thông chẳng có tự tính là cần
thiết để biện bác tuyên bố rằng hiện hữu của tính thật tại và sự phi hiện hữu tối
hậu là mâu thuẫn.

Thế nên, vài người nói, “ Phát biểu này không thể đứng
vững được: sự tối hậu, tính thật tại, thật
tướng của sự vật, và bản chất của chúng không hiện hữu. Nhưng, nếu như thế thì
(But, given that) chúng hiện hữu và chúng không hiện hữu trong chính chúng, trong
sự vật khác nào chúng hiện hữu vậy?” . Đây là một câu hỏi được đặt ra bởi những
người không thông hiểu cách thế phân tích điều tra sự khác biệt giữa hiện hữu tối
hậu và phi hiện hữu. Những kẻ sơ trí như thế (such fools) đã đưa ra nhiều chủ
trương sai lạc tới hiệu quả rằng tính thật tại tối hậu không là một đối tượng của
trí tuệ, và vài người khác chủ trương rằng nó hiện hữu thực hữu.

Bạn có thể biện luận, “Nếu hiện hữu của bất cứ gì tỉ
như diệt tận trong duyên khởi không là cách thế của hiện hữu của nó, những phát
biểu này trong kinh điển — nói rằng tám thuộc tính gồm cả sinh khởi hiện hữu
— không hữu lí:

< Xuyên qua bị duyên hội bởi vô minh, hành nghiệp
sinh khởi và xuyên qua sự diệt tận của vô minh hành nghiệp chấm dứt [Kinh Duyên
sinh; Salistambha-sutra]

< Các hành nghiệp là vô thường;

Chúng là các biệt thù/biến cố (instances) của sinh và
diệt.

Khi chúng có sinh, chúng không thể tránh được diệt.

Sự tịch tĩnh của chúng là Đại Lạc.>

[Tự thuyết phẩm (Udanavarga) cũng được tìm thấy trong
Vô thường kinh (Anityata-sutra)]

Điều
này biểu thị rằng có sự diệt tận, sự tịch tĩnh của các uẩn.

< Dù có hoặc không có chư Như Lai (tathagatas) xuất
hiện/ ra đời (arise) bản chất sự vật là như như (the same) > [Kinh Duyên
Sinh; Salistambha-sutra]

Điều
này biểu thị có thường hằng.

< Bốn thức ăn (the four foods) đều là sự vật đơn biệt
bảo dưỡng duy trì các hữu tình> [Tương ưng bộ kinh (Samyuttanikaya), v.2
Nidanavagga ahara-sutra 403]

Điều
này biểu thị (shows) rằng có sự đồng nhất.

< Hai sự vật cai trị thế giới: xấu hổ và lương thức
/lương tâm (shame and conscience)>

[Arya-Tathagatacintyaguhynirdesa-sutra]

Điều
này biểu thị rằng có sự dị biệt.

< Từ một đời sống trước các hữu tình đến nơi đây, từ
nơi đây chúng tiếp tục đi tới đời kế tiếp> [Arya-mahakarunapundarika-sutra]

Minh cú luận phúc đáp điều này bằng cách nói rằng những
minh họa này đều được trình bày theo hai toàn cảnh khách quan khác nhau, như được
trình bày trong trích dẫn trước [13a]. Những tranh biện như thế sinh khởi từ tiến
trình tư duy như sau: Học phái mà phủ nhận rằng duyên khởi có bất cứ cái gì tỉ
như sinh và diệt là cách thế của hiện hữu của nó khẳng định rằng /chủ trương rằng
(posit) sự hiện hữu quy ước thế tục của sinh và diệt, và như thế chủ trương rằng
tham dự với sinh tử luân hồi và xuất li khỏi sinh tử luân hồi hiện hữu một cách
quy ước thế tục. Thế nên các nhà Trung Quán nói rằng họ không mâu thuẫn với
kinh điển. Tuy nhiên, nếu không có vị trí cho các hiện tượng quy ước thế tục, sự
hiện hữu được an lập bởi nhận thức đúng đắn/ nhận thức hiệu quả (authoritative
cognition), [vậy thì] các hiện tượng này sẽ giống như con rắn — đó là, sợi dây
thừng bị chấp thủ là một con rắn — mà không có nguyên nhân và hiệu quả. Về mặt
kết quả là, bởi vì các nhà trung quán không thể an lập rằng các hiện tượng hiện
hữu một cách quy ước thế tục, họ không thể bác bỏ (rebut) cáo buộc về chủ nghĩa
đoạn diệt [quy chiếu vào họ]. Nếu họ có một hệ thống không sai lầm trong đó các hiện tượng quy ước
thế tục được an lập bởi nhận thức đúng đắn, từ nơi đó họ sẽ chấp thuận các hiện
tượng hiện hữu một cách tối hậu; các nhà trung quán hoàn toàn từ khước sử dụng
những thuật ngữ/phương diện đó (those terms).

Chương thứ hai mươi bốn (Quán Bốn Thánh Đế) trả lời chủ
trương phê bình này. Bạn nên có khả năng chứng tỏ một cách có thuyết phục cách
nào toàn thể bản thể học này (ontology) hữu lí theo các phương diện của hệ thống
này, nhưng không trong các phương diện của các hệ thống khác. Chuyện xảy ra
cách khác, nếu bạn bị ép buộc chủ trương rằng chẳng có vị trí nào cho trói buộc,
giải thoát, v.v. trong ý nghĩa của “hiện hữu quy ước thế tục”, và rằng những điều
này phải được được đặt vị trí chỉ trong toàn cảnh khách quan sai lầm, sự vụ đó sẽ
là một sai lầm triết học lớn lao. Do từ đó (hence), đồng ý duy trì sự hiện hữu của
các hiện tượng quy ước thế tục trong cách này, để tranh luận về các hiện tượng
khác hiện hữu thật hữu hoặc không là chẳng phải hoà hợp với truyền thống Trung
quán cũng chẳng hoà hợp với truyền thống của các nhà cụ thể hoá (= thường hằng).

Tệ hơn cả, chừng nào quy ước thế tục bị nhận thức trong
cách thức như thế [= chẳng có trói buộc, chẳng có giải thoát, nếu nhìn theo quy
ước thế tục], bởi vì sẽ không có vị trí cho một đối tượng của nhận thức đúng đắn,
[thế nên] chẳng có mệnh đề (proposition) được duy trì cũng chẳng có người duy trì nó
cũng chẳng luận chứng — gồm cả các nguồn gốc và tiến trình lí luận từ kinh điển
— có thể được an lập bởi nhận thức đúng đắn. Thế nên thật là kì lạ để duy trì rằng
có các hiện tượng xác thật (genuine) được an lập bởi nhận thức đúng đắn/hiệu quả.
Nếu bạn có thể duy trì một cách nhất quán — bác bỏ rằng chúng hiện hữu một
cách tối hậu — rằng các hiện tượng đó đã được an lập một cách quy ước thế tục
rồi bởi nhận thức đúng đắn, lúc đó, mặc dầu các hiện tượng tối hậu giống như
tính thật tại/pháp tính và Pháp thân không hiện hữu một cách tối hậu, bạn có thể
duy trì rằng chúng hiện hữu một cách chân thật (genuinely exist). Thế nên, đó
là một điều vô nghĩa khi khẳng định rằng nếu chúng không hiện hữu một cách thực
hữu (truly exist), sự thật chứng của thật tướng sự vật và Pháp thân để được thể
chứng đều là không khả thi.

Và do vậy, các học phái Phật giáo của xứ Ấn Độ cao qúy những
người chủ trương sự hiện hữu thực hữu của các hiện tượng tranh luận một cách nỗ
lực cho sự hiện hữu thực hữu của các sự vật; trong khi đó khi bạn không còn chủ
trương rằng các sự vật hiện hữu thực hữu, bạn không còn tranh luận về có hoặc
không bất cứ sự vật gì khác hiện hữu thực hữu. Đây là phẩm tính tuyệt vời để
phân biệt những tư tưởng gia thuộc nhóm các nhà ngụỵ biện sơ trí (babbling
sophists) ngay cả không biết cách nào để lí luận. Như vậy, đối với tư tưởng gia
nhạy bén, có một tính xác xuất cao hơn về chủ trương một cách sai lầm hiện hữu
thực hữu của các sự vật chúng gây tổn hại hoặc lợi ích trong đời sống hàng ngày,
và có một tính xác xuất thấp hơn về chủ trương một cách sai lầm sự hiện hữu thực
hữu của các hiện tượng không do tạo tác (các pháp vô vi), chúng không có khả
năng sản sinh ra các hiệu quả. Bản văn này mạnh mẽ bác bỏ hiện hữu thực hữu của
các sự vật khi nó nói:

< Nếu các sự vật được tạo tác không hiện hữu,

Cách nào để sự vật không được tạo tác có thể hiện hữu?
[VI:33].>

Các luận đề (assertions) của các kinh điển về cả hai hiện
hữu và phi hiện hữu của bất cứ gì tỉ như sinh khởi và diệt tận đều được tìm thấy.
Thế nên, để trục xuất các hoài nghi về phương diện cái gì là quyết định (= liễu
nghĩa) (what is definitive) và cái gì cần đến diễn dịch (= bất liễu nghĩa), và
để tránh sự nhầm lẫn lấy ý nghĩa có thể diễn dịch thành nghĩa quyết định, Trung
Luận được viết để phân biệt ý nghĩa có thể diễn dịch với ý nghĩa quyết định. Tôi
giải thích tường tận chi tiết hai khái niệm này trong “Tinh hoa của Nhiệt Tình
Thiết Tha: Sự Phân Biệt giữa Liễu Nghĩa và Bất Liễu Nghĩa của Đại Tiên Phong
Long Thọ và Vô Trước” (The Essence of the Eloquence: The Two Charioteers’s
Distinction Between Interpretable and Definitive Meanings”). Thế nên tôi nhắc độc
giả về bản văn đó.

2.1.1.3.2 Bác bỏ tranh biện về số lượng các thuộc tính
và thứ tự trình bày các thuộc tính.

Giả sử có người tranh luận như sau: Nếu sự biểu thị phủ
định tám thuộc tính, tỉ dụ với biệt thù, diệt tận, áp dụng cho tất cả các đối
tượng của sự biện bác, lúc đó danh sách thì quá vắn tắt. Nhưng nếu nó chỉ thuần
là một biệt thù, kết quả là hai dòng bài kính lễ “bất diệt, bất sinh/ bất đoạn,
bất thường” sẽ là đầy đủ, và thế nên phần còn lại là vô ích.

Cả hai điều đó đều không đúng (It is neither). Tại sao
vậy? Mặc dầu có vô số thuộc tính của duyên khởi, tám (thuộc tính) (= bát bất)
được trình bày bởi vì chúng là lí do tranh luận / những sự vật tranh luận chủ yếu
(primary bone of contention), bởi vì các nhà cụ thể hoá (= chủ trương thường hằng)
tranh biện rằng các sự vật có tự tính về mặt chủ yếu trên căn cứ của các thuộc
tính này. Lí do tranh luận là có hoặc không có tự tính của bất cứ gì tỉ như diệt
tận hiện hữu, và có thể được hiểu xuyên
qua ngữ cảnh trong đó tranh biện này duyên hội xảy ra, và cũng từ lời giải
thích của ngài Phật Hộ (Buddhapalita) [160a; cũng xem Minh cú luận 4b]. Những
người chủ trương rằng Parahita (Lợi Tha) nói rằng sự tranh biện là sự bất đồng
quan liên đến ý nghĩa của “sinh” và “diệt” , lạc mất ngữ cảnh.

