Triết Học Thế Thân Về Tự Trị & Bàn Thêm Về Cơ Cấu Tự Trị

Chúng
ta thấy rằng sau khi tìm ra thuyết lan truyền nội tại Thế
Thân đã tiếp tục tái khảo sát nhiều vấn đề khác nhau
xoay quanh nhiều thuyết tri nhận đã được rất nhiều trường
phái của thời ông đề ra. Những vấn đề này hình như đã
không được giải quyết; và trong khi khảo sát chúng, ông
đã nhận ra rằng nếu muốn giải quyết thì phải đưa ra
một phương pháp hoàn toàn mới mà khái niệm cơ bản
của nó chính là khái niệm về sự tự tri. Khái niệm này
bao gồm khẳng định mọi tri nhận phải là sự tự tri. Một
khi đã khẳng định như thế, rõ ràng chủ trương “đối
với một người nào đó có khả năng tri nhận anh ta tri nhận
được cái gì đó màu xanh chứ không phải ‘nó là màu xanh’;
về đối tượng thì anh ta tri nhận nó chứ không phải tri
nhận các thuộc tính của nó” do A Tỳ Đạt Ma Thức Thân
Luận (Abhidharmavijñānakāya) khởi xướng và sau đó được
Trần Na khai triển là không thể chấp nhận được.[1] Bởi
vì khi một tri nhận được định nghĩa là sự tự tri, nó
không những biết được cái gì đó màu xanh mà còn biết
rằng nó biết được cái đó là xanh. Như vậy, khái niệm
tự tri hàm chứa yếu tính của ngôn ngữ như một trong
những thành phần của nó, bởi vì như Trần Đức Thảo đã
phát biểu, ngôn ngữ là môi trường trực tiếp của ý thức.[2]

Thật
vậy, chúng ta sẽ thấy Thế Thân không chỉ,m ngôn ngữ là
môi trường trực tiếp của ý thức mà còn là phương tiện
độc nhất cho ý thức hoạt động. Vì vậy, sau khi bác bỏ
thuyết tri nhận của Thức Thân Luận, ông đã định nghĩa
lại tri nhận là “một nhận thức sinh khởi chỉ từ đối
tượng mà nó được đặt tên bởi đối tượng đó”. Tri
nhận như vậy được định nghĩa bằng ngôn ngữ mà nó được
diễn tả. Do sự kiện này, Trần Na đã công kích nặng nề
điều trên như đã nói. Dĩ nhiên, một sự công kích như thế
không hề gây ngạc nhiên bởi vì đó là điều chúng ta chờ
đợi. Định nghĩa mới của Thế Thân cho thấy một quan niệm
triệt để hoàn toàn độc lập với mọi truyền thống định
sẵn được biết đến vào thời ông, đặc biệt là truyền
thống của Thức Thân Luận đầy thẩm quyền và ảnh hưởng
mà quan niệm của nó đã được Trần Na khai triển và bảo
vệ trong tác phẩm Pramāṇasamuccaya nổi tiếng của ông
dưới cái bóng của luận thư quan trọng nhất của Thế Thân
là Vādavidhi. Và dường như những người cùng thời cũng như
sau ông đều thất bại trong việc đánh giá đúng quan niệm
hoàn toàn mới với một nội dung cơ bản như thế của ông
như những phê phán của Trần Na cho thấy.

Hiển
nhiên, điều mới mẻ chủ chốt của định nghĩa trên nằm
ở việc nó đã nối kết tri nhận với ngôn ngữ qua đó nó
được diễn tả. Trần Na đã nhận ra chính xác điều
này và ông đã mạnh mẽ chống đối và chỉ trích, bởi lẽ
“đối tượng của năm loại thức thân thì không thể diễn
tả”.[3] Thật vậy, như chúng ta đã nói, mặc dù Thế Thân chưa bao giờ công nhiên chia xẻ quan niệm của Thức Thân Luận
và vì thế chưa bao giờ đề cập đến trong Câu Xá Luận
nhưng khái niệm “đối tượng tri nhận thì không thể diễn
tả”, vốn được định nghĩa là “nằm ngoài cấu trúc
ngôn ngữ” (vô phân biệt), vẫn thật sự được nhắc đến
trong tác phẩm của ông với một cải đổi được công bố
nào đó. Vì thế, ông công nhận rằng “năm loại thức thân
nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ” chừng nào nó nằm ngoài “cấu
trúc ngôn ngữ” của hoạt động của tâm (kế đạc) và
sự nhớ lại (tùy niệm), chứ không nằm ngoài cấu trúc ngôn
ngữ của riêng chúng (tự tánh), bởi vì chúng luôn luôn có
kèm theo cái được gọi là “ý ngôn của tầm và tứ”.[4]
Kết quả, ta có thể nói rằng quan niệm về tính bất khả
thuyết của đối tượng tri nhận đã gây nghi ngờ nghiêm
trọng ngay cả trong Câu Xá Luận mặc dù có sự kiện rằng
không có trần thuật nào rõ ràng về ý nghĩa chính xác mà
từ ngữ “cấu trúc ngôn ngữ” và tương tự ám chỉ, như
đã thấy qua thảo luận của Thế Thân về chúng.[5] Quan niệm
mới mẻ được Thế Thân đề ra ở trên đánh dấu một sự
tách ly từ gốc rễ đối với các quan niệm phổ biến vào
thời ông. Vì vậy, chẳng có gì ngạc nhiên khi Trần Na phải
dành trọn cả một phần trong Pramāṇasamuccaya của ông
để đánh giá.

Như
đã nói, quan niệm mới này được đề ra trong một cố gắng
giải quyết nhiều khó khăn khác nhau xuất phát từ vấn đề
tri nhận và cuối cùng đã dẫn đến giả định về
khái niệm tự tri. Điều khá chắc chắn là nếu tri nhận
được định nghĩa qua sự tự tri như là quan hệ đầu tiên
của nó thì điều tất yếu là tri nhận đó phải được
chỉ thị bởi tên của đối tượng mà từ đó nó sinh khởi.
Vì thế, nói rằng tôi thấy thì chưa đủ mà phải nói thêm
là tôi thấy cái gì đó. Không có cái gọi là tri nhận thuần
túy, tức loại tri nhận không được đặt tên bởi đối
tượng mà nó tri nhận, mà luôn luôn là tri nhận về cái gì
đó. Lý do tại sao không có tri nhận thuần túy mà luôn luôn
là tri nhận cái gì đó, khi tri nhận được định nghĩa qua
sự tự tri, nằm ở sự kiện tự tri trong trường hợp này
chỉ xảy ra khi tri nhận xảy ra. Và nếu tri nhận không được
chỉ thị bởi tên của đối tượng của nó để phân biệt
nó với sự tự tri thì cả hai có thể bị trộn lẫn hoàn
toàn để trở thành một đơn vị duy nhất và công nhiên đồng
nhất tri nhận với tự tri, một sự đồng nhất không muốn
có. Hơn nữa, một điều thông thường là tri nhận có thể
được diễn tả theo một ngôn ngữ đã cho. Nếu tôi tri nhận
một con chó từ trong nhà chạy ra bên tay trái tôi thì chắc
chắn tôi có thể nói như thế. Và chỉ nói như thế thì người
khác mới có thể biết rằng tôi thật sự thấy con chó từ
trong nhà chạy ra. Vì thế, thật không may nếu đề ra một
thuyết thuộc loại Trần Na đề nghị bởi vì khi đó một
điều thông thường như thế sẽ bị bỏ qua và không được
để ý đến để nhường chỗ cho một khái niệm được định
sẵn nào đó về những gì tri nhận phải là.

Nhưng
vì tri nhận được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được
diễn tả, cho nên sự tự tri cũng phải được định nghĩa
qua ngôn ngữ đó. Vì tự tri vốn là một phần của tiến
trình tri nhận. Như vậy, toàn bộ tổ hợp tri nhận và tự
tri hoàn toàn dựa vào ngôn ngữ để hoạt động, một kết
luận đã rất hiển nhiên trong Câu Xá Luận như đã thấy.
Trong đó, Thế Thân phát biểu công khai cả năm thức thân
đều không nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ vì chúng luôn luôn
có kèm theo “lời lẽ của ý về sự tìm tòi và xét đoán”.
Tuy nhiên, mãi đến khi Vādavidhi xuất hiện thì sự nối kết
tri nhận với ngôn ngữ mới được trình bày suông sẻ, và
đợi đến khi Nhị Thập Tụng ra đời thì khái niệm tự
tri mới được,m xét và bàn bạc nghiêm túc. Thế nhưng, việc
sớm nhận ra tác dụng rất quan trọng của ngôn ngữ trong
bất cứ hoạt động nào được cho của tâm cho thấy thuyết
mô tả của Thế Thân đã xuất hiện như thế nào. Và
thuyết này lại sinh khởi luận lý của ông và cuối cùng
thúc đẩy ông tái khảo sát vấn đề tri nhận với khám phá
đạt được là khái niệm tự tri. Từ những gì đã nói,
mặc dù khái niệm này quan trọng nhưng nó lại là một sự
thật phổ biến rất bình thường mà mọi người đều,m thường,
đó là nếu chúng ta nhận biết cái gì đó thì tiến trình
nhận biết này xảy ra trong đầu chúng ta chứ không phải
nơi nào khác. Như vậy, để biết cái gì đó, ta phải cùng
lúc biết rằng ta biết cái đó. Vì thế, nhận thức ta có
về thế giới ngoại tại và mọi sự vật khác xuất phát
từ sự tự nhận biết của chúng ta về những thông tin được
cung cấp cho chúng ta qua các tri giác và trải qua tiến trình
xử lý của khả năng tri nhận của chúng ta.

Vì
vậy, để cho bất cứ cái gì hiện hữu trên cuộc đời này
được biết đến thì nó cần được phiên dịch thành các
thông tin; và những thông tin này có thể được xử lý bởi
khả năng nhận biết của chính chúng ta. Như vậy, đối tượng
được định nghĩa qua các thông tin nó cung cấp cho chúng ta
và những thông tin này được mã hóa theo một ngôn ngữ đã
cho dành cho sự hiểu biết của chúng ta. Một khi đã đi đến
một kết luận như thế, thật tự nhiên cho Thế Thân để
đưa ra luận đề “bất kỳ cái gì hiện hữu chỉ là cái
khiến ta biết; đối tượng của nó không hiện hữu vì nó
là sự tự tri, giống hệt như sự nhìn thấy những sợi lông
và mặt trăng, v.v., của người mắc bệnh bạch chướng nhãn.”
Thật vậy, vì bất cứ những gì ta biết về một đối tượng
cũng là bất cứ thông tin nào nó cho chúng ta và thông tin này,
đến lượt nó, sẽ định nghĩa đối tượng đó là gì. Như
vậy, “bất cứ cái gì hiện hữu thật sự chỉ là cái khiến
ta biết”. Thế nhưng, nếu đã như vậy thì điều tất yếu
là đối tượng được định nghĩa bởi thông tin được cung
cấp cho chúng ta bởi bất cứ cái gì hiện hữu ở đó chắc
chắn sẽ không hiện hữu giống như cách hiện hữu của bất
cứ cái gì ở đó, bởi vì đối tượng được định nghĩa
như thế chỉ là sự tri nhận ta có về thông tin được cho
chúng ta. Và vì nó chỉ là một tri nhận nên nó không hiện
hữu, bởi vì theo định nghĩa thì tri nhận là tự tri, và
tự tri là bất cứ cái gì giúp ta biết về sự có mặt của
cái gì đó. Tóm lại, tự thân nó vốn là một dạng thông
tin không chỉ cho chính nó mà cho bất cứ cái gì nó được
dự định chỉ đến.

Vì
thế, cần phải lưu ý rằng chữ “đối tượng” trong phát
biểu dẫn trên của Thế Thân chuyển tải trong ngôn ngữ gốc
của nó không chỉ ý hàm ý về “đối tượng” mà còn cả
hàm ý về “nghĩa”.[6] Như vậy, về mặt ngôn ngữ học
đối tượng được định nghĩa qua nghĩa của nó. Bất cứ
cái gì được ta nói đến như một đối tượng, nó phải
hàm chứa một nghĩa nào đó để ta có thể hiểu nó. Vì lẽ
nó được đồng nhất hoàn toàn với nghĩa của nó. Nói cách
khác, khi một đối tượng được định nghĩa bằng thông
tin ta biết về nó, một đối tượng như thế chắc chắn
chỉ là một dạng của tự tri, vì nó chỉ là một phương
tiện giúp ta hướng đến cái gì đó khác hơn chính nó, một
cái gì đó ở bên ngoài mà ta muốn biết hay rốt cùng cũng
sẽ biết. Chẳng hạn như khi ta nói về một ngôi nhà, chữ
“nhà” không chỉ làm nền tảng chỉ thị cái gì đó bên
ngoài mà chúng ta tình cờ gặp phải để đồng ý đó là
một ngôi nhà, mà nó còn làm một kênh truyền đạt thông
tin giúp định nghĩa cái đó. Với hai chức năng này, cái được
chúng ta nói đến như một ngôi nhà chắc chắn không hiện
hữu, hoặc ít ra không hiện hữu theo cách hiện hữu của
cái gì đó ở bên ngoài, cái mà chữ này được dùng để
chỉ đến, bởi lý do đơn giản là chữ “nhà” chỉ là
một mô tả về cái gì đó ở đó.

Cần
lưu ý rằng mô tả được định nghĩa là một “biểu tượng
bất toàn” có thể được thay bằng những diễn tả thích
hợp khác. Là một mô tả, từ ngữ chỉ có tác dụng truyền
đạt thông tin để cái gì đó bên ngoài có thể được định
nghĩa và tri nhận đúng. Vì vậy, những gì chúng ta biết về
một đối tượng chỉ là những thông tin này, những thông
tin có khi chỉ kết lại thành một từ và có khi nhiều hơn.
Theo ý nghĩa này, ta có thể nói rằng một đối tượng chỉ
là thông tin ta biết về nó. Và phát biểu này được diễn
tả rõ ràng bởi khả năng siêu việt của Phạn ngữ trong
chỉ một từ: artha. Đây là từ đã chuyển tải, như đã
nói, hai ý nghĩa là “vật” và “nghĩa” trong suốt lịch
sử. Với hàm nghĩa kép này, điều rất hiển nhiên là theo
quan điểm của Thế Thân một đối tượng, khi được định
nghĩa như thế, sẽ không hiện hữu. Nó không hiện hữu, vì
nó chỉ là thông tin được dự liệu cho sự tự tri nhận
của chúng ta. Vấn đề bây giờ là tại sao khi được định
nghĩa như thế nó lại không hiện hữu, và làm thế nào một
tình huống như thế lại xảy ra.

Chúng
ta đã thấy rằng Nhị Thập Tụng là tác phẩm đầu tiên
của Thế Thân công bố luận đề trên, nói rằng đối
tượng không hiện hữu khi được định nghĩa là thông tin.
Vậy thì thật tự nhiên cho chúng ta khi khảo cứu tác phẩm
này để,m nó có cung cấp bất cứ xác minh nào về một quan
niệm như thế không. Ở chương cuối, chúng ta đã thấy bằng
cách nào Nhị Thập Tụng cố thực hiện chính xác công việc
này bằng cách chứng minh rằng cái ta biết chỉ là những
thông tin khiến chúng ta biết chứ không phải tự thân các
đối tượng. Nó chỉ rõ rằng (1) đối tượng ta biết có
thể không hiện hữu, thí dụ những gì ta thấy trong giấc
mơ, và (2) vì mọi vật liên tục thay đổi, đối tượng vốn
cũng thay đổi như thế, có thể không bao giờ được biết
đến ngoại trừ chỉ như một hình ảnh, tức chỉ là thông
tin mà nó để lại đàng sau. Với hai lý do chính này, Nhị
Thập Tụng đi đến kết luận rằng “bất cứ cái gì hiện
hữu chỉ là cái khiến ta biết”, như đã nói. Vậy thì rõ
ràng nó đã không chứng minh được quan niệm của nó ở mức
ta mong muốn, nhất là xét về thuyết mô tả được Thế Thân
trình bày trong Câu Xá Luận.

Thật
vậy, trong đó khi nối kết với vấn đề hiện hữu của
quá khứ và vị lai, Thế Thân đã nhấn mạnh rằng “một
đối tượng của thức có thể không là gì cả mà chỉ
là một tên gọi, và đối tượng mà nó ám chỉ không cần
phải hiện hữu”,[7] để có thể giải thích tại sao ta có
thể sẵn sàng biết và hiểu cái gì đó trong quá khứ mà
nó không còn hiện hữu theo định nghĩa. Như vậy, chính nhờ
vào các tên gọi mà sự vật có thể được biết và được
ghi nhận. Nhận xét này đóng một vai trò chủ chốt trong sự
phát triển thuyết mô tả của Thế Thân trong Câu Xá Luận
như đã được minh chứng đầy đủ trong thảo luận của
chúng ta ở trên. Tuy nhiên, điều kỳ lạ là nó không được
đưa vào trong Nhị Thập Tụng. Kết quả, nỗ lực chứng minh
luận đề “bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là những gì
khiến ta biết” đánh mất phần nào hiệu quả của nó. Và
sự mất mát này phải đợi đến khi Tam Thập Tụng ra đời
mới có thể bù đắp.

Tam
Thập Tụng mở đầu bằng câu nói lừng danh “sự mô tả
về ngã và pháp vốn có tác dụng theo nhiều cách, đều dựa
vào sự chuyển biến của thức”, và câu nói này cuối
cùng đã dẫn đến kết luận nổi tiếng không kém là “sự
chuyển biến của thức là cấu trúc ngôn ngữ qua đó
những gì được thiết lập bằng ngôn ngữ không hiện hữu,
vì vậy bất cứ cái gì hiện hữu đều chỉ là cái khiến
ta biết.”[8] Toàn bộ đời sống của một thức, bao gồm
cả sự tự tri, vì thế hoàn toàn được quyết định bởi
điều mà Thế Thân gọi là “cấu trúc ngôn ngữ”. Vậy,
“cấu trúc ngôn ngữ” là gì? Để trả lời câu hỏi này,
thật không may là chúng ta không có phát biểu nào rõ ràng
từ chính Thế Thân, sau khi đã tìm khắp các tác phẩm còn
giữ được của ông. Dường như những từ như “cấu trúc
ngôn ngữ” đã được sử dụng rộng rãi và dễ hiểu vào
thời ông, không chỉ đối với những người trong giới trí
thức trực tiếp của ông mà còn đối với tất cả những
người đứng đầu nhiều tông phái triết học và khoa học
thuộc thời ông. Như vậy, chúng ta có định nghĩa thú vị
của Vindhyavāsin vị thầy tiếng tăm của Số Luận đã từng
đánh bại thầy của Thế Thân trong một cuộc tranh biện,
theo đó “tri nhận là hoạt động của các giác quan
như tai, v.v., mà không có cấu trúc ngôn ngữ”.[9] Một lần
nữa, chúng ta lại không biết chính xác từ ngữ ‘cấu trúc
ngôn ngữ’ ám chỉ điều gì ở đây, bởi vì không có định
nghĩa nào được cho.

Cố
gắng hiển nhiên đầu tiên nhằm định nghĩa nó một cách
công khai được tìm thấy trong Yogasūtra trong đó cấu trúc
ngôn ngữ được định nghĩa là “tri nhận được tạo
ra bởi các từ và không có thực thể nào”.[10] Tuy nhiên,
thật khó xác định khái quát định nghĩa này lần đầu tiên
xuất hiện trong đó vào khi nào, mặc dù phần đông đều
nghĩ rằng toàn bộ tác phầm chắc hẳn đã xuất hiện không
lâu trước khi Thế Thân ra đời.[11] Dù sao đi nữa, nếu
chúng ta suy đoán Yogasūtra được viết giữa thế kỷ thứ
III và thứ IV sdl. thì nó rất khớp với tình huống vừa được
mô tả tức những người vào thời Thế Thân đã quá quen
thuộc với ý nghĩa chính xác của từ ngữ ‘cấu trúc ngôn
ngữ’ mà không phải mất công đưa ra giải thích nào thêm
về ý nghĩa của nó, bởi vì họ biết chính xác nó có nghĩa
là gì như đã được định nghĩa trong Yogasūtra. Đó là chưa
kể đến sự kiện cho dù không có định nghĩa nghe có vẻ
chuyên môn của Patañjali thì từ ‘cấu trúc ngôn ngữ’ hình
như vẫn được,m là hàm chứa những gì nó ám chỉ ngay từ
đầu, đó là một phát biểu có thể được diễn dịch theo
cách nào đó để nó có thể mang nghĩa khác đi.

Như
vậy, trong Nyāyasūtra ‘cấu trúc ngôn ngữ ’ được dùng
để mô tả nhiều “cạm “bẫy” luận lý khác nhau mà người
ta có thể mắc phải trong tiến trình thảo luận hay tranh luận.[12]
Và cách dùng này rõ ràng đã xuất phát từ thuật ngữ tế
lễ của Mīmāṃsaka trong đó từ này được dùng để chỉ
cho tất các các trường hợp trong đó một buổi lễ nào đó
đã có trên một nghi thức hoặc hai dạng khác nhau của cùng
một nghi thức, và chúng đều có thẩm quyển như nhau cũng
như mang lại kết quả giống nhau.[13] Những trường hợp này
được gọi là ‘cấu trúc ngôn ngữ’ mà ý nghĩa của nó
đã quá hiển nhiên: thật ra chỉ có một nghi thức, nhưng
do các cấu trúc ngôn ngữ khác nhau cho nên đã có hai hoặc
nhiều hơn, mà những nghi thức này, trong sự phân tích cuối
cùng, đều có cùng nghĩa. Vì thế, xét theo sự phát triển
lịch sử này, định nghĩa trên của Yogasūtra được minh chứng
đầy đủ và làm sáng tỏ thêm một số điều bí ẩn chung
quanh từ ngữ này, những bí ẩn đã khiến cho nhiều nhà nghiên
cứu thuộc lãnh vực này phiên dịch sai lạc từ ngữ trên
là “sự tưởng tượng”.[14]

“Cấu
trúc ngôn ngữ là cái được sản sinh bởi kiến thức từ
ngữ và không có vật” śabdajñānānupātī vastuśūnyo vikalpaḥ.
Chắc chắn, nếu hai nghi thức hoặc hai dạng khác nhau của
cùng một nghi thức có cùng hiệu quả như nhau và thuộc cùng
một thẩm quyền như nhau trong một cuộc tế lễ được cho
thì chỉ có thể nhận ra sự khác biệt duy nhất của chúng
nhờ vào cách dùng từ của chúng. Đây là những gì khiến
chúng trở thành cái mà các nhà tế lễ gọi là “cấu trúc
ngôn ngữ”. Và đó là những gì hàm chứa trong định nghĩa
đã cho của Yogasūtra. Ý nghĩa của từ ngữ này vì thế rất
rõ ràng ít ra cho đến thời Vindhyavāsin và Thế Thân. Thật
vậy, phần lớn những người thừa hưởng di sản triết học
Thế Thân như Bhartṛhari Aśvabhāva, v.v, đều sử dụng rộng
rãi khái niệm cấu trúc ngôn ngữ mà không hề bàn riêng đến
ý nghĩa của nó là gì.[15] Rõ ràng, đó là từ ngữ tiêu chuẩn
của ngôn ngữ triết học thời đó, và ý nghĩa của nó không
còn điểm mơ hồ nào phải thắc mắc. Ngay cả khi Trần Na
thử thiết lập lại định nghĩa của nó thì trong đó vẫn
không tìm thấy sự tách ly nào đáng kể đối với những
gì Yogasūtra đã cho. Như vậy, sau khi hỏi “Vậy cấu trúc
ngôn ngữ này là gì?”, Trần Na cho chúng ta câu trả lời
như sau:

Sự
kết hợp của tên gọi, chủng loại, v.v., [với một vật
được tri nhận ]. Trong trường hợp các từ có tính chất
tùy nghi, một đối tượng được phân biệt bởi một tên
gọi được diễn tả bằng một từ như Dittha. Trong trường
hợp các từ chỉ chủng loại, một đối tượng được phân
biệt bởi một chủng loại được diễn tả bằng một từ
như “con bò”. Trong trường hợp các từ chỉ tính chất,
một đối tượng được phân biệt bởi một tính chất được
diễn tả bằng một từ như “trắng”. Trong trường hợp
các từ chỉ hành động, một đối tượng được phân biệt
bởi một hành động được diễn tả bằng một từ như “nấu”.
Trong trường hợp các từ chỉ thực chất, một đối tượng
được phân biệt bởi một thực chất được diễn tả bằng
một từ như “người chống gậy” hay “người cầm còi”.
Ở đây, đối với những từ sau chót này, có người cho rằng
cái được chúng diễn tả là một đối tượng được phân
biệt bằng sự quan hệ, trong khi có người chủ trương cái
được diễn tả là một vật được trần thuật chỉ bởi
các từ và nó không có đối tượng.[16]

Với
phát biểu như thế, Trần Na đã không để lại từ ngữ nào
không rõ ràng về những gì nhóm từ “cấu trúc ngôn ngữ
’ hàm nghĩa. Đó là “sự kết hợp giữa các từ với các
vật được tri nhận ”. Nhưng để thực hiện sự kết hợp
như thế, người ta cần phải biết một từ là gì, và một
từ như thế không được biểu thị chỉ một sự vật duy
nhất. Ngược lại, nếu ta không biết tên của một vật,
sẽ không có gì được kết hợp với sự vật đó. Và nếu
một từ thật sự chỉ cho một sự vật riêng biệt và chỉ
một mình sự vật đó thôi, thì nó không thể được dùng
cho các sự vật khác trong bất cứ trường hợp nào khác.
Tóm lại, như Yogasūtra đã nói, “cấu trúc ngôn ngữ
là cái được sản sinh bởi kiến thức từ ngữ và nó không
có vật”. Về sau, chúng ta còn có một định nghĩa chính
xác và rõ ràng hơn nữa như Kamalaśīla đề nghị: “cấu
trúc ngôn ngữ là nhận thức mang tính ngôn ngữ”,[17]có nghĩa,
mọi nhận thức đều là và phải là một nhận thức thuộc
ngôn ngữ, và đây là âm vang xa xôi của một phát biểu nổi
tiếng của Bhartṛhari: “trên thế gian này không có một khái
niệm đơn độc nào không được kèm theo từ ngữ”.[18] Ý
nghĩa của từ “cấu trúc ngôn ngữ” như vậy đã được
chỉ dẫn rõ ràng. Không có một tí bằng chứng nào để chuyển
ngữ nó thành “sự tưởng tượng” hay “cấu trúc khái
niệm”, v.v., những diễn dịch đã góp phần không nhỏ cho
sự ngộ nhận, nếu không muốn nói là làm méo mó, tư tưởng
Thế Thân bằng những mô tả như “quan niệm luận” hay “duy
tâm luận”, v.v., và cũng là cái sinh khởi những khẳng định
thường xuyên được lập đi lập lại như “Du già tông chủ
trương thức là thực tại duy nhất”, v.v.[19]

Nếu
cấu trúc ngôn ngữ chỉ là “sự kết hợp giữa tên gọi
và các vật được tri nhận”, thì khi nói “sự chuyển biến
của thức là cấu trúc ngôn ngữ” cũng chính là nói rằng
mọi hoạt động của đời sống tâm lý chúng ta hoàn toàn
được quyết định bởi, và tùy thuộc toàn bộ vào, khả
năng điều động và sử dụng một ngôn ngữ được cho, dù
ngôn ngữ đó được nói ra hay không. Có lẽ do nhận ra nhận
xét đặc trưng này trong triết học Thế Thân mà Bhartṛhari
đã đi đến nhận xét thường được trích dẫn rằng “mọi
hoạt động trên thế gian đều dựa vào các từ ngữ, điều
mà ngay một đứa trẻ cũng nương vào đó nhờ bản năng bẩm
sinh”.[20] Thật vậy, như Thế Thân đã mô tả sự chuyển
biến nói trên của thức có ba loại và một điều tương
ứng tự nhiên là tất cả đều được quyết định bởi,
và phụ thuộc vào, ngôn ngữ để hoạt động, bởi vì, như
đã thấy, tự thân tiến trình chuyển biến chỉ là một cấu
trúc ngôn ngữ.