Quan liên đến tăng trưởng và thoái hoá của các sự vật,
sinh khởi và diệt tận được biểu thị; quan liên đến thời gian, thường và đoạn được
biểu thị; quan liên tới nơi đến, đến và đi được biểu thị; quan liên đến phương
diện lí luận về nhóm (relatum/relata), đồng nhất và dị biệt được biểu thị.

Giả sử có người phản đối rằng khi có sinh khởi có diệt
tận; và rằng không có cái trước thì cái sau không duyên hội xảy ra; và thế nên
nói “không sinh khởi và không diệt tận thì nhiều nghĩa lí hơn. Chúng ta có thứ
tự: sinh của Choejin là ở khởi đầu, và cái chết của nó là ở lúc cuối của cuộc đời
của nó. Tuy nhiên, thứ tự [ở đây] thì bị đảo nghịch để biểu thị rằng nếu chúng hiện
hữu theo kết quả của chính các tướng trạng của chúng (their characteristics),
thứ tự sẽ không quan trọng. Vì nếu chúng
hiện hữu theo kết quả của các tướng trạng của chính chúng, chúng sẽ phải là hoặc
đồng nhất hoặc dị biệt. Và nếu sinh trong sự bắt đầu và chết ở lúc cuối là khác
nhau về phương diện tự tính, Choejin sẽ không chết sau khi nó được sinh ra, hoặc
sẽ không được sinh ra trước khi nó chết. Nếu chúng đồng nhất về phương diện tự
tính, chính cá nhân được sinh ra sẽ chết, và nếu trường hợp này đúng, kết quả rằng
chính mỗi người chết sẽ được sinh ra. Thế nên ngụy tín do ngụy biện (fallacy) sẽ
sinh khởi rằng khi một vị trời (god) chết, rằng chính vị ấy sẽ tất nhiên sinh
là một vị trời. [Hiệu quả sự vụ này thì vô lí — rằng sự phân biệt giữa hai vị
thế tái sinh theo thứ tự không thể được duy trì — được thảo luận sâu rộng
trong giải thích về chương thứ 27 Quán Tà Kiến. Chú thích của bản Anh]

2.1.2 Điểm hỗ trợ

“Kính lễ” nghĩa là tỏ lòng tôn quý (venerate). Tới ai?
Tới vị toàn giác đã minh giải duyên khởi. Duyên khởi được minh giải cách nào?
Duyên khởi được giải thích rằng bởi vì nó không được sinh khởi một cách có tự
tính, nó được chứng tỏ, trong hoà hợp với bản chất của đối tượng của trí tuệ siêu
việt không bị nhơ nhuốm của định tâm (meditative equipoise), là chẳng có điều
sau đây: diệt tận (sự chấm dứt mỗi sát na), sinh khởi (trở thành sự vật nó
là), sự đoạn diệt (sự không còn hiện hữu
của tương tục trước), sự thường hằng (sự tiếp tục hiện hữu xuyên qua thời
gian), đến gần hơn từ một nơi xa , đi ra xa từ một nơi gần bên, sự khác biệt (
sự khác nhau giữa hai đối tượng) và sự đồng nhất ( sự chẳng có sự khác biệt giữa
hai đối tượng).

Bởi vì từ toàn cảnh khách quan của các thánh giả (the
exalted ones) thấy duyên khởi hiện hữu thực hữu trong hoà hợp với tính thật tại,
tất cả các cấu trúc của tưởng của cái được diễn tả và sự diễn tả (all of
fabrications of the expressed and the expression), tướng và các yếu tố của tướng
(definition and definiendum), v.v… chấm dứt, tính thật tại của duyên khởi được
gọi là “cách tuyệt cấu trúc của tưởng” (free from fabrication). Trong một trạng
thái như thế, cách tuyệt sự tham dự của hoặc là tâm hoặc là các tiến trình tinh
thần, chẳng có các chuyển động của tâm niệm phân biệt (absent the movement of
conceptual thought), chống lại bản thân về các quy ước thế tục về năng tri và sở
tri (having recused oneself from the conventions of knower and known), v.v…bạn
thì tự do cách tuyệt với các hành hạ của sinh, già, bệnh, chết, v.v… và thế nên
nó là tịch tĩnh (so it is peaceful).

Bởi vì Đấng Tối Thắng lí hội tính thật tại của duyên khởi,
ngài Long Thọ xem là chỉ riêng Đức Phật nói chân lí không sai lầm. Về tất cả những
người khác giống như các đứa trẻ đang huyên thuyên (chattering children), ngài
Long Thọ thêm một lần nữa, với lòng tôn kính sâu sắc, trình thưa với đức Phật
là “Vô Thượng Sư”, phân biệt Ngài với tất cả các người khác. Ai làm điều
này? Đại sư Long Thọ! Khi nào? Ở nơi mở
đầu bộ luận! Mục đích là biểu thị tính chân thật của Đức Phật và để đào luyện sự
tôn kính của các người khác đối với Đức Phật.

Có nhiều cách ca tụng Đức Phật. Tuy nhiên, lí do tại
sao Ngài được ca ngợi rất nhiều trong bản văn này và trong các bản văn khác về
giảng dạy duyên khởi tỉ như tụng kính lễ của Sáu mươi tụng về tiến trình suy lí
(Yuktisastika), giải thích rằng con người cao cả đi theo Đức Phật do cách thế
ngài phủ định sự sinh khởi và đoạn diệt, v.v… chỉ là kết quả sự kiện rằng chúng
đều là do duyên khởi. Đây là cách thế chủ yếu của biện luận ngài Long Thọ trình
bày.

[Chú thích của bản dịch Việt: sau đây là bản dịch Anh của
C. Lindtner về Tụng Kính Lễ mở đầu của
“Sáu mươi tụng về tranh biện” (Sixty verses of Argument) ** Obeisance to the
Buddha, the Munindra, who has proclaimed dependent co-arising, the principle by
which origination and destruction are eliminated. Translated by C. Lindtner
trong Master of Wisdom, 1997– trang 73]

2.2 Cách thức diễn dịch duyên khởi cách tuyệt tám
cực đoan

Tiết mục này có hai phần: sự xếp thứ tự các chương của
bản văn theo sự tu tập, và giải thích ý nghĩa của mỗi chương. Phần thứ nhất được
trình bày trong chương này.

2.2.1
Sự xếp thứ tự các chương của bản văn theo sự tu tập

Tiết mục này có hai phần: nhận diện trạng thái trí tuệ
bằng phương tiện hữu hiệu của nó bạn hiểu rõ đối tượng để biện bác của tiến
trình lí luận, và tiến trình biểu tỏ cách nào bộ luận hỗ trợ sự biện bác đó.

2.2.1.1 Nhận diện trạng thái trí tuệ bằng phương tiện
hữu hiệu của nó bạn hiểu rõ đối tượng để biện bác của tiến trình lí luận

Tiết mục này có hai phần: điểm chủ yếu, và cách thế áp
dụng mệnh đề tu chính đối với đối tượng của biện bác.

2.2.1.1.1
Điểm chủ yếu

Trong chương thứ 26 – Quán 12 chi duyên khởi, phân biệt
hai tiếp cận đối với đời sống: tiến trình tham dự vào sinh tử luân hồi xuyên
qua vô minh, và tiến trình giải thoát bản thân cách tuyệt sinh tử luân hồi
xuyên qua sự xoá bỏ vô minh. Ngài Long Thọ nói:

< Sự diệt tận của vô minh duyên hội xảy ra xuyên qua

Tu tập trí tuệ siêu việt trong thiền định trên sự diệt
tận này [Tụng XXVI:11cd] >

Thế nên, xuyên qua thiền định trên các sự kiện quan
liên đến thật tướng của sự vật, vô minh bị trục xuất. Thế nên, niết bàn và luân
hồi, theo thứ tự tương ứng, hiện hữu bởi vì thấy hoặc không thấy thật tướng của
các sự vật. Thế nên, nếu vô minh không được nhận diện, phương pháp để xoá bỏ nó
không thể được nhận biết. Điều này sẽ giống như bắn một mũi tên mà chẳng thấy mục
tiêu. Thế nên vô minh nên được nhận diện. Vô minh không phải chỉ là không thấy thật tướng của các sự vật,
cũng chẳng phải chỉ là bất cứ một sự vật lâu đời nào. Thay vào đó, nó là đối
nghịch đối xứng của điều đó, duy trì một cách thế phản đề của tri nhận (Instead
it is the diametrical opposite of that, maintaining the antithetical mode of
apprehension). Thế nên nó nắm giữ đối tượng của nó là hiện hữu thể thực hữu (as
really existent), như được nói đến trong Bảy mươi tụng về tính không (Sunyatasaptati),

< Chủ trương sự vật được sinh khởi xuyên qua các
nhân và các duyên

Là thật

Đạo sư gọi đó là “vô minh”

Mười hai chi sinh khởi từ đó. [ Sunyatasaptati 64].>

Và trong Vòng hoa báu (Ratnavali),

Bạn kẻ tri nhận thế giới giống như ảo ảnh sóng nắng này
(this mirage-like world)

Rằng nó hiện hữu hoặc phi hiện hữu

Là do hiệu quả của vô minh.

Khi có vô minh, bạn không được giải thoát [I:56]

[ Tụng này dịch theo Vòng Hoa Báu của Long Thọ
(Nagarjuna’s Precious Garland. Analyzed, Translated, and Edited by J. Hopkins
2007 — vì sáng tỏ hơn]

Sự mê lấp do chủ trương đoạn diệt (nihilistic
confusion) là một vô minh về các hành nghiệp và các hiệu quả của chúng thì ở
bên ngoài chủ điểm ở đây. Chủ trương thế giới là hiện hữu thể là vô minh của chấp
thủ hiện hữu thực hữu. Về hai điều này, vô minh bị mê lấp về ngã của các hiện
tượng là, đối tượng hoá bất cứ sự vật gì tỉ như mắt, mũi, v.v… chấp thủ chúng
như là hiện hữu (qua existence) bởi kết quả của tướng trạng
của chính chúng. Vô minh bị mê lấp về
ngã của con người là, đối tượng hoá con người, chấp thủ nó như là hiện hữu bởi vì tướng trạng của chính nó. Thế nên, đối tượng
hoá các tương tục khác của con người và chấp thủ chúng trong tính cách đó là chấp
thủ ngã của con người, nhưng không là tri kiến bẩm sinh về các uẩn biến dịch.[các
uẩn biến dịch; các uẩn vô thường; transitory aggregates]

Khi đối tượng hoá “Tôi” nó là căn bản để sinh khởi cho
tâm niệm “Tôi là”, chấp thủ nó như là
hiện hữu do kết quả của tướng trạng của chính nó là cả hai tri kiến bẩm sinh về
các uẩn biến dịch về phương diện chấp thủ tôi và mê lấp về phương diện ngã của
con người. Đối tượng hoá là của tôi,
chấp thủ nó như là hiện hữu theo kết
quả của chính tướng trạng của nó là cả hai tri kiến bẩm sinh của các uẩn biến dịch
về phương diện chấp thủ là của tôi
và vô minh đó là sự mê lấp về phương diện là của tôi về phương diện con người.
Đối tượng hoá mũi, mắt, v.v.. — căn bản của là của tôi — chấp thủ chúng trong tính cách đó là chấp thủ ngã của các hiện tượng. Thế nên đối tượng hoá là của tôi không là đối tượng hoá những
sự vật này.