Loại
chuyển biến thứ nhất thuộc về thức-tri-nhận cho phép
chúng ta tri nhận sự vật qua các giác quan của chúng ta. Sự
vận hành của các hoạt động tri giác này phải dựa vào
ngôn ngữ chắc chắn không phải là điều ngạc nhiên, bởi
vì chúng ta đã thấy tại sao và bằng cách nào Thế Thân định
nghĩa tri nhận dựa vào ngôn ngữ mà nó được diễn tả.
Loại thứ hai và thứ ba thuộc về những gì ta có thể gọi
là thức-xử-lý và thức-chứa-đựng. Thức-xử-lý được
gọi tên như thế vì Thế Thân mô tả là “luôn luôn có kèm
theo bốn phiền não là ý tưởng về ngã (ngã kiến),
ảo tưởng về ngã (ngã si), sự tự hào về ngã (ngã mạn
) và lòng yêu mến ngã (ngã ái).” Vì có tác dụng xử lý
nên nó luôn luôn cùng hiện hữu với thức-tri-nhận trừ trường
hợp bị hôn trầm, giải đãi và tập trung suy nghĩ. Nó cũng
hoàn toàn được quyết định bởi, và phụ thuộc toàn bộ
vào, ngôn ngữ để vận hành. Thức-chứa-đựng cũng được
quyết định như thế. Thức-chứa-đựng được nói đếnở đây thường được gọi là thức-hoàn-trả (dị thục
thức).

Lý
do tại sao chúng ta chọn cách gọi thứ nhất (thức-chứa-đựng)
sẽ được giải thích sau. Thức-chứa-đựng này được cho
là có “chủng tử của mọi thứ” và “tuôn chảy như giòng
nước của một con sông”. Nó cũng được gọi là “thức
căn bản” từ đó năm thức phát khởi tùy theo các yếu tố
làm điều hiện cho chúng, hoặc cùng khởi hoặc khởi riêng,
giống như những làn sóng dựa vào nước”. Năm thức nói
trên rõ ràng là thức-tri-nhận của năm giác quan. Vì vậy,
mặc dù nói rằng có hiện hữu ba loại chuyển biến của
thức nhưng thật ra chỉ có một chuyển biến và
một thức, bởi vì thức-chứa-đựng được,m như thức căn
bản, từ đó mọi thức khác sinh khởi. Thức-xử-lý được
quan niệm là nương tựa vào thức-chứa-đựng và lấy nó
làm đối tượng. Thức-tri-nhận của năm giác quan và của
bộ não cũng được mô tả tương tự, như đã thấy. Liên
hệ giữa các loại chuyển biến này như vậy đã được
trình bày chi tiết rõ ràng.[21]

Với
một quan niệm như thế về cấu trúc của thức, trong đó
mọi hoạt động tâm lý, hoặc tri nhận hoặc xử lý, được,m
là dựa vào thức-chứa-đựng “giống như những làn sóng
dựa vào nước”, thì ta phải giải thích tại sao và bằng
cách nào thức-chứa-đựng đó có khả năng sinh khởi các
hoạt động mà nó là nền tảng. Câu trả lời cho câu hỏi
này đã tìm thấy trong luận đề dẫn trên của Tam Thập Tụng:
“sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn
ngữ”. Hiển nhiên, nếu tri nhận được định nghĩa qua ngôn
ngữ mà nó được diễn tả và nền tảng của nó là thức-chứa-đựng
thì sự chuyển biến của thức này thành một tri nhận
chắc chắn phải là một cấu trúc ngôn ngữ, thuần túy và
độc nhất. Vì thế, vấn đề còn lại là cấu trúc ngôn
ngữ đó xảy ra như thế nào.

Thuyết
chủng tử đã được đề ra để trả lời điều này.
Quan niệm chủng tử có một lịch sử lâu dài, và nó được
bàn đến rộng rãi trong nhiều tác phẩm đầu tiên khác nhau
của Thế Thân đặc biệt là Câu Xá Luận và Nghiệp Thành
Tựu Luận .[22] Việc đề ra quan niệm này trong các tác phẩm
trên nhằm mục đích giải thích trước tiên tại sao các kết
quả thuộc về luân lý (thiện ác quả) của một hành động
không diệt vào lúc hành động này được thực hiện và kết
thúc. Chẳng hạn, nếu tôi đã nói dối ai đó, tại sao sau
khi hành động nói dối đã hoàn tất về mặt vật lý mà
tôi vẫn cảm thấy có lỗi? Hơn nữa, nếu tôi đã tin vào
quan niệm cho rằng mọi hành động của tôi, dù có lợi hay
không có lợi cho tôi và người khác, sẽ mang lại kết quả
tương ứng trong tương lai thì vấn đề nói trên trở nên
thích hợp hơn, có nghĩa là tại sao một hành động có thể
mang lại hậu quả của nó một khi đã được thực hiện
về mặt vật lý và vật chất? Để giải quyết những câu
hỏi này, quan niệm về chủng tử đã được dùng đến. Chúng
ta có lập luận rằng giống như một cái cây có thể gieo
giống của chúng vào lòng đất và sau đó những chủng tử
này lại nảy mầm, các hành động của con người cũng thế.
Mọi hành động đều để lại sau nó một chủng tử nào
đó, chủng tử mà “sau hàng trăm kiếp vẫn không diệt, và
các tác dụng của nó sẽ chín đối với chúng sinh sau khi
có được những điều kiện cần thiết và thời gian cần
thiết của nó”.[23] Vì vậy, nếu tác dụng vẫn còn kéo
dài sau khi tôi thực hiên một hành động thì chính vì hành
động đó đã gieo một chủng tử của riêng nó và chủng
tử này, khi có đủ điều kiện cần thiết, đã sinh khởi
tác dụng kéo dài nói trên.

Vì
thế, quan niệm chủng tử là một công cụ khá tiện lợi
để minh giải vấn đề nan giải của các kết quả luân lý
của một hành động. Và đúng như ý định ban đầu của
nó, nó đã được Thế Thân sử dụng chủ yếu cho mục đích
đó trong vô số biện giải của ông trong Câu Xá Luận và Nghiệp Thành Tựu Luận .[24] Tuy nhiên, khi sang Nhị Thập
Tụng chúng ta không tìm thấy điều gì thuộc loại đó. Nó
được dùng đến chính yếu là để làm rõ vấn đề tự
tri trong phần mở đầu luận thư này. Chúng ta hãy nhớ lại
vấn đề được phát biểu như sau: “Bất cứ cái gì hiện
hữu chỉ là cái khiến ta biết, đối tượng của nó không
hiện hữu bởi vì nó là sự tự tri”. Để làm rõ tại sao
đối tượng được định nghĩa như một thông tin “thì không
hiện hữu vì nó là sự tự tri”, Thế Thân đã đưa ra lý
do sau: “Chủng tử của riêng nó, từ đó cái khiến ta biết
sinh khởi như một sự tự tri về một vật, chủng tử đó
đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến của
nó, chủng tử đó ở một phía, và chủng tử mà nó sinh khởi
như một sự tự tri về chính nó, ở phía kia, những cái này
là hai cái mà Thế Tôn tuyên bố là xứ của mắt và xứ của
vật.”[25] Đọc chậm rãi phát biểu này, một điều rõ ràng
là đối tượng được định nghĩa như một thông tin thì
không hiện hữu vì nó chỉ là một chủng tử của sự tự
tri. Chủng tử đó khi đạt đến giai đoạn quyết định của
sự chuyển biến của nó cho phép chúng ta có một tri
nhận đó là biết có cái gì đó ngoài kia và biết có chúng
ta ở đây. Như vậy, sự chuyển biến của thức là sự
chuyển biến của một chủng tử vào bất kỳ giây phút nào
được cho. Nhờ có chủng tử làm phương tiện, cái gọi là
thức căn bản tức thức-chứa-đựng tự chuyển biến thành
một tri nhận. Vậy, từ ngữ “chủng tử” có nghĩa là gì?

Mặc
dù trong sớ giải của mình về Nhiếp Đại Thừa Luận của
Vô Trước Thế Thân đã giải thích “chủng tử” là
“một sức mạnh đặc biệt”, “một năng lực hay tiềm
lực đặc biệt”,[26] nhưng đây chắc chắn không phải là
giải thích duy nhất có thể dùng cho nó. Thật vậy, như tác
giả của Abhidharmadīpa lưu ý và Yaśomitra đã nhắc lại sau
đó, từ “chủng tử” không chỉ có nghĩa “một sức mạnh
hay năng lực đặc biệt” mà còn có nghĩa là “ấn tượng”.[27]
Và nghĩa thứ hai này thật sự đã xuất hiện trong các tác
phẩm của Thế Thân. Thật ra, ta còn có thể nói là ông dùng
cả hai từ “chủng tử” và “ấn tượng” thay cho nhau
và không có phân biệt. Thí dụ, trong Nhiếp Đại Thừa Luận,
ta đọc được:

Tình
trạng làm suy kiệt các chủng tử dần dần trở nên yếu
ớt, yếu hơn, và còn yếu hơn nữa, theo cùng cách giống như
sự suy giảm [dần dần] trong nước sôi, hay trong vận tốc
của mũi tên được phóng đi. Và vì điều này, khi sự kết
thúc của việc phóng ra được đạt đến vào lúc phát khởi,
bằng một sự chuyển biến đặc biệt của thức-xử-lý từ sát na này đến sát na kế tiếp và qua sự tái diễn của
các chủng tử, ý thức và tiếp theo là các thức khác cũng
sinh khởi khi có các điều kiện cần thiết của chúng. Thức-xử-lý,
nơi chỉ có nhiều loại chủng tử khác nhau, được tác động
bởi các thuộc tính có lợi và bất lợi khác cùng khởi với
các thức khác với nó, nhờ vào sự tăng trưởng những chủng
tử này của chúng tùy theo trường hợp. Ứng hợp với lực
của sự chuyển biến đặc biệt này của chuỗi tương tục,
mà tiến trình in dấu tái diễn, và các hiệu quả vừa ý
và không vừa ý được mang lại. Về điều này, người ta
nói:

“Tâm
(citta) có vô lượng chủng tử này tiếp diễn theo dòng,

và
khi có các điều kiện riêng cho nó,

nó
và những chủng tử của nó tăng trưởng.

Được
tăng trưởng bởi chúng và tái diễn dòng chảy của nó,

nó
có thể cho quả đúng thời,

giống
như đối với hoa chanh được nhuộm màu,

màu
hiện ra trong lõi của quả nó.”[28]

Ở
đây, Thế Thân dùng hai thành ngữ “sự tái diễn của
các chủng tử” và “tiến trình in dấu tái diễn” để
ám chỉ chính xác cùng một điều, đó là tiến trình tái
diễn của các chủng tử và các ấn tượng. Ngoài trích dẫn
trên, cách dùng không phân biệt này đối với hai từ “chủng
tử” và “ấn tượng” có thể dễ dàng tìm thấy trong
các đoạn khác của cùng tác phẩm,[29] và cách dùng này không
tạo ra bất kỳ nguy cơ nghiêm trọng nào của sự ngộ nhận
đối với những người cùng thời ông, bởi vì như đã nói,
họ đều biết đến cách dùng này. Tác giả của Abhidharmadīpa
là trường hợp điển hình. Ông sống không lâu sau Thế Thân
và có thể dễ dàng nhận ra, trong số nhiều điều khác, ý
nghĩa của từ “chủng tử” là “ấn tượng” như chúng
ta đã chỉ ra trước đây. Với sự đồng nhất này, nay ta
có thể trở lại phát biểu trên của Nhị Thập Tụng để,m nó chính xác có nghĩa là gì.

Nó
nói rằng “chủng tử của riêng nó, từ đó cái khiến ta
biết sinh khởi như một sự tự tri về một vật, chủng tử
đó đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến của nó, chủng tử đó ở một phía, và chủng tử mà nó
sinh khởi như một sự tự tri về chính nó, ở phía kia, những
cái này là hai cái mà Thế Tôn tuyên bố là xứ của mắt
và xứ của vật.” Nay ta biết rằng các từ “chủng tử”
và “ấn tượng” có cùng nghĩa và có thể thay thế cho nhau,
ít ra là trong Câu Xá Luận và Nghiệp Thành Tựu Luận. Và
không có lý do giải thích tại sao trường hợp này lại không
xảy ra trong Nhị Thập Tụng . Vì thế, nếu ta suy đoán nó
có xảy ra thì phát biểu trên của Nhị Thập Tụng chỉ có
nghĩa rằng khi một ấn tượng được nhận vào từ cái gì
đó bên ngoài, nó khiến ta biết được sự kiện rằng ta
biết cái gì đó bên ngoài và ta biết rằng ta biết cái đó.
Như vậy, ấn tượng được thu nhận như thế kích phát hai
sự vận động cùng thời để chuyển biến chủng tử
của thức-chứa-đựng thành một tri nhận đầy đủ của
thức-tri-nhận.

Thứ
nhất, nó khiến ta biết rằng ta nhận được ấn tượng của
cái gì đó. Và thứ hai, nó khiến ta biết rằng ta nhận được
ấn tượng của cái đó. Hai vận động cùng lúc này nhằm
chỉ cho sự chuyển biến của một chủng tử được cho thành
một nhận thức thuộc tri giác, như đã nói. Kết quả, cả
ấn tượng khiến ta biết cái gì đó cũng như cái khiến ta
biết rằng ta biết cái đó đều không hiện hữu độc lập
hoặc rốt cùng là chẳng hề hiện hữu gì cả. Chúng chỉ
là những chủng tử. Và nếu việc diễn giải nó như là một
“ấn tượng”, một điều nhất định có ích và cho nhiều
thông tin ở một mức độ rất lớn, có thể làm ta nghĩ về
nó như một loại thực thể thì đó là điều rất sai lạc;
nó cũng có thể được hiểu là “năng lực” hay “tiềm
năng”, như đã nói. Khi được hiểu như thế, thức-tri-nhận
phát khởi từ chủng tử, tự bản tánh, sẽ không khác gì
cả với tự thân chủng tử; bởi vì là chủng tử thì nó
sẽ tồn tại như một tiềm năng vốn cần đến các điều
kiện thích hợp để có thể tự chuyển thành thực tại.
Có lẽ do ý tưởng này trong đầu mà Thế Thân đã giải thích
từ “chủng tử” là “tiềm năng” trong sớ giải của
ông về Nhiếp Đại Thừa Luận để nhấn mạnh đến quan
niệm cho rằng chỉ có một nhận thức được gọi bằng những
tên khác nhau như “chủng tử” ở các giai đoạn chuyển
biến khác nhau, và những tên gọi này không nên được
hiểu lệch là có các thực thể khác nhau ở những giai đoạn
khác nhau này. Một khi chủng tử cho ta sự tự tri về một
vật và chủng tử khiến ta nhận biết sự tự tri đó được
chuyển hóa thành chỉ một tri nhận về cái gì đó bên
ngoài, thì điều được chứng thực là không có chủng tử
nào trong số này có thể được,m là tồn tại độc lập.
Nói theo thành ngữ của chính Thế Thân là “đối tượng
không hiện hữu vì nó là sự tự tri”. Thật vậy, chủng
tử, tức ấn tượng khiến ta nhận biết cái gì đó bên ngoài
và vì thế nhất định trở thành đối tượng của sự tự
tri của chúng ta, làm sao có thể nói là nó có tồn tại? Và
cũng vì lý do đó, trước tiên làm sao nó có thể là một
đối tượng?