Lấy người và các hiện tượng là các căn bản, hai vô ngã
được khẳng định bằng phủ định ngay chính
vào ngã phi hiện hữu; thế nên, mặc dầu hai ngã được khẳng định trên các căn cứ
của các căn bản khác biệt, không có sự khác biệt giữa hai ngã được khẳng định.
Do từ đó hai chấp thủ ngã, mặc dù chúng có những đối tượng khác biệt, chúng có
một phương diện đồng nhất. [Nguyệt Xứng
viết] “Giải thích về Bốn trăm tụng” [Catuhsataka của Aryadeva] nói:

< Ngã là cái mà nó là tự tính hoặc bản chất của các
sự vật, và là sự độc lập của chúng với các cái khác. Sự phi hiện hữu của điều
này là vô ngã. Trên căn bản của sự phân biệt giữa người và các hiện tượng, hai vô
ngã được tri nhận: vô ngã của con người và vô ngã của các hiện tượng.>

Phật Hộ cũng giải thích trong biểu từ “Tất cả các hiện
tượng đều là vô ngã” (All phenomena are selfless) thì ý nghĩa của từ “ngã”
(self) là “tự tính” (essence).

Có một cách thế khác của đề khởi /chủ trương (another
mode of positing) đối tượng của tâm niệm “Tôi là” là một cái ngã: đó là nói rằng
nó là hiện hữu thể một cách quy ước thế tục và là căn bản để chấp thủ “Tôi”. Bởi
vì tri kiến bẩm sinh về các uẩn biến dịch được sử dụng xuyên qua phương diện
“Tôi” và “là của tôi”, không có tri kiến về các uẩn biến dịch mà không đối tượng
hoá “Tôi”.

Sự mê lấp liên quan đến chấp thủ thực hữu về người và
các hiện tượng cũng được nói là vô minh có tính phiền não trong [Nguyệt Xứng] “Giải
thích về Nhập trung đạo” (Madhyamakavatara-bhasya) và trong [Nguyệt Xứng] Giải
thích về Bốn trăm tụng [Catuhsataka]. Ngài Phật Hộ cũng chủ trương như vậy [198a].
Bởi vì nó đã được chứng tỏ (proven) nhiều lần là lập trường của Thánh giả Long
Thọ và nam tử của ngài Thánh Thiên nên nó không được giải thích chi tiết nơi
đây. Do lí do đó chấp thủ ngã của các hiện tượng, được khẳng định bởi các đại
sư khác [tỉ dụ Vô Trước, Thanh Biện (Bhavaviveka), và Tịch Hộ (Santaraksita)]
là một che lấp đi tới nhất thiết trí (omniscience), được xem là một phiền não
(affliction) trong hệ thống này.

Các nhà Du già (= Duy thức) (Yogacarins) và các nhà Tự
trị (Svatantrikas) khẳng định ngã phi hiện hữu của con người và ngã phi hiện hữu
của các hiện tượng rất khác nhau. Kết quả là họ không đồng ý với nhau về có hoặc
không có vô ngã của các hiện tượng thì được thật chứng một cách tất nhiên nếu
vô ngã của con người được thật chứng. Sự chấp thủ của đối tượng tưởng tượng
hoàn toàn của biện bác (= biến kế chấp) không duyên hội xảy ra đối với những
người không bị ảnh hưởng bởi triết học. Thế nên sự chấp thủ đó không là cái
trói buộc tất cả các hữu tình vào sinh tử luân hồi. Cái mà trói buộc chúng là sự
chấp thủ ngã bẩm sinh nó hiện hữu trong cả hai nhóm những người bị ảnh hưởng bởi
triết học và những người bình thường. Bốn trăm tụng nói:

< Sự tri nhận xuyên qua khái niệm là sự trói buộc

Đó là cái được phủ định ở đây [XVI: 23].>

Bởi vì tâm niệm phân biệt chế tạo ra tự tính là cái
trói buộc, đối tượng của nó bị phủ định.

(Since the conceptual thought that fabricates essence
is what binds, its object is negate)

2.2.1.1.2 Cách thế để áp dụng các mệnh đề tu chính đối
với đối tượng của biện bác

Tâm niệm phân biệt mà chấp thủ đối tượng của phủ định
thì không chỉ là bất cứ tâm niệm phân
biệt chấp thủ bất cứ sự vật gì là hiện
hữu thể ; đúng hơn, nó là cái chấp thủ các sự vật là hiện hữu một cách tối hậu
hoặc trong kết quả của các tướng trạng của
chính chúng. Bởi vì nó được nói đến trong bản văn này,

< Các giáo pháp của chư Phật Đều
được căn cứ trên nhị đế [ Trung Luận XXIV:
8ab] >

Như vậy bản văn nói rằng sự phân biệt giữa nhị đế — sự
hiện hữu của sinh, diệt, v.v… trong quy ước thế tục và sự phi hiện hữu của
chúng trong tối hậu — nên được lí hội thông hiểu. Trong Vòng hoa báu (Ratnavali)
có nói:

< Thế nên, trong thế giới giống như huyễn tượng này

Sinh và diệt có thể xuất hiện.

Nhưng một cách tối hậu, sinh và

Diệt không hiện hữu [ Ratnavali II:11] >

Chỉ
thuần hiện hữu của sinh, diệt, v.v. thì không bị bác bỏ,
nhưng hiện hữu tối hậu của chúng là đối tượng để phủ định, và trạng thái trí tuệ
chấp thủ các sự vật các đó thì được biết là trạng thái trí tuệ chấp thủ đối tượng
để phủ định. Một cách tương tự bản văn có nói:

< Bất cứ cái gì sinh khởi do điên đảo về tịnh, bất tịnh

Đều không hiện hữu có tự tính

Thế nên các phiền não

Không hiện hữu trong tính thật tại (=không thật hữu) [Trung
Luận XXIII: 2] >

Do
thế, hiện hữu xuyên qua tự tính của nó và hiện hữu trong tính thật tại là
các mệnh đề tu chính được áp dụng khi phủ định sự hiện hữu của các sự vật. (So,
existing through its essence and existing in reality are the modifying phrases
applied when negating the existence of things)

Trong Vòng hoa báu (Ratnavali) có nói,

< Như thế nào có thể là sinh khởi thật Khi hạt giống của nó là giả ? [I:29] >

Thế nên, ở đây ngài áp dụng mệnh đề tu chính “thật” (“true”).
Trong các kinh liễu nghĩa (definitive sutras) có nhiều vị trí nơi các mệnh đề
tu chính như thế được áp dụng. Hiện hữu
xuyên qua thực thể của chính nó và hiện
hữu xuyên qua tự tính của chính nó và hiện
hữu xuyên qua tướng trạng của chính nó và hiện hữu có tự tính, v.v.. đều tương tự. Hiện hữu về phương diện tự nội cũng thường gặp.

(So, here he applies the modifying phrase “true”. In
the definitive sutras there are many places where such modifying phrases are
applied. Existence through its own entity and existence through its own essence
and existence through its own characteristic and inherent existence, etc., are
similar. Existing intrinsically occurs frequently as well)

Thế nên các nhà trung quán tự trị khẳng định rằng hiện
hữu của các sự vật có thể được phủ định chỉ khi nếu bạn áp dụng các mệnh đề tu
chính “một cách tối hậu” (ultimately), “một cách thực hữu” (really, truly), và “là thực tướng của sự vật” (as things
really are) [mệnh đề tu chính nhóm 1.
ĐHP]; nhưng, họ khẳng định, sự hiện hữu của sự vật không thể được phủ định
nếu những điều này không được áp dụng, và thay vào đó, các mệnh đề tu chính tỉ
dụ “hiện hữu xuyên qua tự tính của nó”
hoặc “ hiện hữu bởi tự tính” được áp
dụng.[mệnh đề tu chính nhóm 2. ĐHP]

Trong hệ thống của Phật Hộ và Nguyệt Xứng, nếu bất cứ mệnh
đề tu chính thuộc nhóm trước hoặc nhóm sau nói trên được áp dụng thì không cần
có một mệnh đề tu chính thứ nhì; thế nên các mệnh đề nhóm trước và nhóm sau là
tương tự. Mặc dù điều này, hai ngài không chủ trương rằng mệnh đề tu chính “một cách tối hậu” thì không được áp dụng
cho đối tượng của phủ định. Đồng thời, hai ngài không khẳng định rằng bất cứ gì
tỉ như sinh có thể bị phủ định khi áp dụng các mệnh đề tu chính trong hai nhóm
này.

Và do thế, trong “Giải thích Nhập Trung Đạo” (Madhyamakavatarabhasya)
có nói:

< Nhận biết hệ thống nguyên nhân và hậu quả là các
phản chiếu tự tính không, có người trí nào sẽ lấy sắc và thọ, v.v. , chúng không tách biệt với nguyên nhân và hiệu
quả — có tự tính chỉ bởi vì chúng được thấy là chỉ thuần hiện hữu thể? Thế nên,
mặc dầu chúng được tri nhận hiện hữu, chúng không sinh khởi xuyên qua tự tính. >

Như vậy Nguyệt Xứng phân biệt giữa chỉ thuần hiện hữu
và hiện hữu tự tính (mere existence and essential existence). Nếu hai điều này
không được phân biệt, [bạn có thể hiểu sai như sau] nếu sự vật hiện hữu, chúng
sẽ hiện hữu có tự tính (exist inherently); và nếu chúng không hiện hữu có tự
tính, chúng sẽ là phi hiện hữu một cách hoàn toàn (completely nonexistent). Và
thế nên bạn có thể chẳng bao giờ vượt qua được hai cực đoan của cấu trúc của tưởng
và sự phê bình bài xích [cấu trúc của tưởng]
(fabrication and deprecation). Như có nói trong [Nguyệt Xứng] Giải thích về Bốn
trăm tụng:

< Theo như những nhà cụ thể hoá, bao lâu mà các sự vật
hiện hữu, chúng hiện hữu một cách có tự tính. Khi các sự vật rỗng thông chẳng
có hiện hữu tự tính thì chẳng có cách nào chúng có thể hiện hữu, giống như sừng
của một con lừa. Như vậy, bạn không thể trốn thoát con đường ngã ba này (this
dilemma), và như vậy thật sẽ khó khăn để các chủ trương của họ là nhất quán.>

Và thế nên, xuyên qua vô tự tính / tự tính không (essencelessness)
bạn được tự do cách tuyệt với tất cả các cực đoan của hiện hữu; chỉ trên tiếp cận
này có thể khẳng định các nguyên nhân và các hiệu quả đều vô tự tính; và do từ
đó bạn được tự do cách tuyệt tất cả các cực đoan của phi hiện hữu.

(And so, through essencelessness one is freed from all
extremes of existence; only on this approach is it possible to posit essenceless
causes and effects; and thereby one is freed from all extremes of
nonexistence).

Đây là đặc điểm
của lời giải thích của hai học giả Phật Hộ và Nguyệt Xứng về mục đích của ngài
Long Thọ. Thế nên, sự phân biệt hai loại hiện hữu và phi hiện hữu thì rất quan
trọng.

Hiện hữu xuyên qua tướng trạng của chính nó và hiện hữu
không chỉ thuần là kết quả của được đề
khởi một cách mệnh danh đều như nhau. Cách thế khẳng định xuyên qua sức mạnh của
quy ước thế tục — như khi nó được nói “tất cả các hiện tượng hiện hữu theo quy
ước thế tục được khẳng định xuyên qua sức mạnh của quy ước thế tục” — là như
sau: Hãy xem xét một luận đề quy ước thế tục (conventional assertion), tỉ dụ, “Tôi
đã tích lũy cái nghiệp này và tôi đang trải nghiệm hiệu quả”. Nếu chúng ta truy
tìm cách thức trong đó căn bản của đề khởi khẳng định (positing) quy ước thế tục
hiện hữu, chúng ta tìm thấy rằng nó thì cũng chẳng phải là mắt, mũi, v.v. một
cách cá nhân; cũng chẳng phải là chúng một cách tập thể; cũng chẳng phải “Tôi”
này là bất cứ một sự vật gì khác. Đây là cảm thức trong đó con người/ cá nhân
không hiện hữu một cách có tự tính. Tuy nhiên, nếu chúng ta không thể nói bất
kì một điều gì như “Tôi thấy”, điều này sẽ không nhất quán với nhận thức đúng đắn
(authoritative cognition) theo quy ước thế tục; thế nên điều đúng là chúng ta
có thể nói như quy ước thế tục nói. Bởi vì các đối tượng không hiện hữu xuyên
qua bản chất của chính chúng, chúng được thiết lập là hiện hữu xuyên qua sức mạnh
của quy ước thế tục.