Chúng
ta đã chỉ ra nghĩa kép của từ “đối tượng” được
Thế Thân sử dụng. Một cái gì đó là một đối tượng
chỉ khi nào nó có thể có ý nghĩa, tức chừng nào nó có
thể cung cấp một thông tin nào đó. Như vậy, đối tượng
được định nghĩa như một loại thông tin nào đó. Vì thế,
khi Thế Thân nói “đối tượng không hiện hữu vì nó là
sự tự tri” thì điều đó cũng có nghĩa đối tượng trong
nội dung được cho này không hiện hữu vì nó chỉ là thông
tin. Thật vậy, chỉ là thông tin thì nó mới có thể đồng
nhất với sự tự tri ở trong mệnh đề phụ tiếp theo “vì
nó là sự tự tri”. Và trong phạm vi này, nó đồng nghĩa
với từ “chủng tử” được bàn ở trên. Thuyết chuyển
biến trong Nhị Thập Tụng vì thế đã quá hiển nhiên. Khi
một đối tượng được định nghĩa là một nguồn thông
tin, nó sẽ cung cấp cho chúng ta thông tin, và thông tin này
có thể trở thành chủng tử hay ấn tượng. Một khi đã trở
thành như vậy, nó tự chuyển biến qua các giai đoạn tự
tri khác nhau để thành một nhận thức đầy đủ của thức-tri-nhận.
Kết quả, bây giờ ta phải,m xét không chỉ về sự diễn
giải chủng tử là ấn tượng hay tiềm năng mà còn cả sự
diễn giải nó là thông tin. Dĩ nhiên đây là một nhận xét
mang tính loại suy bởi vì toàn bộ nội dung Nhị Thập Tụng
không làm sáng tỏ đầy đủ cách diễn giải sau. Tuy nhiên,
như sẽ thấy, đây là một nhận xét đúng, được xác quyết
bởi tác phẩm sau đó của ông là Tam Thập Tụng.

Chúng
ta đã nói rằng Tam Thập Tụng mở đầu với luận đề nổi
tiếng “sự mô tả về ngã và pháp có tác dụng theo nhiều
cách khác nhau đều dựa vào sự chuyển biến của thức”.
Chúng ta còn biết thêm rằng sự chuyển biến này của
thức có ba loại, đó là chuyển-biến-xử-lý, chuyển-biến-chứa-đựng
và chuyển-biến-tri-nhận, và những chuyển biến này
chỉ là cấu trúc ngôn ngữ . Chúng ta cũng đã chỉ ra rằng
quan hệ giữa ba loại chuyển biến này là quan hệ đồng nhất.
Có nghĩa là do chuyển-biến-chứa-đựng mà thức tự chuyển
biến thành một thức-tri nhận và thức này là điểm
cuối của chuyển- biến-tri-nhận, trong khi chuyển-biến-xử-lý
xảy ra cùng với chuyển-biến-chứa-đựng, vì nó nương vào
chuyển-biến-chứa-đựng và lấy đó làm đối tượng”.
Với quan hệ đồng nhất này, không còn ngạc nhiên khi Thế
Thân chỉ nói rằng “sự chuyển biến của thức là
một cấu trúc ngôn ngữ”, vì rõ ràng rằng chỉ có một
chuyển biến được gọi tên ở các giai đoạn khác nhau
hình như bằng những tên khác nhau. Dù sao đi nữa, chúng ta
biết chắc rằng chỉ có một chuyển biến của thức, và
chuyển biến này được định nghĩa là một cấu trúc
ngôn ngữ. Vậy, nó có nghĩa là gì?

Nó
chỉ có nghĩa rằng toàn bộ vận động của một thức là
một cấu trúc ngôn ngữ vì thế nó hoàn toàn phụ thuộc vào
ngôn ngữ để vận động. Chúng ta nhắc lại lần nữa là
Thế Thân định nghĩa tri nhận qua ngôn ngữ mà nó được
diễn tả. Một khi tri nhận được định nghĩa là điểm cuối
của sự chuyển-biến-xử-lý thì điều tất yếu là cái tự
chuyển biến thành điểm cuối cùng đó sẽ được định
nghĩa tương tự. Kết quả, điều tất yếu là toàn bộ tiến
trình chuyển biến phải được định nghĩa là cấu trúc
ngôn ngữ. Với định nghĩa này, chẳng còn gì ngạc nhiên
khi chủng tử vốn được cho là hiện hữu trong thức-chứa-đựng
tức loại thức mang theo tiến trình xử lý cho đến điểm
cuối, đã được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn
tả.

Đối
với tri nhận nó cũng được định nghĩa qua ngôn ngữ mà
nó được diễn tả, và nếu toàn bộ tiến trình chuyển biến
chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ thì không có cách gì khác
hơn là cũng phải đưa ra một định nghĩa giống như vậy
về chủng tử cái đã sinh khởi tri nhận đó sau tiến trình
chuyển biến . Vì lẽ đó, chủng tử phải được,m như một
loại thông tin được mã hóa theo một ngôn ngữ đã cho. Nó
lập thành nền tảng cho sự vận động của toàn bộ tiến
trình chuyển biến của thức. Vì vậy sự định nghĩa
tiến trình chuyển biến của thức dựa vào một cấu
trúc ngôn ngữ rõ ràng chỉ cho quan niệm về chủng tử được
hiểu như là lượng thông tin được mã hóa theo một ngôn
ngữ đã cho. Như thế, nhận xét trên về việc diễn giải
từ “chủng tử” là “thông tin” đã được xác chứng
đầy đủ. Và điều này không phải quá ngạc nhiên. Điều
làm chúng ta ngạc nhiên là khi sự diễn giải đã xác chứng
này được xét đến cùng với quan niệm về sự chuyển biến
của Nhị Thập Tụng được mô tả trước đây, thì
một hình ảnh thú vị và chặt chẽ về thuyết chuyển biến của thức đã hiện ra.

Nhị
Thập Tụng nói rằng một ấn tượng khi cho chúng ta một sự
tự tri về cái gì đó và sau đó lại tạo thành xứ của
vật thì phải tự chuyển biến đến một giai đoạn
quyết định nơi mà sự tự tri về cái gì đó hiện khởi.
Theo Tam Thập Tụng tiến trình chuyển biến này là một cấu
trúc ngôn ngữ . Vì lẽ đó, ấn tượng hay chủng tử được
cái gì đó để lại trong thức chúng ta đúng là loại thông
tin có thể được xử lý. Và thông tin này phải được mã
hóa theo một ngôn ngữ được cho và nhờ vào ngôn ngữ
đó, bởi vì sự chuyển biến của một thức, mà thông
tin này phải phụ thuộc, chỉ vận hành như một cấu trúc
ngôn ngữ chứ không phải cách gì khác. Như vậy, thuyết chuyển
biến của thức do Thế Thân đề ra trong Nhị Thập Tụng
và Tam Thập Tụng được xác chứng rõ ràng. Không còn sự
mơ hồ cũng như mâu thuẩn nào về ý nghĩa của nó để có
thể gây ra nhầm lẫn. Căn cứ vào đó, Thế Thân đã có thể
nhận ra rằng một đối tượng khi được định nghĩa như
một nguồn thông tin, hay chính xác hơn như một loại thông
tin nào đó, không hiện hữu qua lượng thông tin đó bởi vì
tác dụng của thông tin là chỉ cho cái gì đó ở ngoài và
vượt khỏi nó, cho cái gì đó ở bên ngoài; hơn nữa, khi
thông tin đó được xử lý, nó sẽ trở thành một tri nhận về đối tượng mà một thức nào đó thu thập được, chứ
không phải về đối tượng mà nó thật sự biểu trưng và
cung cấp thông tin.

Có
thể nói rằng sự thất bại trong việc hiểu đúng thuyết
chuyển biến của thức của Thế Thân là nguyên nhân
gốc rễ của quan niệm phổ thông của rất nhiều nhà nghiên
cứu cho rằng triết học của ông là duy tâm luận như chúng
ta đã đề cập trước đây. Ngay cả Wayman người đã chính
xác đặt ra vấn đề liệu có phải học thuyết Du già của
Thế Thân là duy tâm luận, bằng cách chỉ ra rằng nếu có
thể hiểu duy tâm luận qua các khẳng định như “thức là
thực tại duy nhất” thì thật rất khó giải thích tại sao
Thế Thân lại thừa nhận sự tồn tại độc lập của một
phạm trù gồm các pháp không tương ứng với thức cũng không
tương ứng với vật, thì chính Wayman hình như vẫn sẵn sàng
gán ghép một loại duy tâm luận nào đó cho Nhị Thập Tụng
nếu không muốn nói là Tam Thập Tụng.[30] Đây quả là điều
không may.

Nếu
chính sự chuyển biến của thức khiến cho một
ấn tượng có thể chuyển hóa thành một tri nhận đầy đủ
thì sự chuyển biến này xảy ra như thế nào? Trong Tam
Thập Tụng khi giới thiệu và nhấn mạnh khái niệm chuyển
biến Thế Thân chỉ nói rằng “sự chuyển biến của
thức là một cấu trúc ngôn ngữ ” sau khi chứng minh nó có
ba loại, và chỉ có thế. Vì vậy, đối với Tam Thập Tụng,
nó không cho chúng ta trả lời rõ ràng nào về câu hỏi vừa
nêu. Tuy nhiên, các sớ giải về nó lại cho nhiều thông tin
hơn về điểm này. Chẳng hạn như sau khi hỏi “chuyển biến là gì?”, An Huệ đã đưa ra trả lời sau:

Đó
là một tình trạng trở thành khác đi. Khi một quả tự đắc
cùng thời với sát na diệt của nhân và khác biệt
một cách đặc trưng với sát na đó của nhân, đó là sự
chuyển biến . Vào sát na đó, do sự xử lý toàn bộ các ấn
tượng của cấu trúc ngôn ngữ như ngã v.v., và do sự
xử lý toàn bộ ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ như pháp
v.v, mà cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi như sự tự tri về
chính nó và như sự tự tri về đối tượng từ thức-xử-lý
. Sự tự tri này về chính nó và sự tự tri này về đối
tượng, do cấu trúc ngôn ngữ, có tác dụng của một sự
thật khách quan giống như sự mô tả về ngã, v.v., và
giống như sự mô tả về pháp như sắc trần, v.v., trong sự
thường hằng của nó cho dù không có bất kỳ ngã hay pháp
nào ở bên ngoài, giống hệt như sự mô tả các sợi lông
và các vòng của một người mắc bệnh bạch chướng nhãn.
Một mô tả là một từ mà nó không có hàm ý những gì nó
là và không áp dụng vào chỗ nó phải là, giống hệt như
khi người ta dùng từ “con bò” để mô tả một Bāhikā.[31]

Vậy
thì, theo An Huệ chuyển biến có nghĩa rằng một ấn
tượng, khi được một đối tượng để lại trong cái gọi
là thức-chứa-đựng đã tự chuyển biến qua tiến trình
của cấu trúc ngôn ngữ cho đến điểm mà ở đó nó có thể
dẫn khởi một thức vào việc nhận biết về chính nó và
về ấn tượng. Một khi sự tự ý thức về chính nó và về
ấn tượng này xảy ra, thì do cấu trúc ngôn ngữ của nó
mà nó có tác dụng như một mô tả về ngã và pháp khi có
sự phụ thuộc như một sự thật khách quan. Nói cách khác,
khi một ấn tượng trong tiến trình chuyển biến của
nó kích khởi một thức thành sự tự tri về chính nó và
về ấn tượng thì ấn tượng này trở thành một mô tả
về sự vật mà sự vật này phụ thuộc vào nó như một sự
thật khác quan. Theo nghĩa này, rõ ràng sự chuyển biến của thức thật sự là một cấu trúc ngôn ngữ. Thật vậy,
toàn bộ tiến trình chuyển biến là sự xử lý một ấn tượng
thành một mô tả về một vật, không hơn không kém. Vì thế,
cái ta biết về ngoại cảnh hoàn toàn tùy thuộc sự xử lý
đó. Qua nó, một ấn tượng do một đối tượng để lại
có thể kích khởi thức của chúng ta thành một sự nhận
biết về chính chúng ta và về ấn tượng mà đối tượng
để lại. Và từ sự nhận biết này, ta có thể hình thành
một mô tả chính xác về đối tượng mà ấn tượng này
ám chỉ. Sự nhận biết về chính mình và về ấn tượng
vì thế rất thiết yếu cho vận hành của tiến trình. Thật
vậy, nếu không có nó, thật khó hình dung làm thế nào toàn
bộ tiến trình chuyển biến có thể hoạt động được,
bởi vì ấn tượng sẽ giữ nguyên như nó là. Không có điểm
cuối cùng để đạt đến và cũng không có mô tả nào được
tạo về một vật khi có sự tùy thuộc như sự thật khách
quan. Tiến trình chuyển biến của một thức như vậy
đã được An Huệ trình bày rất rõ ràng. Pháp Hộ cũng đưa
ra một giải thích tương tự, nếu không phải là tương đồng,
về cơ cấu hoạt động của tiến trình này. Tuy nhiện, do
quan điểm được một số tác giả chủ trương mà về mặt
này Pháp Hộ vẫn giữ một vài ý kiến rất khác biệt với
An Huệ. Chúng tôi phiên dịch một đoạn thường được trích
dẫn của ông và đồng thời trình bày phần giải thích thêm
của chúng tôi:

Các
thức này tự chuyển biến thành cấu trúc ngôn ngữ và những gì được thiết lập bằng ngôn ngữ. Vì điều
này, cái được thiết lập bằng ngôn ngữ không hiện hữu.
Vì vậy, bất kỳ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết.