“Chỉ thuần” (The merely) trong “nó chỉ thuần được đề khởi
xuyên qua sức mạnh của quy ước thế tục” loại trừ đối tượng hiện hữu tự tính,
nhưng không loại trừ sự hiện hữu của nó được thiết lập xuyên qua nhận thức đúng
đắn. Trong một cách tương tự, “chỉ thuần” trong “chỉ thuần được đề khởi xuyên
qua các mệnh danh” chẳng loại trừ sự hiện hữu của các sự vật khác với các mệnh
danh cũng chẳng loại trừ hiện hữu được thiết lập bởi nhận thức đúng đắn; nó cũng
không chỉ định rằng mỗi mỗi sự vật
được đề khởi bởi các mệnh danh hiện hữu một cách quy ước thế tục. Nhưng nó loại trừ bất cứ sự vật gì hiện hữu
có tự tính. Thế nên, trong Vòng hoa báu (Ratnavali) có nói:

< Đặt giả danh quy ước thế tục sang một bên Thế
giới nào có thể là tối hậu, hoặc hiện hữu hoặc phi hiện hữu? [II:14bcd] >

Như vậy, không được đề khởi xuyên qua sức mạnh của quy
ước thế tục, hiện hữu thì không thể có được. Tuy nhiên không phải mỗi mỗi sự vật được đề khởi (posited) xuyên
qua sức mạnh quy ước thế tục đều hiện hữu. Không có sự khác biệt giữa sự chẳng
tìm thấy ngay cả một căn cứ tối thiểu cho các giả danh trong “Lhejin thấy hình dáng” và “Lhejin hiện hữu thể có thực chất thấy
hình dáng” ( substantially existent Lejin saw form)

Tuy nhiên, trong khi sự phi hiện hữu quy ước thế tục của
được thấy bởi tác giả Lhejin sẽ bị
phá hủy bởi nhận thức đúng đắn, được
nhìn thấy bởi tác giả Lheijin hiện hữu thể có thực chất có thể bị biện bác bởi
nhận thức đúng đắn; và thế nên hiện hữu quy ước thế tục của nó sẽ bị phá hủy bởi
nhận thức đúng đắn. Như vậy về phương diện hiện hữu quy ước thế tục và phi hiện
hữu của chúng, chúng hoàn toàn chẳng có gì tương tự.

Sự minh chứng cho điều này thì như sau: Khi bất cứ một
sự vật hiện hữu một cách có thực chất được truy tìm sử dụng suy lí, mặc dầu nó sẽ được tìm thấy, vì nếu nó không được tìm thấy, nó bị biện bác.
Nhưng, khi chúng ta tìm kiếm một sự vật chỉ
thuần hiện hữu xuyên qua lí luận, bởi vì nó sẽ không được tìm thấy, không tìm thấy được nó không thể biện bác nó.
Như vậy, điều này tất cả tùy thuộc trên những sự phân biệt sáng tỏ này: không
có khả năng giữ vững sự phân tích chống lại tiến trình lí luận phá hủy nó, và
không được tìm thấy bởi một tâm phân tích chống lại biện bác tâm phân tích (not being able to withstand
analysis vs.that which is undermined by reasoning, and not being found by an
analytical mind vs. that which is thereby refuted).

Giả sử bạn nghĩ, “Khi bất cứ sự vật gì được phân tích, không
thể nào tìm thấy rằng nó hiện hữu. Thế nên, nếu chúng ta không chủ trương rằng đối
tượng hiện hữu quy ước thế tục hiện hữu trong cách đó, nay dưới sự phân tích thế
tục — có phải nó sinh hoặc bất sinh, đến hoặc đi ? — chúng ta phải chủ trương
một trong các loại trừ nhau, vậy thì hai điều này tại sao sẽ không mâu thuẫn.

(Suppose one thought,”When anything is analyzed, it is
impossible to find that it exists. Therefore, if we do not assert that the
mundane, conventionally existent object exists in that way, why would this not
contradict the fact that under mundane analysis — is it arisen or non-arisen,
coming or going? — one of alternatives must be asserted?”) (Nếu dịch theo thứ
tự mệnh đề trong bản dịch Anh sẽ khó hiểu ý câu văn)

Hai phương pháp này về phân tích đều hoàn toàn khác
nhau. Sự phân tích quy ước thế tục thì không
theo cách này: Không hài lòng với ngay giả danh quy ước thế tục của đến và đi, bạn
sử dụng một phương pháp phân tích truy tìm cách thức trong đó đối tượng của giả
danh quy ước thế tục hiện hữu. Sự phân tích tối hậu trước kia [cách 1- về hiện
hữu phương diện tối hậu] là giống
như vậy. Và thế nên, chúng ta không
chấp thuận bất cứ đối tượng nào được tìm thấy hiện hữu xuyên qua cách thế trước đây của phân tích [cách 1]. Đối
tượng của cách thức phân tích sau đó
[cách 2 – về đối tượng của giả danh quy ước thế tục] thì được chấp thuận, nhưng
bởi vì sự hiện hữu tự tính của nó không được chấp thuận, cách nào hai
cái này có thể giống nhau?

Các nhà Trung quán Tự trị đề khởi luận đề rằng cách thế
phân tích trước [cách 1] chính nó không phải là một phân tích về có hoặc không
có một sự vật hiện hữu về phương diện thật tướng của các sự vật. Thế nên họ chủ
trương rằng đối tượng được tìm kiếm xuyên qua cách thế phân tích này hiện hữu. Và như vậy họ khẳng định rằng đối tượng đó hiện
hữu xuyên qua tướng trạng của chính nó, bởi vì họ nghĩ rằng nếu đó không phải
là đúng về phương diện quy ước thế tục, bất cứ sự vật gì như nguyên nhân và hiệu
quả sẽ không khả thi. Thế nên, theo hệ thống Tự trị, bằng các phương tiện của
các hạng mục gì bạn sẽ phân biệt giữa sự hiện hữu và không hiện hữu một cách tối
hậu? Hệ thống này không đề khởi luận đề rằng bất cứ sự vật gì như nguyên nhân
và hậu quả được đề khởi khẳng định
(posited) xuyên qua sức mạnh của quy ước thế tục mệnh danh. Như vậy , không được
đề khởi khẳng định xuyên qua sức mạnh của sắc tướng đối với các thức theo cảm
thức quy ước thế tục, v.v. và đó là, đối
với một thức không bị vọng tưởng (undeluded) về phương diện hiện hữu tự tính của
đối tượng của sắc tướng của nó và định tướng (with respect to the inherent
existence of its object of appearance and adherence) — hiện hữu của đối tượng xuyên
qua cách thế hiện hữu của chính nó là hiện hữu tối hậu của nó. Cái đối nghịch
thì được khẳng định là hiện hữu quy ước thế tục. Thế nên, từ loại phân tích về
hiện hữu và phi hiện hữu thêm nữa, sự
phân tích sẽ là phân tích về hiện hữu và
phi hiện hữu về phương diện thật tướng của các sự vật.

[Chú thích của bản Việt — Các nhà Tự trị và các nhà Hệ
Quả nhận diện một cách khác nhau về đối tượng của phủ định, nghĩa là khái niệm
sai lầm về ngã bị loại bỏ. Học phái của ngài Thanh Biện kiến lập một sự phân biệt
sáng tỏ giữa hoặc các sự vật hiện hữu một cách có tự tính về phương diện tối hậu,
hoặc về phương diện quy ước thế tục. Học phái Tự Trị nói rằng về phương diện
quy ước thế tục, các hiện tượng hiện hữu một cách có tự tính, trong khi đó về
phương diện tối hậu, chúng không hiện hữu một cách có tự tính. Đối với nhà Hệ
Quả, các hiện tượng không hiện hữu một cách có tự tính ngay cả về phương diện
quy ước thế tục.]

Nếu bạn không thông hiểu sự khác biệt giữa phân tích
bình thường và triết học và phân tích trong
nội dung triết học, nếu bạn không thông hiểu rằng sự phân tích khảo sát hiện hữu
và phi hiện hữu về phương diện liên quan đến thật tướng của các sự vật, lúc đó
một sự mê lấp lớn sẽ sinh khởi liên quan tới các tuyên bố thường xuyên của cả
hai nhóm các nhà trung quán rằng họ chủ trương rằng sự hiện hữu của đối tượng của
phân tích thì ngay cả không được đề khởi luận đề một cách quy ước thế tục. Rút
ra kết luận sự phân biệt sáng tỏ giữa hiện hữu quy ước thế tục và phi hiện hữu
quy ước thế tục thì rất là khó, thế nên bạn nên thông hiểu nó trên căn cứ của
các lời giải thích chi tiết của tôi ở nơi khác trong các tác phẩm Lam rim chen
mo [Đại luận giải giai trình giác ngộ — bản dịch Việt trên thuvienhoasen.org….]

Trong khi thấu hiểu một sự vật nào đó là hiện hữu sau
khi được phân tích trong cách thức được giải thích trước đây là một cách chính
xác cách thức hiện hữu được đề khởi khẳng định một cách triết lí, hai chấp thủ
ngã bẩm sinh đều không vận hành theo cách thức này. Tuy nhiên họ vẫn xem các sự
vật là hiện hữu có tự tính. Thế nên nếu bất cứ cái gì hiện hữu trong cách thức
đó, nó sẽ được tìm thấy bằng sự phân tích; bởi vì nó có thể bị biện bác, nó thành
ra hợp lí khi nó có thể bị biện bác bằng sự phân tích.

Lí thuyết nói rằng nguyên nhân và hiệu quả đều rỗng
thông chẳng có tự tính — không được tìm thấy xuyên qua phương pháp phân tích
được miêu tả trước đây — có thể chỉ được lí hội thông hiểu bởi một nhà Hệ Quả.
Thế nên, thật là vô lí khi chủ trương rằng
trong hệ thống Hệ Quả, hiện hữu của nguyên nhân, hiệu quả, và tất cả những sự vật
khác cùng nhóm bị biện bác xuyên qua tiến
trình lí luận phân tích chỉ bởi vì chúng
không được tìm thấy xuyên qua sự phân tích. Như Bảy mươi bài tụng về tính không
(Sunyatasaptati) có nói:

< Đức Phật không biện bác tiếp cận thế tục

Trong đó: “cái này sinh khởi do tùy thuộc vào cái
kia” [71ab] >

Và trong Hồi tranh luận (Vigrahavyavartani),

< Không chấp thuận bất cứ một quy ước thế tục nào

Chúng ta không thể có bất cứ một đề khởi luận đề nào
[XXVIII cd].>

2.2.1.2
Chỉ rõ cách nào bộ luận hỗ trợ biện bác đó.

Và như thế, để nhận biết các sự kiện liên quan cách thức
trong đó các sự vật hiện hữu là lí hội thông hiểu sự phi hiện hữu của đối tượng
là nó bị chấp thủ xuyên qua vô minh. Điều này được tăng trưởng xuyên qua các
tranh luận chống lại sự hiện hữu của đối tượng đó và xuyên qua các tranh luận
chứng tỏ sự phi hiện hữu của nó; nhưng nó không được tăng trưởng chỉ xuyên qua
sự thực hành tu tập ngăn chặn tâm của bạn không sử dụng hai ngã. Như Bốn trăm tụng
nói:

< Thấy vô ngã trong đối tượng

Hạt giống của hiện hữu thực hữu bị xoá bỏ [XIV: 25cd]
>

Đối tượng bị chấp thủ là có một ngã nên thông hiểu vô
ngã của đối tượng là một điều cần thiết.

Thế nên, bạn nên miêu tả được sự phân biệt giữa sự
không tham dự của tâm với hai ngã và sự
tham dự của tâm với hai vô ngã. Để làm điều này, trước nhất cần thiết an lập sự
phi hiện hữu của đối tượng mà vô minh chấp thủ, đó là ngã của con người và là của
tôi. Điều đó được biểu thị trong chương thứ 18 cuả bản văn, Quán Ngã và Pháp.
Lúc đó, khi tự tính của con người bị luận bác, có vài người nghĩ, “Bởi vì có một
tác giả đến từ đời trước đến đời này, và rồi đi tới đời kế tiếp, và người thực
hiện các hành nghiệp thiện và ác, điều này (= không có tự tính) không hợp lí”.
Để biện bác phát biểu này ngài Long Thọ trình bày hai chương “Quán về đi lại” (chương
2) và “Quán Tác giả và Hành nghiệp” (chương 8).

Chương 9, “Quán Bản Trụ” (Prior Entity) (Bản Trụ: Thần
ngã: Linh Hồn) được viết để nói thọ giả/người cảm thọ (appropriator) và thọ/cảm
thọ ( that which is appropriated) , giống như tác giả và hành nghiệp, đều không
có tự tính; và để biện bác ý niệm rằng không có tự tính thì sẽ không thể có một
thọ giả. Để an lập hiện hữu tự tính của của thọ giả thì cả hai gồm một cuộc
tranh luận và một tỉ dụ đều được trình bày. Tỉ dụ tương quan — lửa và nhiên liệu
/ lửa và củi — bị biện bác trong chương 10. Chương 11 ( Quán sự khởi đầu và kết
thúc) và chương 12 (Quán Khổ) được viết để biện bác cuộc tranh luận rằng bởi vì
có luân hồi sinh tử nên chắc hẳn phải có một kẻ luân hồi và rằng vì có đau khổ
nên chắc hẳn phải có một ngã chịu đựng đau khổ.

Chương 1 – Quán các duyên – biện bác sự sinh khởi của
các hiện tượng đối nội và đối ngoại để mục đích biện bác sự hiện hữu của đối tượng
của vô minh chấp thủ ngã của các hiện tượng. Ba chương 3, 4, 5 , trong có Quán các căn (chương 3) biện bác ý niệm rằng
trong kinh có đề khởi luận đề rằng các căn (faculties; ngài La Thập dịch : các
tình), các uẩn (aggregates), các giới (element) hiện hữu, tự tính của chúng cũng
phải hiện hữu. Ba chương 6, 7, 8 trong có chương Quán Tham Dục và Người Tham Dục (chương 6) và
hai chương 7, 8 theo sau được viết để biện
bác cái phát biểu rằng những cái này được
căn cứ trên các căn, uẩn, giới — bất cứ sự vật gì tỉ như tham dục — hiện hữu,
và bởi vì ba tướng của chúng (their three characteristics) — sinh, trụ, và diệt
— hiện hữu, tướng trạng hoá chúng là sở sinh (produced), và bởi vì những cái
này được tạo nên bởi tác hành và tác giả,
những cái đó — ba căn cứ mà chúng tùy thuộc vào — có các tự tính.

Tranh luận trong chương 8 (Quán tác giả và tác hành) có
thể được áp dụng cho cả hai biện bác về tự tính của con người và tự tính của
các hiện tượng. Chương 13 “Quán về các pháp hữu vi/ Quán về các hành” không
phân biệt con người với các hiện tượng biểu thị tự tính không của chỉ thuần các
sự vật. Lúc đó đôi khi phân biệt giữa con người và các hiện tượng, và đôi khi
không, để biện bác về hiện hữu của tự tính, ba chương “ Quán về Hiệp”(chương
14) “Quán về tự tính / Quán hữu vô”
(chương15) và “Quán về Trói Mở” (chương 16) được viết. Chúng biện bác các lập
luận theo sau có ý định chứng tỏ sự hiện hữu của tự tính: nó được giảng dạy rằng
các hiện tượng đến xúc hiệp (contact) với một hiện tượng khác, các nguyên nhân và
các duyên để sinh khởi — thọ giả/người cảm thọ — hiện hữu, sự chuyển cư hiện
hữu từ một đời sang đời kế tiếp. “Quán về hành nghiệp và các hiệu qủa của
chúng” (chương 17) biện bác tranh luận rằng sinh tử luân hồi có một tự tính trên các lí do rằng nó là căn bản của
quan liên giữa các hành nghiệp và các hiệu quả của chúng.

[Chương 18 Quán Ngã và Pháp đã nói đến ở mục Điểm chủ yếu
bên trên. ĐHP]

“Quán về thời” (chương 19) được viết để biện bác tranh
luận rằng các thật thể có các tự tính trên các căn cứ rằng đây là căn cứ của giả
thiết/ giả danh về ba thời kì về thời gian. Hai chương “Quán sự hội hiệp toàn
thể của nguyên nhân và hiệu quả” (chương 20), và “Quán thành hoại/Quán sinh
thành và hủy hoại’ (chương 21) (Examination on Becoming and Destruction) biện
bác tranh luận rằng thời gian có tự tính bởi vì nó là tăng thượng duyên
(supporting condition) cho tính hiệu quả (efficacy) và nguyên nhân của sinh thành
và hủy hoại.

“Quán Như Lai” (chương 22) và “Quán Điên Đảo” (chương
23) biện bác tranh luận sau đây: Tranh luận trong “Quán về Thành Hoại”, rằng tương
tục của sinh tử luân hồi thì rỗng thông chẳng có tự tính là điều không hợp lí,
bởi vì, hiệu quả của tương tục chuyển
cư/tái sinh — Như Lai — và nguyên nhân
— các phiền não — hiện hữu. Nếu điều này đúng như thế (Given all of this), trong
đáp ứng tới cuộc tranh luận rằng, nếu tất cả các hiện tượng rỗng thông chẳng có
tự tính (nhất thiết pháp không), bốn thánh đế đều không hợp lí; ngài Long Thọ
nói rằng bởi vì tất cả các hiện tượng
rỗng thông chẳng có tự tính, chúng thành
hợp lí; và nếu chúng không rỗng
thông (bất không), chúng sẽ không
thành hợp lí. Như vậy ngài viết “Quán Bốn Thánh Đế” (chương 24). Điều này nên
được áp dụng vào cuối mỗi chương biện bác tự tính.

“Quán về Niết Bàn” (chương 25) trả lời sự tranh luận rằng
nếu các sự vật đều rỗng thông chẳng có tự tính lúc đó niết bàn, đặc biệt, không
thành hợp lí. Sau đó ngài giải thích duyên khởi được xem như đồng nhất với
trung đạo và thấy duyên khởi cũng là dẫn
tới sự lí hội thông hiểu tính thật tại của bốn thánh đế. Để giải thích điều
này, ngài viết “ Quán mười hai chi” (chương 26). Nếu bạn bị mê lấp về lời giải
thích tính thật tại trong các chương trước, bạn nhập vào sinh tử luân hồi; nếu
bạn không bị mê lấp, bạn rời khỏi (sinh tử luân hồi) [ ] Bởi vì đây cũng là điểm chủ yếu, cả hai mục
đích này đều giải nghĩa cho nhau (apposite). Để giải thích sự kiện rằng nếu bạn
thấy tính thật tại /pháp tính của duyên khởi, bạn sẽ không tin cậy trên các tri
kiến điên đảo bất cứ cái gì tỉ như tri kiến điên đảo của cực đoan cố hữu (prior extreme), ngài Long Thọ viết “ Quán về
tà kiến” (chương 27).

Và thế nên, đã nhìn thấy sáng tỏ cách nào sự chấp thủ hữu
ngã bẩm sinh của chính bạn nắm bắt , và đã lí hội thông hiểu rằng các bộ luận đều
là các phương tiện hữu hiệu để nhổ cả gốc rễ nó (expirtate), xuyên qua các hoạt
động như lắng nghe, thảo luận, thấy, quán,
và thiền định bạn sẽ trở thành thiện xảo trong sự xoá bỏ chấp thủ hữu ngã,
nhưng bạn không nên chỉ chú trọng trong
thành tựu kĩ năng trong chỉ thuần lí luận biện chứng.

———————–

Phụ Bản — Các bản dịch Tụng mở đầu Trung Luận

1. Bản dịch Việt (ĐHP), theo bản Anh của K.K. Inada:
Tôi kính lễ Đức Phật
Đạo sư tối thượng đã dạy
Lý tính Duyên khởi
Tịch diệt đại lạc của các cấu trúc của tưởng
Trong đó mỗi pháp đều có thuộc tính
không sinh, không diệt,
không đoạn, không thường,
không một, không khác,
không đến (với hiện hữu), không đi (khỏi hiện hữu)
*
I pay homage to the Fully Awakened One,
the supreme teacher who has taught
the doctrine of relational origination,
the blissful cessation of all phenomenal thought constructions.
*
(Therein, every event is “marked” by):
non-origination, non-extinction ,
non-destruction, non-permanence,
non-identity, non-differentiation,
non-coming (into being), non-going (out of being).
(Nagarjuna: Kenneth K. Inada, 1993)

2. Bản dịch Việt (ĐHP) theo bản Anh của Louis Vallé De Poussin:
Kính tặng
Tôi kính lễ Đức Phật, Đạo sư Vô Thượng,
Ngài dạy giải thoát, tĩnh chỉ của các hiện tượng,
duyên khởi là ;
không diệt, không sinh, không đoạn, không thường,
không một, không khác, không đến, không đi.
*
Dedication
I greet the best of teachers, that Awakened One,
who taught liberation, the quieting of phenomena,
interdependent origination which is ;
nonceasing and nonarising, nonmomentary and nonpermanent,
nonidentical and nondifferent, noncoming and nongoing.
(Nagarjuna and the Philosophy of Openness: Nancy McCagney, 1997)
3. Bản dịch Việt (ĐHP) từ bản dịch Anh ngữ của Jeffrey Hopkins (1996), như sau:
Tôi kính lễ Phật toàn giác
Vô thượng Đạo sư đã dạy
Cái gì do duyên khởi
Không diệt, không sinh,
Không đoạn, không thường, không đến,
Không đi, không khác, không một,
Không có các cấu trúc của tưởng (không có hiện hữu có tự tính và nhị nguyên đối đãi) và tịch tĩnh.
*
< I bow down to the perfect Buddha, /
The best of propounders, who taught /
That what dependently arises /
Has no cessation, no production, /
No annihilation, no permanence, no coming, /
No going, no difference, no sameness, /
Is free of the elaborations [of inherent / Existence and of duality] and is at peace.>
( Meditation on emptiness. p.162)
4. Bản dịch Việt (ĐHP) dịch từ bản dịch Anh của Geshe Ngawang Samten và J.L. Garfield (2006):
Tôi kính lễ đức Phật toàn giác
Vị thầy tối thắng trong các vị thầy, ngài đã dạy rằng
Cái gì do duyên khởi là
Không diệt, không sinh
Không đoạn, không thường
Không đến, không đi
Không khác, không một
Và tịch tĩnh — cách tuyệt cấu trúc của tưởng.
*
I prostrate to the perfect Buddha,
The best of all teachers, who taught that
That which is dependent origination is
Without cessation, without arising;
Without annihilation, without permanence;
Without coming, without going;
Without distinction, without identity
And peaceful – free from fabrication.
(Bản Anh trích từ trang 24 — TSONG KHAPA. Ocean of Reasoning. A great Commentary on Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika. Translated by Geshe Ngawang Samten and J.L. Garfield.(Oxford, 2006)
( Tsong Khapa. Đại hải của Suy lí. Đại luận giải về Căn bản Trung luận tụng của Ngài Long Thọ)

5. Bản dịch Phạn – Hán của ngài La Thập
Ngài Long Thọ mở đầu Trung Luận bằng một bài tụng kính lễ Đức Phật giảng lí tính duyên khởi và tịch lạc của niết bàn.
Dưới đây là bài tụng mở đầu, trích từ “Trung luận. Thanh Mục thích”, Cưu ma-la-thập (344 – 413) dịch Phạn-Hán, và Thích Thiện Siêu (2001) dịch Hán – Việt:
Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất dị
Bất lai diệc bất xuất
*
Năng thuyết thị nhân duyên
Thiện diệt chư hí luận
Ngã khể thủ lễ Phật
Chư thuyết trung đệ nhất
***
Chẳng sinh cũng chẳng diệt
Chẳng thường cũng chẳng đoạn
Chẳng một cũng chẳng khác
Chẳng đến cũng chẳng đi
Nói lên được pháp nhân duyên ấy
Khéo diệt trừ các thứ hý luận
Tôi cúi đầu kính lễ Phật, đã thuyết,
Nhân duyên cao nhất trong các thuyết.