Luận
thư nói: những gì được gọi là ‘các thức này’ là ba
thức chuyển biến nói trên và các thuộc tính của chúng.
Các thức này có thể tự chuyển biến thành phần thấy (kiến
phần) và phần bị thấy (tướng phần). Vì thế, chúng được
gọi là ‘chuyển biến’. Những gì được chuyển thành phần
thấy được gọi là ‘cấu trúc ngôn ngữ ’, đó là vì
nó có thể tri nhận phần bị thấy. Những gì được
chuyển thành phần bị thấy được gọi là ‘được cấu
trúc bằng ngôn ngữ’, đó là vì nó được tri nhận bởi
phần thấy. Do lý luận này, các thực ngã và thực pháp kia chắc chắn không hiện hữu nếu không có những gì được
chuyển biến bởi thức. Đối với sự tự chuyển biến thành
phần nắm bắt và phần được nắm bắt, sẽ không hiện
hữu một pháp độc lập nào cả. Không có thực pháp nào
hiện hữu nếu không có hai phần đó. Vì vậy, bất kỳ cái
gì hiện hữu, hoặc hữu vi hoặc vô vi hoặc thực hoặc
mộ tả, đều cùng có với thức.[32]

Đọc
đoạn trên, quan niệm của Pháp Hộ về chuyển biến của thức chắc chắn không khác với An Huệ mặc dù phê phán
minh nhiên của ông về thuyết nhận thức-một dạng của An
Huệ và cách diễn giải kỳ lạ của ông về câu văn tiếng
Phạn của Thế Thân . Hai điều này không đáng quan tâm ở
đây. Chừng đó cũng đủ để nói rằng phê phán của ông
về thuyết nhận thức-một dạng của An Huệ đối với chúng
ta hình như không được bảo đảm và hoàn toàn không thuyết
phục, giống hệt như trường hợp ông phê phán thuyết nhận
thức-hai dạng của Trần Na và trường hợp quan điểm ông
đề ra về nhận thức-ba dạng. Về cách diễn giải kỳ cục
của ông đối với câu văn chữ Phạn của Thế Thân, khi xét
từ quan điểm ngữ pháp thuần túy thì sự diễn dịch này
thật sự không hợp lý, nếu giả như Huyền Tráng đã chuyển
ngữ bản gốc Phạn văn một cách trung thành và chính xác,
một giả thiết mà ta có thể nghi ngờ và không tin tưởng
khi xét đến các bản dịch khác của ông, những bản dịch
mà các bản gốc Phạn văn vẫn còn giữ được và cho thấy
có sự khác biệt đáng kể.[33]

Dù
sao thì ý nghĩa bài tụng của Thế Thân cũng rất rõ ràng,
và một diễn giải sai về nó như của Pháp Hộ cũng không
có hại gì nghiêm trọng cho nó. Thật vậy, ý nghĩa bài tụng
đó đủ mạnh để buộc ta phải chấp nhận cách phân tích
câu và giải thích của Pháp Hộ là khả năng duy nhất, cho
dù diễn giải này không đúng về ngữ pháp. Bởi vì nếu
nghĩ rằng chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ
điều tất yếu là phải có cái gì đó được cấu trúc bằng
ngôn ngữ. Nếu không, bàn về cấu trúc ngôn ngữ để làm
gì? Thật ra, sẽ không có cấu trúc ngôn ngữ nào cả nếu
không có các sự vật được cấu trúc bằng ngôn ngữ để
qua đó cấu trúc ngôn ngữ có thể biểu hiện. Vì thế, khi
Thế Thân nói “chuyển biến của thức là một cấu
trúc ngôn ngữ”, ta mong đợi ông sẽ nói tiếp về “cái
được cấu trúc bằng ngôn ngữ”, không kể là lời nói
này có được tiếp nối bởi một câu nói khác hay không.
Kết quả, ta không thể cáo buộc Pháp Hộ là không hiểu Phạn
văn của Thế Thân, một điều không đúng với bất kỳ một
tí tưởng tượng nào; ta cũng không thể cáo buộc ông đã
diễn giải một cách táo tợn tư tưởng của Thế Thân. Mặc
dù ngữ pháp tồi, nếu ta tin tưởng Huyền Tráng đã chuyển
ngữ Phạn văn của ông một cách trung thành và đúng, thì
qua đoạn văn dẫn trên Pháp Hộ vẫn cho chúng ta một trần
thuật dễ hiểu và hoàn toàn hợp lý về thuyết chuyển biến của thức của Thế Thân.

Khi
Pháp Hộ nói “các thức này có thể tự chuyển thành phần
thấy và phần bị thấy”, điều ông thật sự muốn nói
là các ấn tượng có thể tự chuyển thành sự tự tri về
chính nó và sự tự tri về ấn tượng. Bởi vì trong trang
trước, ông đã đống nhất chữ “thức” với “chủng
tử” như đã thấy.[34]

Ngoài
ra trong khi khảo sát thuyết nhận thức-hai dạng được Trần
Na bổ chú thêm, Pháp Hộ đã biểu trưng thuyết này qua các
phần nhìn thấy và được nhìn thấy.[35] Vì thế, những gì
được đặt tên là phần thấy và phần được thấy trong
cách dùng từ của Pháp Hộ chính là “sự tự tri về chính
nó” và “sự tự tri về sự vật” của Trần Na.[36] Ý
nghĩa của câu nói dẫn trên của Pháp Hộ như vậy hoàn toàn
rõ ràng. Đối với ông, nó có nghĩa khi một ấn tượng được
một đối tượng để lại, nó có thể tự chuyển thành sự
tự tri về chính nó và sự tự tri về ấn tượng. Do chính
sự chuyển biến này mà cả hai sự tự tri này không hiện
hữu, vì cuối cùng nhất định chúng phải chuyển thành chỉ
một tri nhận chín muồi. Kết quả, “bất cứ cái gì hiện
hữu, hoặc hữu vi hoặc vô vi hoặc thật hoặc mô tả đều
chỉ là cái khiến ta biết”. Vì vậy, nếu ta so sánh quan
điểm này của Pháp Hộ với quan điểm của Trần Na ở trên,
thì chúng hoàn toàn đồng nhất. Nếu Pháp Hộ nói “các thức
này có thể tự chuyển thành phần thấy và phần được thấy”,
An Huệ sẽ nói lại “do sự xử lý toàn bộ các ấn tượng
thuộc cấu trúc ngôn ngữ như ngã v.v., và do sự xử lý toàn
bộ các ấn tượng thuộc cấu trúc ngôn ngữ như pháp v.v.,
mà cấu trúc ngôn ngữ hiện khởi như sự tự tri về chính
nó và như sự tự tri về sự vật từ thức-xử-lý.” Vậy
thì rõ ràng không phải sự diễn dịch của Pháp Hộ về sự
chuyển biến của thức như là sự chuyển biến thành
cái gọi là phần thấy và phần được thấy đã làm cho tư
tưởng ông về vấn đề này trở thành “một loại duy tâm
luận”; cũng không phải một diễn dịch như thế đã đánh
mất luận giải của An Huệ vốn chuyển tải, theo quan điểm
của ông, một “thuyết về thực tại”, như phần đông
đã tưởng.[37] Họ hoàn toàn thống nhất với nhau khi trình
bày thuyết chuyển biến của thức do Thế Thân đề ra.

Sự
thống nhất này rõ ràng không gây nhiều ngạc nhiên cho bất
cứ ai đã quen với nội dung của Nhị Thập Tụng . Trong đó,
Thế Thân nói “Chủng tử của riêng nó, từ đó cái khiến
ta biết sinh khởi như một sự tự tri về một vật,
chủng tử đó đạt đến điểm quyết định của sự chuyển
biến của nó, chủng tử đó ở một phía, và chủng
tử mà nó sinh khởi như một sự tự tri về chính nó, ở
phía kia, những cái này là hai cái mà Thế Tôn tuyên bố là
‘xứ của mắt’ và ‘xứ của vật’.” Nay ta có thể
so sánh câu nói này với hai đoạn văn dẫn trên của An Huệ và Pháp Hộ. Một điều hiển nhiên là cốt lõi quan niệm
về sự chuyển biến của thức của hai người này đều
rút ra từ chính câu nói được trích dẫn trên. Cả hai đều
đặt quan niệm chuyển biến của mình trên sự tiến
hóa của chủng tử hay ấn tượng thành sự tự tri về chính
nó và sự tự tri về chủng tử hay ấn tượng. Tóm lại,
dù trong Tam Thập Tụng Thế Thân đã không đưa ra một trần
thuật rõ ràng quan điểm của ông về sự chuyển biến của thức nhưng chúng ta tin tưởng vẫn có thể có một khái
niệm chính xác về ý nghĩa của nó nhờ vào Nhị Thập Tụng
và các luận thư của hai người ủng hộ ông là Pháp Hộ
và An Huệ.

Thuyết
chuyển biến của thức như được mô tả ở đây vì
thế hoàn toàn mới và khác hẳn với những gì Thế Thân quan
niệm trong các tác phẩm trước của ông. Chẳng hạn, trong
Câu Xá Luận sau khi hỏi “Dòng thức là gì? Chuyển biến
là gì? Điểm quyết định là gì?”, ông đã trả lời như
sau:

Dòng
thức là dòng chảy liên tục của thức trước một hành động.
Sự dâng khởi của dòng chảy này và sự trở thành khác đi
của nó là sự chuyển biến . Và khi do tính chất đặc biệt
của sự chuyển biến cuối cùng mà nó có thể sinh khởi một quả ngay sau chuyển biến cuối cùng đó, thì
đó là điểm quyết định của sự chuyển biến .[38]

Quan
niệm được Câu Xá Luận định nghĩa như thế rõ ràng
rất thẳng thắn và đơn giản. Nó không liên quan gì đến
quan niệm sự chuyển biến của thức là sự chuyển biến
của một ấn tượng thành sự tự tri về chính nó và sự
tự tri về ấn tượng mà Nhị Thập Tụng nhấn mạnh và được
Pháp Hộ và An Huệ lập lại trong các tác phẩm của
họ. Sự tương phản giữa hai luận thư này vì thế rất dễ
thấy. Tất nhiên, ta có thể hỏi tại sao một tương phản
nổi bật như thế lại xảy ra, một tính chất đã tách rời
Nhị Thập Tụng với quan niệm đơn giản ban đầu của Câu
Xá Luận về thuyết chuyển biến . Thế nhưng, ta không thể
phủ nhận là tương phản đó không tồn tại.

Thật
vậy, ta có thể nói rằng tương phản đó không những đánh
dấu hai thời kỳ tư tưởng của Thế Thân mà là toàn bộ
tư tưởng ông đối với tư tưởng của những người đương
thời và đi trước ông, bởi vì không có nơi nào có thể
tìm thấy một quan niệm về chuyển biến của thức như
được trình bày trong Nhị Thập Tụng.

Dĩ
nhiên, quan niệm chuyển biến của thức dưới nhiều
tên gọi khác nhau đã có một lịch sử lâu đời và phức
tạp. Có thể nói rằng quan niệm này bắt nguồn cùng với
các nhà văn phạm. Với đặc điểm về biến cách của tiếng
Phạn, họ đã tự hỏi tại sao một chữ có thể biến cách
mà không đánh mất nguyên nghĩa của nó. Lúc đầu, đó chỉ
là một sự thay đổi về luật phối âm do những lý do hài
âm, chẳng hạn

e >
a hay i > y

trước
một nguyên âm. Khi mô tả các biến cách ngữ học, các tác
giả của nhiều Prātisākhya khác nhau đã nói về trường hợp
một âm đổi thành một âm khác. Như Ṛgvedaprātiśākhya ghi lại quy tắc nói rằng “nhóm từ ‘cái này đến cái
kia’ có nghĩa là trở thành cái kia, liên quan đến âm đứng
gần nó nhất”.[39] Và Taittirīyaprātiśākhya nói về việc
“trực bổ cách đặt tên cho một sản phẩm của sự chuyển
biến ”.[40] Tuy nhiên, khi Aṣṭādhāyā của Pānini xuất hiện,
thay vì bàn về sự chuyển âm, nó đã dựa vào thuyết thay
thế một âm bằng một âm khác và vì thế đặt ra yêu cầu
chữ thay thế phải được,m như chữ gốc trừ khi nó chỉ
thị cách khác.[41]

Trong
trường hợp có hai thuyết đổi âm được sử dụng cùng
lúc và hình như có tính chất loại trừ nhau này, Patañjali đã đề nghị một giải pháp thú vị. Ông nói rằng sự thay
thế cũng là sự chuyển biến . Tại sao? Bởi vì thay thế
chỉ là một chuyển biến của quả. Vậy, sự chuyển
biến này của quả có nghĩa gì? Ông cho thí dụ rằng theo
Pānini II. 4. 52 thì động từ căn bhū là một thay thế cho
động từ căn as khi chữ này có tiếp vĩ ngữ thuộc loại
ārdhadhātuka. Theo ông, những gì xảy ra trong sự thay thế này
là với một tiếp vĩ ngữ mới thì động từ căn as cho chúng
ta một tình huống mới giống như khi người nói nói với
người nghe trước tiên về cây xoài và sau đó về những
cây vả. Sự chuyển biến của quả trong hai trường hợp
này không phải là những gì xảy ra cho động từ căn as hay
cho cây cối, mà là xảy ra cho hiểu biết của chúng ta về
cả hai điều này. Vì thế, đối với Patañjali, chuyển biến của quả là chuyển biến của tâm, một buddhiviparināma.[42]

Khái
niệm kỳ lạ này về sự chuyển biến của tâm được đưa
ra ở đây làm chúng ta nhớ ngay đến thuyết chuyển biến của thức do Thế Thân đề ra. Tất nhiên, chúng ta không biết
chính xác Thế Thân đã rút ra thuyết của ông từ thuyết
của Patañjali ở mức độ nào. Câu Xá Luận có ghi những
trích dẫn từ Pānani và rất nhiều luận giải về cấu trúc
đúng văn phạm của một từ hay một câu.[43] Thế nhưng không
có đề cập công khai nào đến tên của Patañjali. Một điều
cũng rất quan trọng là Thế Thân đã bắt đầu Tam Thập Tụng
với một luận đề liên quan đến vấn đề mô tả được
biết đến dưới tên “upacāra” nhưng không định nghĩa
từ này là gì. Như sẽ thấy ở chương kế tiếp của nghiên
cứu này, ý nghĩa mà các nhà bình giải luận thư trên đã
gán cho từ này xuất phát từ chính Patañjali. Vậy điều hiển
nhiên là nếu Thế Thân đã quá quen với ý nghĩa của từ
upacāra thì ông hẳn đã dựa vào giải thích của Patañjali
và phải đồng ý với giải thích này. Với những chứng cứ
cụ thể này, ta không thể không kết luận rằng Thế Thân
chắc hẳn đã trình bày thuyết chuyển biến của thức trên
cơ sở quan niệm của Patañjali về chuyển biến của
tâm. Thật không may, vấn đề sự chuyển biến của tâm
vận hành như thế nào đã không hề được Patañjali bàn đến.