Ngài Thanh-Mục viết: “Với hai bài kệ tán thán Phật này
là đã nói tóm tắt Đệ Nhất nghĩa đế”.

Về bài tụng này, do ngài La Thập dịch Phạn-Hán và câu
“năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hí luận” trong các bản dịch Việt,
Thầy Tuệ Sỹ có giải thích trong “Tuệ Sỹ. Huyền thoại Duy Ma Cật” như sau:

“… Cho nên, mở đầu Trung luận, Long Thọ tôn kính Phật
trong ý nghĩa là vị Chính giác đã thiện xảo một cách tuyệt vời tuyên bố lí tính
duyên khởi. Mà lí tính duyên khởi ấy vốn không là cái diệt tận, không là sinh
khởi; không là gián đoạn, không là thường hằng; không là nhất thể, không là đa
thù; không từ đâu đến, cũng không đi về đâu. Chính lí tính duyên khởi ấy là diệu
lạc của Niết bàn, là tĩnh chỉ của mọi hí luận”. (23) (Tuệ Sỹ, trang 263)

“Chú thích 23: MK…pratiyasamutpadam prapancopasmam
sivam, duyên khởi là sự tĩnh chỉ của hí luận, là diệu lạc (của Niết bàn). Những
từ này đồng cách với duyên khởi nên được hiểu là những phẩm định của duyên khởi.
Hán dịch của Cưu-ma-la-thập (năng thuyết thị) nhân duyên, thiện diệt
chư hí luận. Vì theo ngữ pháp Hán thông thường, trong đó thiện (Skt.
sivam: diệu lạc của Niết bàn) được hiểu như là trạng từ, nên câu kệ này thường
được dịch Việt là: (đức Phật nói duyên khởi, là để) khéo léo diệt trừ
các hí luận”. (Tuệ Sỹ, trang 263)

<< “ Hí luận” là một thuật ngữ Phật học, có trong
tụng mở đầu Trung luận, và trong tụng XVIII, 9 (bản dịch La Thập). Phật Quang Đại
Tự điển, bản dịch Thích Quảng Độ, ghi “Hí luận: Skt. prapanca. Những lời bàn luận
sai lầm, trái với chân lí, không thể làm cho thiện pháp tăng trưởng…Luận Du già
sư địa quyển 91 ghi: Những lời nói dẫn đến chỗ tư duy phân biệt một cách vô
nghĩa, gọi là hí luận. Vì sao? Vì những lời nói ấy, dù có gắng sức tu hành,
cũng không thể làm tăng thêm chút pháp lành nào, mà cũng chẳng thể làm giảm được
pháp ác >> . (ĐHP)

Chú
thích

1. Hữu
lậu trí (Skt. Sasrava-jnana). Đối lại: Vô lậu trí.

Cũng gọi: Tục trí, Thế gian trí, Thế trí. Thế tục trí.
Chỉ cho trí tuệ thế gian chưa dứt sạch phiền não. Trí tuệ này tuy quán duyên tất
cả các pháp hữu vi, vô vi, nhưng thường lấy pháp thế tục làm chính, nên cũng gọi
là Thế tục trí. Trí này còn mang theo phiền não hữu lậu nên không có năng lực dứt
trừ tất cả phiền não thuộc về mê lí. Thông thường, Hữu lậu trí là chỉ cho Sinh
đắc tuệ ( Tuệ khi sinh ra đã có) và 3 tuệ Văn, Tư , Tu của phàm phu và ngoại đạo
(X. luận Câu xá Q.26, luận Thuận chính lí Q.73, luận Du già sư địa Q.73)

2. Đoạn
diệt luận (p.1773)

Cũng gọi Đoạn kiến, Thất chủng đoạn diệt luận, Thất đoạn
diệt luận. Chủ trương cho rằng chúng sinh sau khi chết hoàn toàn đoạn diệt. Là
một trong số 6 kiến chấp của ngoại đạo Ấn độ.

Luận thuyết này dựa vào vị lai mà sinh khởi 7 thứ kiến
chấp, cho rằng thân có 4 đại (đất, nước, lửa, gió), 6 nhập (mắt, tai, mũi, lưỡi,
thân, ý) do cha mẹ sinh ra là vô thường, sau khi chết trở về với đoạn diệt, hoặc
sinh vào 6 nơi là: trời cõi Dục, trời cõi Sắc và 4 cõi Vô sắc (Không vô biên xứ,
Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng phi phi tưởng xứ) nhưng sau khi hết
báo cũng đều đoạn diệt. Thuyết này tương
đương với chủ trương của tông Thất sự đoạn diệt trong 16 tông ngoại đạo Ấn độ [
X. Kinh Phạm Động trong Trường an hàm Q.14; luận Đại Tì bà sa Q.199]

3. Đoạn
kiến
(Skt. Uccheda-drsti)

Cũng gọi: Đoạn diệt luận, đối lại với “Thường kiến”. Một
trong hai kiến chấp. Tức là loại tà kiến chấp thế gian và ngã (cái ta) cuối
cùng đều đoạn diệt hẳn.

Nhân quả của các pháp mỗi mỗi khác nhau và nối tiếp, chẳng
phải thường cũng chẳng phải đoạn. Người đoạn kiến chỉ chấp một chiều, họ bảo không
có nhân quả, con người chỉ sống trong một thời kì, sau khi chết là hết; không
có thiện ác báo ứng, không có tội phúc: đây là chủ trương của ngoại đạo. Đoạn
kiến , một trong 16 tông của ngoại đạo ở Ấn độ. Những người đề xướng chủ nghĩa
hư vô cũng thuộc loại đoạn kiến.

Cứ theo luận Đại trí độ quyển 26, thì Đoạn kiến có hai
loại:

1. Không có quả báo, tội phúc, khổ vui, đời sau.

2. Tất cả các pháp đều không

Luận Đại tì bà sa quyển 200 nói, ác kiến tuy có nhiều
loại , nhưng không ngoài Hữu kiến (chấp có) và Vô kiến (chấp không). Hữu kiến
chỉ cho Thường kiến. Vô kiến chỉ cho Đoạn kiến. Hai kiến chấp này đều thuộc về
Biên kiến (chấp một bê, một chiều). Cho nên đức Thích tôn dạy phải lìa cả Thường
và Đoạn mà giữ lấy Trung Đạo.

4. Diệt
tướng

Một trong bốn tướng hữu vi. Cũng gọi Diệt tận, Vô thường.Tướng
của các pháp hữu vi hoại diệt trong khoảng sát na mà rơi vào quá khứ.Cũng là một
trong ba tướng chân như, một trong 75 pháp Câu xá, một trong 100 pháp Duy thức.
Chân như tịch diệt, không có Phần đoạn sinh tử và Biến dịch sinh tử, gọi là Diệt
tướng. Kinh Pháp hoa quyển 3, Phẩm Dược thảo dụ nói: “Như lai nói pháp, một tướng
, một vị: đó là giải thoát tướng, li tướng, diệt tướng.

5. Chấp
thủ ngã

Trong các hệ thống Du già hành/ Duy thức và Tự trị (Yogacara
and Svatantrika systems), chấp thủ ngã của các hiện tượng được xem như một che
lấp/chướng ngại đối với giác ngộ, trong khi đó chấp thủ ngã của con người được
xem là một phiền não, đó là, một che lấp đối với giải thoát. Đây là bởi vì ngã
của các hiện tượng và ngã của con người khác biệt nhau trong các cách thế tương
ứng về sự hiểu trọn vẹn. Tuy nhiên trong hệ thống Hệ Quả (Prasanga), hai ngã
không khác biệt với nhau trong cách thế lãnh hội nhưng chỉ khác biệt với nhau về
phương diện các căn cứ của chúng. [5 chú
thích trên, trích từ Phật Quang Đại Từ Điển, Thích Quảng Độ dịch]

———–

6.
Từ ngữ

(Skt) kalpana = conceptual thought/conceptual
consciousness/ thought consciousness

conceptual thought: tâm niệm phân biệt / tâm niệm hữu
niệm/ tâm niệm nhị nguyên

nonconceptual thought: tâm niệm vô phân biệt/ tâm niệm
vô niệm.

Svatantrikas (Autonomists): các nhà tự trị; các nhà y tự
khởi

Prasangikas (Consequentialists): các nhà hệ quả; các
nhà cụ duyên

Madhyamikas: các nhà trung quán

Prasanga: consequences: hệ quả

———-

7. Tự
trị và Hệ quả

Các nhà Tự trị và các nhà Hệ Quả nhận diện một cách
khác nhau về đối tượng của phủ định, nghĩa là khái niệm sai lầm về ngã bị loại
bỏ. Học phái của ngài Thanh Biện kiến lập một sự phân biệt sáng tỏ giữa hoặc
các sự vật hiện hữu một cách có tự tính về phương diện tối hậu, hoặc về phương
diện quy ước thế tục. Học phái Tự Trị nói rằng về phương diện quy ước thế tục,
các hiện tượng hiện hữu một cách có tự tính, trong khi đó về phương diện tối hậu,
chúng không hiện hữu một cách có tự tính. Đối với nhà Hệ Quả, các hiện tượng
không hiện hữu một cách có tự tính ngay cả về phương diện quy ước thế tục.

[Trích từ Buddhist Philosophy. Lobsang Gonchok’s Short
Commentary to Jamyang Shayba’s Root Text on Tenet. Translated with annotations
by Daniel Conzort and Craig Preston. Snow Lion. 2003– trang 204]

Svatantrikas and Prasangikas identify differently the
object of negation, i.e. the false conception of self that is to be eliminated.
Bhavaviveka’s school makes a distinction between whether things inherently
exist ultimately or conventionally. It says that conventionally, phenomena do
inherently exist, whereas ultimately, they do not. For Prasangikas, phenomena
are not even conventionally inherently existent.

8. Bổn
Vô và Chân Như

Bổn Vô (bản dịch cũ thời ngài La Thập) = Chân như (bản
dịch mới)

 Đại sư Tăng Triệu
(374 – 414 ) trong Triệu luận, phần Tông
Bản Nghĩa giảng:

 “Bổn vô, Thật tướng, Pháp tánh, Tánh không,
Duyên hội, năm danh từ trên vốn chỉ có một nghĩa.

Để vạch ra tông chỉ chánh pháp là căn bản của bổn Luận,
hai chữ BỔN VÔ chỉ ngay tâm tịch diệt vốn không một pháp, lià tất cả tướng, dứt
bặt Thánh phàm, nên gọi là BỔN VÔ, chẳng phải có ý làm thành vô (có nghĩa là chẳng phải từ hữu lần biến thành
vô, vì BỔN VÔ này nó vượt ngoài cái có và không tương đối).

Vì tất cả pháp đều do vọng tâm tùy duyên biến hiện mà
có, tâm vốn vô sanh, chỉ do nhân duyên hội hợp mà sanh nên gọi là DUYÊN HỘI.

Vì duyên sanh ra các pháp, vốn không có thật thể, do
nhân duyên sanh ra nên nói không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, vì pháp thể là chơn
như biến hiện nên gọi là PHÁP TÁNH.

Do chơn như pháp tánh mà thành các pháp, chơn như không
có tướng, nên bản thể các pháp tịch diệt, nên gọi là THẬT TƯỚNG.

Vì
bổn vô là thể của tâm, duyên hội là dụng của tâm, thật tướng , pháp tánh , tánh
không, đều là cái nghĩa do tâm tạo thành vạn pháp nên nói là một nghĩa vậy …

Tại
sao vậy ? Tất cả các pháp đều do nhân duyên hội hợp mà sanh,
duyên hội mà sanh thì khi chưa sanh không có, duyên lìa thì diệt, nếu mà thật
có, có thì chẳng diệt. Theo đó mà suy ra thì biết, dù nay hiện ra có, cái có ấy
tánh thường tự không, vì tánh thường tự không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, bởi vì
tánh không nên gọi PHÁP TÁNH, pháp tánh chân thực như thế nên gọi là THẬT TƯỚNG,
thật tướng vốn không có tự thể , chẳng phải do suy lường mà cho đó là không,
nên gọi là BỔN VÔ.”

(Trích từ Triệu Luận Lược giải. Thích Duy Lực dịch, in
trong CHƯ KINH TẬP YẾU, trang 470)

9.
chấp thật

Nói chấp thật tức là lọt vào tương đối, thuộc về biên
kiến, bất cứ chấp có là thật, chấp không là thật, chấp chơn
là thật, chấp giả là thật, dều là chấp thật. (Chư Kinh Tập Yếu. Thích
Duy Lực. Trang7)

10.
Ngài Thánh Thiên (Aryadeva)

Bốn trăm tụng về các du già hành của chư bồ tát (gọi tắt
Bốn trăm tụng) = Chatuhshatakashastrakarika = Four Hundred/ Treatise of Four
Hundred Stanzas

11.
Ngài Phật Hộ ( Buddhapalita)

*Giải thích Trung Luận của Long Thọ = Phật Hộ Căn Bản
Trung Sớ = Buddhapalitamulamadhyamakavrtti
= Buddhapalita’s Commentary on (Nagarjuna’s) “Treatise on the Middle Way”

12
. Ngài Thanh Biện: Bhavavevika; Bhavyakara, Bhavya,
Bhavyaka, Bhavyakara, Bhavyaviveka , …

1. Bát nhã đăng luận = Giải thích Trung Luận của Long
Thọ = Prajnapradipamulamadhyamakavrtti

 = Lamp for
(Nagarjuna’s) “Wisdom”, Commentary on the “Treatise on the Middle Way”

2. Trung Quán Tâm Luận Tụng = Madhyamakahrdayakarika =
Heart of the Middle Way

3. Trung quán tâm quang minh biện luận = Giải thích
Trung quán tâm luận tụng = Madhyamakahrdayavrttiarkajvala = Blaze of Reasoning,
Commentary on the “Heart of the Middle Way”

4. Trung quán nhân duyên luận

5. Nhập Trung Quán Đăng Luận

6. Nhiếp Trung Quán Nghĩa Luận

7. Đại Thừa Chưởng Trân Luận

8. Dị Bộ Tông Luận

13. Ngài Nguyệt Xứng (Chandrakirti)

1. Minh
Cú Luận (Prasannapada): Giải thích Trung Luận của ngài Long Thọ

2. Nhập Trung Đạo (Madhyamakavatara)

3. Giải thích Nhập Trung Đạo (Madhyamakavatara
-bhashya)

4. Giải thích Bảy mươi tụng về tính không của Long Thọ
(Shunyatasaptivrtti)

5. Giải thích
Sáu mươi tụng về tiến trình suy lí của Long Thọ (Yuktishashtikavrtti)

6. Giải thích Bốn trăm tụng về các du già hành của chư
bồ tát của Aryadeva (Thánh Thiên) (Bodhisattvayogacharyachatuhshatakatika)

——————-

14.
cấu trúc của tưởng: elaboration ( Skt. prapanca)

Trích
từ : Đức Đạt Lai Lạt Ma. Trung Đạo. Chánh tín căn cứ trong Suy Lí. Phân tích về
Ngã và Vô Ngã (Bài 3) <
thuvienhoasen.org và hoagiacngo.com >

(hữu niệm: phân biệt : nhị nguyên đối đãi) (fabrication
trong bản dịch Anh –Tsong Khapa. Ocean of Reasoning, tương đương với
elaboration)

< Nói khác đi, một khi chúng ta đạt thực chứng trực
tiếp tính không, chúng ta chẳng còn tích tập nghiệp thúc đẩy tái sinh trong
sinh tử luân hồi. Khi chúng ta tuần tự thâm nhập thực chứng trực tiếp, để nó thấm
qua toàn thể trải nghiệm của chúng ta và phá hủy những phiền não, chúng ta cuối
cùng xoá bỏ hoàn toàn gốc rễ của chấp thủ vào hiện hữu có tự tính và tính tương
tục tái sinh trong sinh tử luân hồi bị cắt đứt. Đây là tự do xác thực, hoặc giải
thoát, (true freedom, or liberation) nơi mà chúng ta không còn tạo lập nghiệp mới
xuyên qua vô minh, nơi mà chẳng có những cơ duyên nào hiện hữu để kích hoạt
nghiệp quá khứ, và nơi mà những phiền não bị phá hủy ngay tại gốc rễ của chúng.
Thế nên, ngài Long Thọ viết rằng:

Tụng 5 ( Trung luận XXIV)

Do
nghiệp và phiền não diệt, nên gọi là giải thoát;

Nghiệp
và phiền não sinh khởi từ những hữu niệm hoá (= không thật);

Hữu
niệm hoá sinh khởi từ cấu trúc của tưởng;

Cấu
trúc của tưởng diệt tận xuyên qua tính không.

Ở đây ngài giải thích vi tế hơn nguyên nhân động lực của
tính nguyên nhân hiệu quả (causal dynamic of causality). Sinh trong sinh tử
luân hồi sinh khởi xuyên qua năng lực của nghiệp. Nghiệp sinh khởi từ những phiền
não (afflictions/ klesha). Những phiền não sinh khởi từ những phóng chiếu hư dối
vào những đối tượng (false projections onto objects). Thuật ngữ những hữu niệm
hoá (những biến kế chấp/ conceptualizations /vikalpa) trong tụng ngôn nói trên
quy chiếu cho những phóng chiếu hư dối. Những phóng chiếu hư dối này sinh khởi
từ những cấu trúc hữu niệm của tưởng (conceptual elaborations / prapancha /hí
luận), đặc biệt là những chấp thủ vào hiện hữu có tự tính của các đối tượng.
Khi các cấu trúc hữu niệm của tưởng về chấp thủ vào hiện hữu có tự tính diệt tận
xuyên qua tuệ tri tính không, toàn thể hệ thống nối kết (network) bị phá hủy.
Xuyên qua sự vụ này, sự liên tục nối tiếp sinh tử luân hồi phát sinh như thế
nào và tiến trình hoàn diệt nó đều được làm cho rất sáng tỏ.

Chúng ta có thể thấy rằng ở đây trong chương này tác phẩm
của ngài, Ngài Long Thọ giảng làm thế nào có thể đạt được diệt tận (cessation), thánh đế thứ ba. Như đã được giải thích trước
đây, sự kiến tạo nghiệp mới được chấm dứt xuyên qua trực tiếp thấy chân lí, và
giai đoạn đó được gọi là kiến đạo (the path of seeing). Ở giai đoạn đó nhiều “đối
tượng của buông bỏ” được xoá bỏ hoặc “đã diệt tận”(“ceased”) — chẳng hạn như
niềm tin vào hiện hữu thực hữu – và đây là giai đoạn thứ nhất của diệt tận xác
thực (first stage of true cessation).
Sau đó, khi chúng ta xoá bỏ hoàn toàn những phiền não và trở thành một a la
hán, lúc đó chúng ta sẽ thành tựu được sự diệt tận chung cuộc.

6.
Trình bày bốn thánh đế

Trong bốn thánh đế, chúng ta đã khảo sát ba thánh đế đầu
— sự khổ đau của luân hồi, đường lối nó được trường tồn do mười hai chi duyên
khởi, và thánh đế về diệt tận. Để trình bày thánh đế thứ tư, chân lí về con đường
tu tập (đạo đế), chúng ta có thể hỏi, “Theo cách nào chúng ta thiền định về sự
không có các cấu trúc của tưởng hữu niệm mà các thánh giả thấy trong nhận thức
trực tiếp của họ về tính không?” Phần còn lại của chương thứ mười tám của ngài
Long Thọ và chương thứ hai mươi bốn trình bày cách thức tu tập này của con đường
tu tập.

Nói tổng quát khi chúng ta gặp những thuật ngữ như cấu
trúc của tưởng hữu niệm (conceptual elaboration) chúng ta cần nhớ trong tâm trí
rằng chúng có các nghĩa khác nhau theo các ngữ cảnh khác nhau. Tỉ dụ, cấu trúc của tưởng hữu niệm có thể quy
chiếu về chấp thủ vào hiện hữu có tự tính, nhưng nó cũng có thể quy chiếu tới đối
tượng được cấu trúc một cách hữu niệm của sự chấp thủ như thế. Các đối tượng được
hữu niệm hoá, được cụ thể hoá như thế không hiện hữu ngay cả trên phương diện
quy ước thế tục, và chính những cấu trúc của tưởng hữu niệm này chúng là đối tượng
của phủ định trong thiền định tính không.

(Conceptual
laboration, for example, can refer to grasping at inherent existence, but it
can also refer to the conceptually constructed object of such grasping. Such
conceptualized, reified objects do not exist even on the conventional level,
and it is these conceptual elaborations that are the object of negation in
emptiness meditation)

 Cấu trúc của tưởng (Elaboration) cũng
có thể quy chiếu về khái niệm những sự vật đều rỗng thông (chân không diệu
viên); tính không, như chúng ta sẽ thảo luận sau này, thì chỉ liên lạc trong
tương quan tới các sự vật rỗng thông, và cái nền tảng trên đó tính không được
xác định phải chính nó hiện hữu.

(Elaboration can also refer to the
conception of things that are empty; emtiness as we will discuss later, is only
coherent in relation to empty things, and the basis upon which emptiness is
determined must itself exist)

Cấu
trúc của tưởng cũng có thể quy chiếu đơn giản về hiện hữu. 

(Elaboration can also refer simply to
existence)

Sau cùng nói đến, chúng ta tìm thấy thuật ngữ cấu trúc
của tưởng trong ngữ cảnh gọi là cấu trúc
của tưởng về tám cực đoan: sinh và diệt, đoạn và thường, đi và đến, và một và
khác. Thế nên thuật ngữ cấu trúc của tưởng có thể nói về nhiều sự-sự vật-vật.