Vì
lẽ đó, chúng ta buộc phải kết luận rằng cho dù Thế Thân có rút ra thuyết chuyển biến thức của ông từ quan
niệm chuyển biến tâm của Patañjali nhưng chính Thế
Thân là người đã hiểu đúng, đánh giá đúng và phát triển
quan niệm này thành một lý thuyết không còn sự mơ hồ và
mâu thuẩn nào cả. Và đó là điểm độc đáo của thuyết
chuyển biến thức của Thế Thân, một thuyết không tìm
thấy ở nơi nào khác và đã giúp phân biệt nó với tất
cả các quan niệm khác về sự chuyển biến mà nó thường
được mang ra so sánh.[44]

Chắc
chắn không thể đem so quan niệm của Số luận về chuyển
biến cũng như lý thuyết về hiện hành của Vedānta với
thuyết của Thế Thân vì một lý do đơn giản là thuyết của
ông không được quan niệm theo những điều kiện thuộc bản
thể học. Đúng hơn, trong mọi trường hợp, nó là một phát
biểu về cơ cấu vận hành khả hữu của khả năng nhận
thức của chúng ta. Một lần nữa, do không nhận ra nét đặc
trưng này mà rất nhiều tác giả đã gọi Thế Thân là “nhà
duy tâm luận”, đồng thời khăng khăng rằng “theo các nhà
thức học (Vijñānāvādin) thì thức (vijñāna) là nguồn gốc
(ālayavijñāna ) của tất cả, kể cả bảy thức tác dụng
(pravṛttivijñāna), mà bên ngoài nó không có gì thật sự hiện
hữu”.[45]

Thật
ra, chính nét đặc trưng này đã thôi thúc chúng ta,m xét và
tìm ra nguồn gốc thuyết của Thế Thân trong khái niệm về
chuyển biến tâm được đề cập trong tác phẩm của
Patañjali. Cả hai đều đạt được kiến giải thâm áo của
mình từ việc nghiên cứu các vấn đề được đặt ra bởi
công dụng của ngôn ngữ con người. Cả hai đều đạt đến
những kết luận như nhau, mặc dù chủ ý và phương pháp của họ khác nhau. Với Patañjali, ông đã sử dụng khái niệm
chuyển biến tâm để có thể thiết định luận đề từ
ngữ thì vĩnh hằng, trong khi với Thế Thân một luận đề
như thế không hề hiện hữu. Ông hướng đến thuyết chuyển
biến của thức bằng chính định nghĩa của ông về
tri nhận là gì và đó là kết quả trực tiếp của việc
ông nghiên tầm luận lý. Trong bất cứ trường hợp nào thì
đó vẫn là một lý thuyết độc đáo của ông về mặt qui
mô cũng như những trình bày chi li của nó.

Nó
phát biểu rằng chuyển biến của thức chỉ là sự chuyển
đổi một ấn tượng thành một sự tự tri về chính nó và
sự tự tri về đối tượng, và cả hai cùng đưa đến một
tri thức toàn vẹn có thể được định nghĩa qua ngôn ngữ
mà nó được diễn tả. Tóm lại, nó là một cấu trúc của
ngôn ngữ. Trong tiến trình cấu trúc ngôn ngữ này, quan niệm
tự tri đóng một vai trò quan trọng mà không có nó ta không
thể nào mô tả sự chuyển biến đó, như đã thấy. Thật
vậy, không có nó sẽ không thể nhận ra nét đặc trưng nào
trong thuyết của Thế Thân một thuyết không tìm thấy nơi
nào khác trong số rất nhiều luận sư đã dùng đến từ ngữ
“chuyển biến”.

Trong
chương trước, ta đã thấy rằng quan niệm tự tri được
đưa vào hệ thống Thế Thân như là kết quả những nỗ lực
của ông nhằm giải quyết vấn đề tri nhận. Ở các thời
kỳ trước đó, tri nhận đã được cho là bất khả thuyết.
Nó chỉ là một “cảm thọ thuần túy”, một kinh nghiệm
nội tại không thể chia sẻ. Cách nghĩ này về tri nhận đã
tạo ra nhiều vấn đề hơn là giải quyết. Ngay cả đến
thời của Thế Thân, những vấn đề này dường như cũng
không thể nào quyết định được. Điểm mấu chốt của
vấn đề dĩ nhiên là làm thế nào để liên kết kinh nghiệm
tri giác với nhận thức ngôn ngữ trong đó nó được hiển
bày. Và vấn đề chủ chốt này đã được Thế Thân gỡ
bỏ trước tiên bằng định nghĩa tri nhận không phải
như một cảm thọ đơn thuần mà là bằng vào ngôn ngữ qua
đó, rốt cùng, nó được diễn tả như đã thấy. Và rồi
ông đã tiếp tục đưa ra lý do tại sao một định nghĩa như
thế phải được cần đến về mặt luận lý. Ông chỉ ra
như một sự thật tất yếu rằng mọi tri nhận, tự thể
tánh, đều là sự tự tri, có nghĩa là nếu ta biết cái gì
đó thì không chỉ ta biết nó, mà còn biết rằng ta biết
nó. Đây là những gì về sau Trần Na gọi là thuyết nhận
thức có dạng kép . Một khi khái niệm tự tri được thừa
nhận như một sự thật hiển nhiên thì điều còn lại là
minh giải nó có tác dụng như thế nào trong tiến trình tri
nhận của một người. Điều này đã mang lại thuyết chuyển
biến nói trên của thức. Vậy, cái sinh khởi một yếu tốchủ chốt có tên là tự tri như thế trong đời sống ý thức
của chúng ta là gì?

Để
trả lời câu hỏi này, ta nên lưu ý phát biểu vủa An Huệ
được dẫn trước đây. Ông nói rằng “do sự xử lý toàn
bộ các ấn tượng thuộc cấu trúc ngôn ngữ như sự vật,
v.v., mà cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi như sự tự tri
về chính nó và như sự tự tri về sự vật từ thức-xử-lý
”. Như vậy, theo ông, chính cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi
như sự tự tri sau khi đã được xử lý, và chính cấu trúc
ngôn ngữ có tác dụng như một ấn tượng đang được xử
lý. Tóm lại, tự thân sự tự tri đến lượt nó chỉ là
một cấu trúc ngôn ngữ. Tất nhiên, một nhận xét như thế
sẽ không làm ngạc nhiên nếu luận đề tổng quát được
Thế Thân phát biểu là: sự chuyển biến của thức là
một cấu trúc ngôn ngữ; có nghĩa là sự vận hành của toàn
bộ đời sống ý thức được quyết định hoàn toàn bởi,
và phụ thuộc trọn vẹn vào, ngôn ngữ, dù là ngôn ngữ nói
hay ở dạng nào khác. Cái làm chúng ta ngạc nhiên là quan niệm
cho rằng ấn tượng có thể được,m như một cấu trúc ngôn
ngữ. Điều này có nghĩa gì? Có phải An Huệ đang cho chúng
ta một trần thuật về quan điểm của Thế Thân hay đang lồng
ghép quan điểm của riêng ông vào vấn đề này?

Để
giải đáp những nan đề này, chúng ta hãy tìm hiểu làm thế
nào và bằng cách nào một ấn tượng có thể được,m như
một cấu trúc ngôn ngữ. Phương cách hiển nhiên nhất
là,m nó như đang chỉ cho một ấn tượng ngôn ngữ mà ta có
thể nhận được từ một người khác. Trong trường hợp
đó, dĩ nhiên ấn tượng thật sự là một cấu trúc ngôn
ngữ. Nếu có người nói với tôi điều gì đó, chắc chắn
anh ta sẽ gây cho tôi một ấn tượng ngôn ngữ. Không còn
nghi ngờ gì cả về điều này. Tuy nhiên, khi Thế Thân nói “chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn
ngữ” và An Huệ diễn giải “cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi
từ thức-xử-lý như sự tự tri về chính nó và như
sự tự tri về ấn tượng do sự xử lý trọn vẹn ấn tượng
thuộc cấu trúc ngôn ngữ như ngã và pháp v.v.,” thì
ấn tượng được nói đến ở đây không còn tự giới hạn
trong ấn tượng ngôn ngữ được tạo ra bởi lời lẽ của
người khác khi mà những lời lẽ này được thốt ra trong
một số tình huống đặc biệt. Bởi vì sự chuyển biến của thức được cho là có ba loại như đã nói và không chỉ
bao gồm sự nhìn, sự nghe, mà còn cả xúc chạm, suy nghĩ,
nếm, v.v, và những tri giác này chắc chắn không bao gồm bất
kỳ ấn tượng ngôn ngữ có thật nào nhận được từ bên
ngoài, dù là ngôn ngữ nói hay các dạng khác. Vậy, làm thế
nào ta có thể nói rằng chuyển biến của thức là một cấu
trúc ngôn ngữ? Làm thế nào các ấn tượng có thể được
xử lý bởi cấu trúc ngôn ngữ để được,m là ấn tượng
ngôn ngữ?

Trả
lời câu hỏi này, Thế Thân đề nghị giải pháp sau.
Ông lập luận rằng mặc dù chuyển biến của thức là
một cấu trúc ngôn ngữ nó chỉ có thể tiếp diễn qua “sự
tác động hỗ tương”. “Tác động hỗ tương” này là
gì? An Huệ trả lời:

Bằng
tác động hỗ tương điều này có nghĩa khi sự vận hành
của việc xử lý các ấn tượng riêng của nó hoàn tất thì
thức của mắt, v.v., là hiện hành của sự chuyển biến của thức -xử-lý khi ấn tượng của nó đạt đến điểm
quyết định. Và sự chuyển biến của thức-xử-lý đó là một hiện hành của thức của mắt, v.v. Như vậy,
qua tác động hỗ tương của chúng khi cả hai vẫn đang còn
tác dụng thì một cấu trúc ngôn ngữ như thế và như
thế của nhiều loại sẽ sinh khởi từ thức-xử-lý
mà không có,n vào bất cứ vật gì khác.[46]

Vì
thế, theo ông, nếu tiến trình chuyển biến vận hành qua sự
tác động hỗ tương thì chính tác động hỗ tương giữa
thức-xử-lý và thức-tri-nhận là điều Thế Thân muốn
nói đến ở đây chứ không phải điều gì khác. Dĩ nhiên,
đây là một diễn dịch hoàn toàn thông thường của từ này.
Tuy nhiên, đây không nhất thiết phải là diễn dịch duy nhất
có thể có về từ này nhất là khi nhìn từ trường hợp
nó được sử dụng. Tam Thập Tụng nói:

Chuyển
biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ; những gì được
nó cấu trúc bằng ngôn ngữ thì không hiện hữu; vì vậy,
bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết. Vì
thức có mọi chủng tử sự chuyển biến của nó tiếp
diễn theo những cách như thế và như thế qua sự tác động
hỗ tương để cho cấu trúc ngôn ngữ như thế và như
thế được tạo ra. Khi sự xử lý trước đó hoàn tất, ấn
tượng của hành động cùng với các ấn tượng của nhận
thức có dạng kép tạo ra một xử lý khác với xử lý
trước.[47]

Những
gì được nói ở đây quá hiển nhiên. Dù chuyển biến của thức vận hành qua sự tác động hỗ tương để cho một
cấu trúc ngôn ngữ có thể xảy ra, nhưng tác động hỗ
tương này không nhất thiết chỉ cho tác động hỗ tương
giữa thức-xử-lý và thức-tri-nhận. Cả hai phải tùy thuộc
vào “ấn tượng của hành động” và “các ấn tượng
của nhận thức có dạng kép” thì trước tiên mới có tác
dụng. Chính sự tùy thuộc vào các ấn tượng này tạo thành
cái gọi là các chủng tử của thức-xử-lý, cái đã đặt
ra vấn đề tác động hỗ tương giữa thức-xử-lý và thức-tri-nhận
trong dạng rõ ràng nhất của nó. Chắc chắn, thức-xử-lý
có thể tác động đến thức-tri-nhận vì chính nó xử lý
một ấn tượng thành một tri nhận nhờ vào sự chuyển biến
. Nhưng thức-tri-nhận chỉ có thể tác động đến thức-xử-lý
khi được cung cấp các ấn tượng, và không có gì khác. Chính
các ấn tượng này, hoặc khởi từ hành động của chúng
ta hoặc từ dạng kép của nhận thức, tác động trực tiếp
đến vận động tiếp theo của tiến trình. Vì thế, chính
tác động hỗ tương giữa các ấn tượng quyết định sự
chuyển hóa của thức hơn là tác động giữa thức-xử-lý
và thức-tri-nhận, như An Huệ đã chủ trương. Nếu đúng
như vậy, kết luận hiển nhiên phải là không những các ấn
tượng tác động lẫn nhau mà thức của mỗi cá thể cũng
thế. Bởi vì nếu toàn bộ đời sống của một thức là
một cấu trúc ngôn ngữ và tự thân cấu trúc ngôn ngữ lại
tùy thuộc phần lớn vào tiến trình nhận biết, thì tác động
của các thức khác lên thức của chính chúng ta phải xảy
ra.

Nay
ta không biết Thế Thân có thật sự biết đến các hậu
quả tai hại, đặc biệt trong lãnh vực hoạt động tri thức,
đối với những người đã bị mất đi, ngay trong thời thơ
ấu của họ, những kích hoạt tình cảm và tri thức chủ
yếu đến từ những người khác hay không. Thế nhưng, chúng
ta biết rằng trong các trường hợp đó, các kết quả tai
hại thật sự xảy ra, và đôi khi làm họ bị tổn thương.
Vì thế, khi định nghĩa chuyển biến của thức như một cấu
trúc ngôn ngữ ta dứt khoát phải thừa nhận rằng thức của
ta có thể bị tác động dễ dàng bởi thức của người khác
và ngược lại. Khái niệm tác động hỗ tương được Thế
Thân nói đến trước đây vì thế cũng nên được,m như có
hàm ý đến giả định vừa nói.

Một
diễn dịch như thế về khái niệm tác động hỗ tương chắc
chắn không phải là điều mới lạ đáng ngạc nhiên. Thật
vậy, ta còn có thể tìm thấy điều đó hàm chứa trong quan
điểm trên của An Huệ về chính sự chuyển biến của
thức. Khi ông nói, “do sự xử lý toàn bộ các ấn tượng
của cấu trúc ngôn ngữ như ngã v.v., và do sự xử lý toàn
bộ các ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ như pháp v.v.,
mà cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi từ thức-xử-lý như
sự tự tri về chính nó và như sự tự tri về ấn tượng”,
thì rất rõ ràng là ông đã cẩn thận nhắc đến hai lần
các ấn tượng này là “các ấn tượng của cấu trúc ngôn
ngữ”. Có nghĩa là ngay trước khi hiện khởi như một sự
tự tri thì ấn tượng đã được mặc nhiên thừa nhận là
một cấu trúc ngôn ngữ. Một quan niệm như thế còn dễ thấy
hơn trong luận giải của Pháp Hộ. Sau khi nói rằng “tác
động hỗ tương là tác động giữa tám thức-hiện-hành và
các phần thấy và được thấy kèm theo của chúng, bởi vì
chúng có năng lực tác động lẫn nhau”, ông tiếp tục kể
ra bốn điều kiện làm nhân giúp hiểu rõ về tác động hỗ
tương này. Ông nói:

Như
thế, bốn điều kiện làm nhân này nương vào mười
lăm xứ. Do sự sai biệt khách quan giữa các xứ này nên phải
lập thành mười điều kiện làm nhân. Vậy, mười lăm xứ
làm chỗ nương tựa đó là gì? Thứ nhất là xứ nương tựa
của ngôn ngữ, tức sự thật thuộc về ngôn ngữ: một ý
tưởng sinh khởi khi một vật được đặt tên. Có nghĩa
rằng nếu ta nương vào xứ này thì ta lập thành điều kiện
làm nhân phù hợp với những gì được nói, bởi vì dựa
vào chỗ nương tựa đó, ngôn ngữ mô tả được các
đối tượng phù hợp với những gì ta thấy và nghe. Đây
là cái được gọi là sự nói ra là nhân của cái được
nói ra. Có luận thư nói đó là quan niệm,m tên gọi là ý
tưởng, bởi vì giống như nương vào chữ để nói ra một
cách đúng đắn những gì ta nắm bắt. Nếu nương vào quan
niệm này thì hoàn toàn hiển nhiên rằng điều kiện làm nhân
chính là xứ nương tựa của ngôn ngữ.[48]

Đọc
hết đoạn trên, ta có thể thấy ngay rằng đối với Pháp
Hộ một chữ có thể được,m như một ý tưởng bất cứ
khi nào nó sinh khởi một ý tưởng, tức bất cứ khi nào sự
nói ra là những gì được nói ra. Nói cách khác, nếu tôi
nói “tờ giấy này trắng” thì lời nói này có thể đúng
hoặc sai. Nếu thật sự tờ giấy là trắng thì lời nói của
tôi “tờ giấy này trắng” chính xác là cái được nói
ra. Lý thuyết thú vị về sự thật này của Pháp Hộ làm
chúng ta nhớ đến thuyết của Frege về sự thật là sự tương
đương trong cố gắng của ông nhằm phê phán quan niệm sự
thật là sự phù hợp vào thời Trung cổ.[49] Tuy nhiên chúng
ta không cần thiết biện luận về tư tưởng của Pháp Hộ
ở đây. Điều làm cho chúng ta hứng thú là việc ông nối
kết thuyết đó với những gì ta thấy và nghe, có nghĩa là
sự thật có thể được tìm kiếm không chỉ nhờ thấy, mà
còn nhờ nghe. Như vậy, khi thuyết minh thuyết về sự thật
trong phạm vi của khái niệm tác động hỗ tương Pháp Hộ
chỉ rõ quan điểm của ông là tác động hỗ tương không
những là tác động giữa nhiều tiến trình chuyển biến khác
nhau của thức mà còn là tác động giữa nhiều thức khác
nhau.

Cần
lưu ý một lần nữa là sự diễn dịch này về khái niệm
tác động hỗ tương không phải không được biết đến trong
các tác phẩm của Thế Thân. Thật ra, nếu An Huệ không công
nhiên thừa nhận điều đó, ta vẫn có thể nói rằng Pháp
Hộ đã rút ra quan điểm của ông từ chính các tác phẩm
này. Chẳng hạn, trong Nhị Thập Tụng Thế Thân đã đặt
ra và giải quyết vấn đề tác động hỗ tương qua các lời
lẽ sau:

Nếu
chính sự chuyển biến của dòng chảy của chính nó,
khi đạt đến giai đoạn quyết định, sinh khởi sự
tự tri về một đối tượng như là cái khiến ta biết, và
nếu không phải chính đối tượng, khi đạt đến giai đoạn
quyết định của nó, đã làm vậy đối với chúng sinh, thì
làm sao ta có thể chứng thực rằng đối với chúng sinh, việc
quan hệ xã hội với bạn bè tốt hoặc xấu, hay việc lắng
nghe các giáo thuyết tốt hoặc xấu nhất định quyết định
đến cái khiến ta biết, vì trong cả hai trường hợp không
có quan hệ xã hội tốt hay xấu cũng không có giáo thuyết
tốt hay xấu?

Đó
là do một tác động hỗ tương mà những gì khiến ta
biết thì được quyết định một cách hỗ tương.

Đó
là do tác động hỗ tương của những gì khiến ta biết
mà những gì khiến ta biết được quyết định một cách
hỗ tương tùy theo các trường hợp dành cho mọi chúng sinh
. Hỗ tương có nghĩa là “cái này lên cái kia”. Như vậy,
chính do cái khiến ta biết được cho trong một dòng thức
riêng biệt sinh khởi cái khiến ta biết trong một dòng thức
riêng biệt khác, và điều này xảy ra mà không có bất kỳ
đối tượng riêng biệt nào cả.[50]

Vậy
thì rõ ràng, nói rằng “chính do cái khiến ta biết được
cho trong một dòng thức riêng biệt sinh khởi cái khiến ta
biết trong một dòng thức riêng biệt khác” cũng có nghĩa
là trong sự chuyển biến của thức không chỉ có nhiều
tiến trình chuyển biến khác nhau tác động lẫn nhau
mà nhiều thức khác nhau cũng tác động như thế. Dĩ nhiên
điều này không có gì kinh ngạc, vì điều đơn giản là mỗi
người phải học ngôn ngữ của mẹ mình, ở dạng nói hay
ở các dạng khác, để có thể thành công trong việc phát
triển khả năng tri thức và các khả năng khác trong cuộc
sống sau này. Điều làm kinh ngạc là quan niệm trên còn hàm
ý rằng sự chuyển biến của thức có thể được kích khởi
bởi tác động của sự chuyển biến của một thức
khác, và vì thế sự tự tri, vốn đóng vai trò không thể
thiếu trong sự chuyển biến đó, thật sự sinh khởi do sự
tương tác giữa nhiều thức khác nhau. Nói cách khác, tự tri
là một sản phẩm của đời sống xã hội trong một cộng
đồng ngôn ngữ được cho. Quan niệm này mới lạ đến độ
kinh ngạc bởi vì lần đầu tiên nó cho chúng ta một giải
thích trọn vẹn tại sao và làm thế nào ý thức con người
lại hoạt dụng theo cách và theo kiểu như chúng ta biết. Cũng
là lần đầu tiên nó giả định rằng để cho một thức
có tác dụng thì hai yêu cầu cơ bản phải được đáp ứng,
đó là ngôn ngữ và đời sống xã hội. Giả định này đúng
hay sai thì chúng ta phải cần nhiều chứng cứ hơn để quyết
định. Thế nhưng, không còn chút nghi ngờ nào nữa để thừa
nhận là nó mới lạ đến kinh ngạc, ngay cả khi xét đến
các nghiên cứu ngày nay về vấn đề này.

Tất
nhiên, không phải Thế Thân không biết đến vai trò của hành
động của con người trong tiến trình chuyển biến của một
thức và trong sự sinh khởi sự tự tri trong tiến trình đó.
Trong trích dẫn trên từ Tam Thập Tụng chúng ta đã thấy ông
nhấn mạnh đến vai trò của hành động con người qua câu
nói “khi sự xử lý trước đó hoàn tất, thì các ấn tượng
của hành động cùng với các ấn tượng của nhận thức
dạng kép tạo ra một sự xử lý khác với sự xử lý trước
đó”. Nói cách khác, chính các ấn tượng nhận được qua
nhiều hành động khác nhau của một người đã khởi đầu
và tân tạo tiến trình liên tục của sự chuyển biến mà
thức trải qua. Hoặc đơn giản hơn, chính những hành động
của con người được biểu hiện qua sự làm việc hay các
phương diện khác đã kích khởi tiến trình chuyển biến của ý thức con người trước tiên. Chúng là nội dung chủ
đạo (leit-motif) duy trì tiến trình đó mà không phải cái
gì khác. Tuy nhiên, để cho tiến trình đó vận hành, hai yêu
cầu cơ bản nói trên phải được làm tròn. Tóm lại, ta có
thể nói rằng đối với Thế Thân chuyển biến là một
cấu trúc ngôn ngữ chỉ chừng nào nó là một nỗ lực
liên kết của hành động con người, của ngôn ngữ con người
và đời sống xã hội con người. Và đây có lẽ là những
gì được diễn tả bởi khái niệm tác động hỗ tương trong
phát biểu trước đây: “sự chuyển biến của thức
tiếp diễn theo những cách như thế và như thế thông qua tác
động hỗ tương để cho cấu trúc ngôn ngữ như thế và như
thế được tạo ra”.

Với
chính quan điểm này trong đầu mà chúng tôi đã dịch từ
“vipāka” là “xử lý” (processing) thay cho những gì thường
được chuyển ngữ là “hoàn báo” (retributory), như một
điều rất hiển nhiên từ những gì đã nói. Cách dịch sau,
đối với chúng tôi, hình như không bảo đảm mặc dù chính
xác về mặt ngữ nguyên học, bởi vì nếu chuyển biến của
thức là một cấu trúc ngôn ngữ thì không có gì trong
chuyển biến đó được,m là “hoàn báo” hay “tích
chứa” (store). Hơn nữa, vipāka có nghĩa là “chín” (ripening),
hiển thị một tiến trình qua đó một sự vật tự chuyển
từ một trạng thái này sang một trạng thái khác. Và vì chuyển
biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ cho nên sự “chín”
của một ấn tượng ngôn ngữ không thể được chuyển ngữ
thành từ nào hay hơn từ “xử lý”, nhất là khi từ này
được hiểu theo cách dùng hiện nay trong khoa học thông tin.

Về
chữ “tích chứa”, nó là một chuyển ngữ đúng chỉ khi
nào nguyên gốc Phạn văn của nó được viết là ālaya . Tuy
nhiên, ālaya không phải là nguyên gốc Phạn văn độc nhất.
Từ thời Chân Đế chúng ta biết rằng nó có thể viết là
alaya, có nghĩa là “không để mất”, “không bị chìm”.
Như vậy, trong cách đọc này, không có gì bảo đảm việc
dịch nó là “tích chứa”,[51] bất kể là các thủ bản
Tam Thập Tụng được khám phá ngày nay đọc nó như thế nào,
vì chúng có thể chỉ đại biểu cho một trong nhiều cách
đọc khác nhau. Tuy nhiên, là ālaya hay alaya thì ý nghĩa của
nó vẫn rất rõ ràng chừng nào hình dung từ của nó là “vipāka”
vẫn còn được dùng đến. Nó có nghĩa là khi một ấn tượng
ở trong tiến trình xử lý thì nó ở đó, không bị mất,
tức nó được tích chứa ở đó mà không bị mất. Vì thế,
dù nó có nghĩa là “tích chứa” hay “không bị mất” thì
nó vẫn tạo cho hình dung từ của nó một thuộc tính hoàn
toàn có ý nghĩa. Kết quả, chúng ta nghĩ rằng cái gọi là
thức ‘hoàn báo’ hay ‘tích chứa’ chỉ là một thức xử
lý theo nghĩa đầy đủ nhất của nó. Vì lẽ đó, chúng tôi
đã dịch nó theo cách như thế.

Nếu
ý thức con người được quan niệm là một thức xử lý,
chủ yếu nhằm xử lý nhiều thông tin khác nhau được cho
trong một dạng thuộc ngôn ngữ, thì câu hỏi đặt ra là làm
thế nào những thông tin ngôn ngữ này được liên kết với
những sự vật mà chúng được dự định thông báo. Nói cách
khác, nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn
ngữ và cái được cấu trúc theo ngôn ngữ bởi cấu trúc
ngôn ngữ đó không hiện hữu thì làm thế nào cái phi hữu
được “cấu trúc theo ngôn ngữ” này có thể liên kết
với ngoại vật để cho chúng ta có thể nói rằng “tất
cả bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết”
hay có thể định nghĩa tri nhận qua ngôn ngữ mà nó được
diễn tả? Đây là vấn đề chúng ta sẽ bàn đến ở chương
sau.

Dịch
Việt: Đạo Sinh

[1]
Abhidharmavijñānakāyapādaśāstra, Taishō 1539, p. 559b27-c28: 有
六 識 身。 謂 眼 識 耳 鼻 舌 身 意 識。 眼 識 唯 能 了
别 青 色。 不 能 了 别 此 是 青 色。 意 識 亦 能 了 别
青 色。 乃 至 未 能 了 别 其 名。 不 能 了 别 此 是 青
色。 若 能 了 别 其 名。 爾 時 亦 能 了 别 青 色。 亦
能 了 别 此 是 青 色。 如 青 色 黄 赤 白 等 色 亦 爾。
耳 識 唯 能 了 别 聲。 不 能 了 别 此 是 聲。 意 識 亦
能 了 别 聲。 乃 至 未 能 了 别 其 名。不 能 了 别 此
是 聲。若 能 了 别 其 名。爾 時 亦 能 了 别 聲。亦 能
了 别 此 是 聲。 鼻 識 唯 能 了 别 香。 不 能 了 别 此
是 香。 意 識 亦 能 了 别 香。 乃 至 未 能 了 别 其 名。不
能 了 别 此 是 香。若 能 了 别 其 名。爾 時 亦 能 了
别 香。亦 能 了 别 此 是 香。舌 識 唯 能 了 别 味。
不 能 了 别 此 是 味。 意 識 亦 能 了 别 味。 乃 至 未
能 了 别 其 名。不 能 了 别 此 是 味。若 能 了 别 其
名。爾 時 亦 能 了 别 味。亦 能 了 别 此 是 味。身 識
唯 能 了 别 觸。 不 能 了 别 此 是 觸。 意 識 亦 能 了
别 觸。 乃 至 未 能 了 别 其 名。不 能 了 别 此 是 觸。若
能 了 别 其 名。爾 時 亦 能 了 别 觸。亦 能 了 别 此
是 觸。意 識 亦 能 了 别 諸 法。謂 或 執 為 我。或 執
我 所。 或 執 為 斷 或 執 為 常。 或 撥 無 因。 或 撥
無 作。 或 復 損 減。 或 執 為 尊。 或 執 為 勝。 或
執 為 。 。 或 執 第 一。 或 執 清 淨。 或 執 解 脫。
或 執 出 離。 若 惑 若 疑。 若 猶 豫。 若 貪 若 瞋。
若 慢 若 癡。 若 麤 若 苦。 若 障 若 靜。 若 妙 若 離。
若 如 病 若 如 癰。 若 如 箭 若 惱 害。 若 無 常 若 苦
若 空 若 無 我。 若 於 因 謂 因 謂 集 謂 生 謂 緣。 若
於 滅 謂 滅 謂 靜 謂 妙 謂 離。 若 於 道 謂 道 謂 如
謂 行 謂 出。 若 有 因 若 有 起 若 有 是 處。 若 有 是
事。 若 如 理 所 引 了 别。 若 不 如 理 所 引 了 别。
若 非 如 理 所 引。 非 不 如 理 所 引 了 别。

cf.
Dignāga Pramāṇasamuccaya I, p.14b2-4.