Trong
ngữ cảnh ở đây, cấu trúc của tưởng hữu niệm
quy chiếu về tâm chấp thủ vào hiện hữu có tự tính của các hiện tượng.
Khi ngài Long Thọ viết ở đây rằng cấu trúc của tưởng hữu niệm này “chấm dứt
xuyên qua tính không”, ngài ý nói rằng trí tuệ thực chứng tính không—và không
phải chính tính không – chống lại một cách trực tiếp cách thế thông hiểu về chấp
thủ. 

(In
the context here, conceptual elaboration refers to the mind that grasps at the
inherent existence of phenomena. When Nagarjuna writes here that this
conceptual elaboration “ceases through emptiness” , he means that the wisdom
that realizes emptiness – and not emptiness itself – counters directly the mode
of apprehension of grasping).

Ignorance
grasps at the inherent existence of all phenomena, whereas the wisdom
realizing emptiness negates the
inherent existence of phenomena)

[*Chú
thích của dịch giả bản Anh ngữ, Thupten Jinpa –Trong cách chia thành hai về đối
tượng của phủ định — đối tượng của phủ định của con đường tu tập và đối tượng
của phủ định của tiến trình suy lí — cấu trúc của tưởng trong hình thức của chấp
thủ vào hiện hữu xác thực thì đa số là đối tượng của phủ định của con đường tu
tập. Sự cấu trúc của tưởng như thế là một trạng thái tinh thần, đó là lí do được
nói nơi đây rằng, chính là sự thực chứng
tính không, và không phải chính tính không, dẫn tới sự diệt tận]

Vô minh chấp thủ
vào hiện hữu có tự tính của tất cả các hiện tượng, trong khi đó trí tuệ thực
chứng tính không phủ định hiện hữu
có tự tính của các hiện tượng. (Ignorance
grasps at the inherent existence of all phenomena, whereas the wisdom
realizing emptiness negates the
inherent existence of phenomena)

Cả hai đặt tiêu điểm trên cùng một đối tượng, nhưng
chúng tương quan với đối tượng theo cách thức đối nghịch nhau rõ rệt. Như vậy, chính là do thực chứng tính không
mà sự chấp thủ bị xoá bỏ>

15.
Tích tập phúc đức, tích tập trí tuệ và tất cả toàn hảo

(Trích
từ: Đức Đạt Lai Lạt Ma. Trung Đạo. Chánh Tín trong Suy Lí. Bài
1–thuvienhoasen.org và hoagiacngo.com)

Hiện
nay, Phật giáo có mục đích tức thời giúp chúng ta đạt được tái sinh cõi cao làm
một người hoặc một vị trời và mục đích tối hậu là đạt sự tất cả toàn hảo/toàn
hảo quyết định (definite goodness). Những giáo pháp về các phương tiện đạt được
tái sinh cõi cao được căn cứ trên sự đào luyện “ tri kiến chân chính về thế
gian” (“ the right worldly view”). Tri kiến chân chính về thế gian là gì? Đó là
tri kiến chân chính về luật của nghiệp và những nghiệp quả của nó được căn cứ
trên chính tín vào nguyên lí duyên khởi. Mục tiêu được tìm kiếm và thành đạt
trên căn bản của một tri kiến như thế là tái sinh cõi cao.

Từ
một phương diện khác, chúng ta phát triển sự lí hội thông hiểu ý nghĩa vi tế
của sự-sự vật-vật hiện hữu như thế nào trong trạng thái những khái niệm giả
danh (as conceptual designations), lúcđó chúng ta sẽ lí hội thông hiểu duyên
khởi thì rỗng thông và trên căn bản đó, “ tri kiến chân chính siêu thế gian”
(the right transwordly view) phát sinh. Tri kiến này có mục tiêu thành tựu một
kết quả là sự tất cả toàn hảo. Thế nên, ngay cả những mục tiêu của Tâm linh
Phật giáo đều được cấu trúc trong ngữ cảnh của nhị đế.

Hơn
thế nữa, sự tất cả toàn hảo cao nhất, trạng thái nhất thiết trí của một vị
phật, thì kết hợp bởi hai biểu trưng hoàn hảo –sắc thân/ thân tối thắng của
hình dáng (rupakaya) và pháp thân/ thân tối thắng của chân lí (dharmakaya)

[Furthermore,
the highest definite goodness, the omniscient state of a buddha’s , is composed
of two embodiments – the sublime body of form (rupakaya) and the sublime body
of truth(dharmakaya)].

Sắc
thân của một vị phật được thành tựu xuyên qua tích tập của phúc đức –tiềm năng
cao cả tích cực phát sinh bởi những hành động trong sáng của từ bi, bố thí, và
các thực hành đức hạnh khác – trong khi pháp thân của một vị phật được thành
tựu xuyên qua tích tập của trí tuệ hoặc tuệ quán vào thực tại tính / pháp tính.

(
A Buddha ‘s form body is achieved through the accumulation of merit – the
positive potential produced by pure acts of kindness, generosity, and other
virtuous practices – while a buddha ‘s truth body is achieved through the
accumulation of wisdom, or insight into reality).

Bởi
vì chúng
ta tích tập phúc đức trên căn bản của phương diện hiển hiện của duyên khởi và
tích tập trí tuệ trên căn bản của phương diện chân không diệu hữu (chân không
diệu viên / rỗng thông / empty aspect) của duyên khởi, thế nên điều này hiện lên
sáng tỏ rằng ngay cả trạng thái phật cũng được miêu tả rõ ràng trên căn bản nhị
đế.

(Since
we accumulate merit on the basis of the apparent aspect of dependent
origination and accumulate wisdom on the basis of the empty aspect of dependent
origination, it emerges that even the state of buddhahood is defined on the
basis of the two truths).

Do
các lí do này những giáo pháp Phật trình bày, dù có mênh mông đến bao nhiêu đi
nữa, được tuyên bố rằng, đã được giảng dạy trong cấu trúc của nhị đế.

Điều
được nói đến trong trạng thái nhị đế là hai phương diện của thực tại, phương
diện của hiện tướng và phương diện của thực tại tính hiện hoạt (actual
reality). Tương ứng với hai phương diện này là sự lí hội thông hiểu thế giới
được đặt căn cứ trong phương diện hiện tướng và sự lí hội thông hiểu thế giới
được đặt nền tảng trong phương diện của thực tại tính hiện hoạt, thật tướng.

(
What are referred to as two truths are the two levels of reality, that of
appearance and that of actual reality. Corresponding to these two levels is the
understanding of the world that is grounded within the appearance level and the
understanding of the world grounded within the level of actual reality, the way
things truly are)

Trong
lối nói hàng ngày của chúng ta, chúng ta công nhận những phương diện khác biệt
của thực tại tính nên tạo ra sự phân biệt nổi bật những hiện tướng và thực tại
tính, và chúng ta cảm thức những phương diện sai biệt của chân lí. Các giáo
pháp về nhị đế khái niệm hoá một cách minh bạch trực giác của chúng ta về sự
sai biệt này. Trong sự phân biệt nổi bật đáng chú ý này, chúng ta kinh nghiệm
giữa hiện tướng và thực tại tính hiện hoạt , bản chất hiện hoạt rốt ráo của
sự-sự vật-vật thành lập chân lí tối hậu (ultimate truth), trong khi sự
lí hội thông hiểu được phát triển trong cấu trúc của hiện tướng, hoặc của nhận
thức hằng ngày của chúng ta, thành lập chân lí quy ước thế tục (conventional
truth).

Vậy
thì cái gì là những đặc điểm của nhị đế? Những chân lí quyước thế tục đều là
những sự kiện của thế giới được ghi nhận bởi một sựlí hội thông hiểu mà không
bị phê phán bằng cách đối chiếu với thực tại tính tối hậu. Bất cứ khi nào,
chúng ta không thoả mãn bởi những hiện tướng đơn thuần quán sát bởi một toàn
cảnh khách quan không phê phán, chúng ta hãy khảo sát sâu xa hơn với một phân
tích phê phán, tìm kiếm cho được cách thế chân thực hiện hữu của sự-sự vật-vật,
và sự kiện ghi nhận được xuyên qua một nghiên cứu như thế lập nên chân lí tối
hậu.

Thế
nên chân lí tối hậu này, bản chất rốt ráo của sự-sựvật-vật, không quy chỉ về một
cái tuyệt đối tự lập, độc lập — một cái thực thể lí tưởng cao vời.

Chính
xác hơn, nó quy chỉ về bản chất rốt ráo của một sựvật đặc thù hoặc hiện tượng.

Sự
vật đặc thù –cái căn bản—và cách thế chân thực của hiện hữu của nó — bản chất
tối hậu của nó – thành lập thực thể viên nhất vàđồng nhất.

Như
vậy, mặc dầu những toàn cảnh khách quan hoặc những đặc hữu của nhị đế được định
nghĩa một cách khác hẳn nhau, chúng thuộc vềthực thể viên nhất và đồng nhất.

Tất
cả các hiện tượng, bất cứ cái gì chúng có thể là, đều sở hữu cả hai của hai
chân lí này.

(This
ultimate truth, the final nature, of things, therefore, does not refer to some
independent, self-standing absolute –some lofty ideal entity. Rather it refers
to the final of a particular thing or phenomenon. The particular thing –
the basis – and its true mode of being – its ultimate nature – constitute one
and the same entity. Thus, although the perpectives or the characteristics of
the two truths are defined distinctly, they pertain to one and the same reality.
All phenomena, whatever they may be, possess each of these truths).

—————–

16. Thật
chứng trí bát nhã, đạt vô thượng tịch tĩnh
Bồ tát Long Thọ
Ca Tụng Pháp Giới (Tán Pháp Giới Tụng)
Năm bài tụng (ĐHP dịch)
————————————————————
Tôi kính lễ pháp giới (pháp giới= phật tính =…)
Trú trong mỗi hữu tình
Nhưng họ không nhận biết
Nên nhân duyên ba cõi
(cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc) (Tụng 1)
————————————————————-
Do tịnh hóa vô-minh
Nguyên-nhân tâm ba cõi (tâm=a-lại-da thức)
Tịnh hóa là niết-bàn
Và hơn nữa : pháp-thân (Tụng 2)
————————————————————–
‘Vô-thường’,‘khổ’, ‘không’
Cả ba tịnh hóa tâm
Pháp tốt nhất tịnh tâm
Là pháp vô tự-tính (Tụng 26)
—————————————————————
Giác chẳng xa, chẳng gần,
Và chẳng đến, chẳng đi
Trú: hoặc thấy, không thấy,
Trong mù sương phiền-não. (Tụng 49)
—————————————————————
Thật-chứng trí bát-nhã
Đạt vô-thượng tịch-tĩnh
Thế nên kinh tạng nói:
Trú: tuệ-tri chính mình . (Tụng 50)
————————————————————–
Nagarjuna—In Praise of Dharmadhatu
( Commentary by Karmapa the third,
Translated & Introduced by Karl Brunnholzl -2007 )
————————————————————————————–
I bow to you, the dharmadhatu,
Who resides in every sentient being,
But if they aren’t aware of you
They circle through this triple being (Stanza 1)
————————————————————-
Due to just that being purified
What is such circling’s cause,
This very purity is then nirvana.
Likewise, dharmakaya is just this. (Stanza 2)
————————————————————–
‘Impermanence’,’suffering’, ‘empty’,
These three, they purify the mind.
The dharma purifying mind the best
Is the lack of any nature. (Stanza 26)
—————————————————————-
Enlightenment is neither far nor near,
And neither does it come nor go.
It’s whether it is seen or not,
Right in the midst of our afflictions. (Stanza 49)
—————————————————————–
By dwelling in the lamp of prajna,
It turns into peace supreme.
So the collection of sutras says:
‘By exploring your self, you should rest!’ (Stanza 50)
——————————————————————–