[2]
Trần Đức Thảo, “Du geste de l’index à l’image typique”,
La Pensée 147 (1969): 3-46 & 148 (1969): 71-111 & 149 (1970):
93-106: “Le mouvement de l’indication comme forme originaire de la
conscience”, La Pensée 128 (1966): 3-24: “La conscience doit être
étudiée tout d’abord dans sa “réalité immédiate”: le language,
entendu naturellement en son sens général, comme language gestuel et
language verbal.”

[3]
Dignāga Pramāṇasamuccaya I: 14b5-6.

[4]
Abhidharmakośa I ad 33: yadi pañca vijñānakāyāḥ savitarkāḥ
savicārāḥ katham avikalpakā ity ucyante/

nirūpanānusmaraṇavikalpenāvikalpakāḥ/

trividhaḥ
kila vikalpaḥ/ svabhāvābhinirūpanānusmaraṇavikalpaḥ/ tad eṣaṃ
svabhāvavikalpo’sti/ netarau/ tasmād avikalpakā ity ucyante/ yathā
ekapādako’svo’pādaka iti/ tatra svabhāvavikalpo vitarkaḥ/sa caitteṣu
paścān nirdekṣyate/ itarau punaḥ kiṃ svabhāvau/ yathākramaṃ
tau prajñā mānasī vyagrā smṛtiḥ sarvaiva mānasī//

manovijñānasamprayuktā
prajñā mānasīty ucyate/ asamāhitā vyagrety ucyate/ sāhy abhinirūpanāvikalpaḥ/
mānasy eva sarvā smṛtiḥ samāhitā cāsamāhitā cānusmaraṇavikalpaḥ/

cf.
Abhidharmakośa I ad 32.

[5]
Abhidharmakośa II ad 33a. Trong đoạn này, Thế Thân biết rằng tầm và tứ ít ra đều là lực của ngôn ngữ
(vākṣamskāra). Tuy nhiên, mãi đến luận thư Pañcaskandhaka
ông mới cố gắng định nghĩa rõ hai từ này có nghĩa chính
xác là gì.,m Pañcaskandhaka, Taishō 1612 p 849b27-29: 云 何 為
尋。 謂 能 尋 求 意 言 分 别 思 慧 差 别 令 心 麤 為
性。 云 何 為 伺。 謂 能 伺 察 意 言 分 别 思 慧 差 别
令 心 細 為 性。

[6]
Viṃśatikā ad I. Hãy lưu ý rằng hai nghĩa này chắc hẳn đã
rất thông dụng vào thời Thế Thân như được minh chứng
trong Amarasiṃha, Nāmalingānusasana, ed. Pandut Sivadatta, Bombay:
Satyabhāmābāi Pāndurang, 1944: 331 &412: II. 9.90 và III. 3. 86.

[7]
Abhidharmakośa V ad 27.

[8]
Triṃśikā ad I & 17.

[9]
Siddhasena Divākara, Sammatitarkaprakaraṇa of Siddhasena Divākara together
with Abhayadevasūri’s Vyākhyā ed. Sukhalal Samghavi & Becaradāsa
Dosi, Ahmedabad: Gujarātapurātattvamandiragranthāvalī, 1928: 533; śrotrādivṛttir
avikalpiketi vindhyavāsipratyakṣalakṣaṇam anevaiva nirastam/.

[10]
Yogasūtra I. 9: śabdajñānānupātī vastuśūnyo vikalpaḥ,
được bình giải bởi Vyāsa, Pātañjala-Yogadarśanam, ed. Ram
Shankar Bhattacharya, Vārānasī: Bhāratīya Vidyā Prakāsana, 1963:
13-14.

[11]
Karl H. Potter The Encyclopedia of Indian Philosophy I, Delhi: Motilal
Banarsidas, 1970: 17.

[12]
Nyāyāsūtra I.2. 10-17.

[13]
Mīmāṃsāsūtra XII. 3. 10: ekārthās tu vikalperan samuccaye hy āvṛttiḥ
syāt pradhānasya//.

[14]
Sylvain Lévi Matériaux pour l’étude du système vijñaptimātra, 106.

[15]
Bhartṛhari Vākyapadīya III. 8.

[16]
Dignāga Pramāṇasamuccaya I, p.14a1-7.

[17]
Śāntarakṣita, Tattvasaṃgraha ad 1213.

[18]
Bhartṛhari Vākyapadīya I. 123 (ed. Raghunātha Sharma, Varaṇasi;
Varaṇaseya Sanskrit Vishwavidyalaya, 1963)

[19]
Chatterjed, The Yogācāra Idealism, Varaṇasi: Banaras Hindu University,
1962: 59; Ruegg, “The Term Buddhiviparināma and the Problem of Illusory
Change”, Indo-Iranian Journal II (1958): 279-280; etc.

[20]
Bhartṛhari
Vākyapadīya I. 121-122:

[21]
Triṃśikā ad 1-17:

[22]
Abhidharmakośa II ad 36. cf. Karmasiddhiprakaraṇa ed. Yamaguchi,
Kyoto: Daizokan, 1951: 9-10

[23]
Karmasiddhiprakaraṇa : 11-12

[24]
Anguttaranikāya III n 404-409.

[25]
Viṃśatikā ad 9: yataḥ svabījād vijñaptir yadābhāsā pravartate/
dvividhāyatanatvena te tasyā munir abravīt// kim uktaṃ bhavati/ rūpapratibhāsā vijñaptir yataḥ svabījāt parināmaviśeṣaprāptād utpadyate tac ca bījaṃ yatpratibhāsā ca sā te tabhyā vijñapteś cakṣrūpāyatanatvena
yathākramaṃ bhagavān abravīt/ evaṃ yāvat spraṣṭavyapratibhāsā
vijñaptir yataḥ svabījāt parināmaviñeṣaprāptād utpadyate/ tac
ca bījaṃ yatpratibhāsā ca sā te tasyā kāyaspraṣṭavyāyatanatvena
yathākramaṃ bhagavān abravīd ity ayam abhiprāyaḥ/

[26]
Mahāyānasaṃgrahabhāṣya, TT. 5551, p.277e1-2.

[27]
Abhdharmadīpa ad 261.

[28]
Karmasiddhiprakaraṇa: 21-22: sems ni rnam pa gñis te/ te la gcig ni
deḥi sa bon rnams bsags pa yin no/ gñis pa ni deḥi dmigs pa daṅ/
rnam pa daṅ/ bye brag tha dad pa dag gis sna tshogs pa yin no/ sems gñis
pa ma tshaṅ baḥi phyir sems med pa yin te/ dper na khri rkaṅ pa gcig
pa la rkaṅ pa gzan ma tshaṅ paḥi phyir/ rkaṅ pa med pa zes bya
pa lta buḥo/ sa bon ñams paḥi gnas skabs de zan pa daṅ/ ches zan
pa daṅ/ śin tu ches zan paḥi rim pas chu tshan daṅ mdaḥ ḥphaṅs
paḥi sugs ḥbri baḥi tshul du des ldaṅ baḥi dus ḥphṅs paḥi
mthar thug pa na/ rnam par smin paḥi rnam par śes pa la skad cig re
re la ḥgyur baḥi khyad par las sa bon ḥjug pa sñed pas yid kyi rnam
par ñes pa daṅ/ phyis gzan dag kyaṅ rkyen ji lta ba bzin du ḥbyuṅ
no// rnam par smin paḥi rnam par śes pa sa bon rnam pa sma tshogs khoṅ
na yod pa de ñid la/ de las gzan pḥi rnam par śes pa daṅ lhan cig
ḥbyuṅ baḥi chos gzan dge ba daṅ mi dge ba de daṅ de dag gis sa
bon rtas par byed paḥi sgo nas ji ltar rig par bsgo bar byed do// rgyud
ḥgyur baḥi kyad par de las stobs ji lta ba bzin du bga chags ḥjug
pa rñed natshe phyi ma la ḥbras bu ḥdod pa daṅ mi ḥdod pa mṅon
par ḥgrub bo// de ñid kyi dban du byas nas/ sems ḥdi sa bon mthaḥ
yas pa daṅ ldan pa rgyun gyis ḥjug ḥgyur zin/ sems lla raṅ rgyen
byuṅ na de daṅ deḥi sa bon rtas par ḥgyur/ de rtas rim gyis ḥjug
pa rñed na dus su ḥbras bu ḥbyin pa ḥgrub/ ma du luṅ gaḥi me
tog la bsgos tshon ni de ḥi śa dmar bzin/ zes bśad do/.

Đoạn
văn từ “sems ni rnams pa” đến “rkaṅ pa med pa zes bya pa
lta buḥo” không được dịch ở trên. Tuy nhiên, chúng tôi
trích dẫn ở đây như phần bổ sung dành cho những ai biết
tiếng Tây Tạng.

[29]
Karmasiddhiprakaraṇa : 18-19

[30]
Alex Wayman Review Article: “The Yogācāra Idealism”, PEW XV (1965):
65-73

[31]
Sthiramati Triṃśikāvijñaptibhāṣya, ed. Lévi p.16

[32]
Dharmapāla Vijñaptimātratāsiddhi Taishō 1585: 38c16-24:

是
諸 識 轉 變 分 别 所 分 别

由
此 彼 皆 無 故 一 切 唯 識

論
曰， 是 諸 識 者， 謂 前 所 説 三 能 變 識 及 彼 心 所，
皆 能 變 似 見 相 二 分， 立 轉 變 名。 所 變 見
分 説 名 分 别， 能 取 相 故。 所 變 相 分 名 所 分 别，
見 所 取 故。 由 此 正 理， 彼 實 我 法 離 識 所 變 皆
定 非 有， 離 能 所 取 無 别 物 故， 非 有 實 物 離 二
相 故。 是 故 一 切 有 為 無 為， 若 實 若 假， 皆 不
離 識。

[33]
Để thấy được Huyền Tráng chuyển ngữ các bản Phạn
trung thực, hay đúng hơn không trung thực, như thế nào, ta
cần so sánh bài tụng tiếng Phạn đầu tiên của Triṃśikā
với phần tương ưng trong bản dịch của ông:

ātmadharmopacāro
hi vividho yaḥ pravartate/

vijñānaparināme’sau
parināmaḥ sa ca tridhā//

由
假 説 我 法 有 種 種 相 轉

彼
依 識 所 變 此 能 變 唯 三

[34]
Dharmapāla Vijñaptimātratāsiddhi Taishō 1585, p.40a1-9:

由
一 切 種 識 如 是 如 是 變

以
展 轉 力 故 彼 彼 分 别 生

論
曰， 上 一 切 種 識 謂 本 識 中 能 生 自 果 功 能 差
别。 此 生 等 流 異 熟 士 用 增 上 果， 故 名 一
切 種。 除 離 繋 者 非 種 生 故。 彼 雖 可 證 而 非 種
果。 要 現 起 道 斷 結 得 故。 有 展 轉 義 非 此 所 説。
此 説 能 生 分 别 種 故。 此 識 為 體 故 立 識 名。 種
離 本 識 無 别 性 故。 種 識 簡 二 言 簡 非 種 識， 有
種 非 識 有 識 非 種 故。 又 種 識 言 顯 識 中 種。 非
持 種 識， 後 當 説 故。

[35]
Dharmapāla Vijñaptimātratāsiddhi Taishō 1585, p.10b2-16:

執
有 離 識 所 緣 境 者。 彼 説 外 境 是 所 緣。 相 分 名
行 相， 見 分 名 事。 是 心 心 所 自 體 相 故。 心 與
心 所 同 所 依 緣 行 相 相 似。 事 雖 數 等 而 相 各
異， 識 受 想 等 相 各 别 故。 達 無 離 識 所 緣 境 者，
則 説 相 分 是 所 緣， 見 分 名 行 相。 相 見 所 依 自
體 名 事， 即 自 證 分。 此 若 無 者 應 不 自 憶 心 心
所 法。 如 不 曾 更 境 必 不 能 憶 故。 心 與 心 所 同
所 依 根， 所 緣 相 似， 行 相 各 别， 了 别 領 納 等
作 用 各 别 故。 事 雖 數 等 而 相 各 異。 識 受 等 體
有 差 别 故。 然 心 心 所 一 一 生 時， 以 理 推 徵 各
有。 分。 所 量 能 量 量 果 别 故。 相 見 必 有 所 依
體 故。 如 集 量 論 伽 他 中 説。

似
境 相 所 量 能 取 相 自 證

即
能 量 及 果 此 三 體 無 别

[36]
Dignāga Pramāṇasamuccaya I p 15b5-6. cf. Pramāṇavārttikabhāṣya
of Prajñākaragupta ed. Rahula Samkṛtyāyana, Patna: K.P. Jayaswal Research
Institute, 1953: 403.

[37]
Ueda Yoshifumi, Yuishiki shiso nyumon, Kyoto: Asoka shoin, 1964: 11-52;
Two Main Streams of Thought in Yogācāra Philosophy, PEW XVII (1967):
155-165.

[38]
Abhidharmakośa IX p 477.

[39]
Ṛgvedaprātiśākhya I.56, ed. M.D.Shastri, Allahabad: Indian Press,
1931: anum iti tadbhāvam uktaṃ yathāntaram; cf. II. 15-21.

[40]
Taittirīyaprātiśākhya I. 28, ed. W.D.Whitney, Journal of the
American Oriental Society IX (1871): 26: aṃ vikārasya.

[41]
Pānini Aṣṭadhyāyī I. 49-56: ṣaṣṭhī sthāneyogā/ sthāne’ntaratamaḥ/
uranraparaḥ/ alo’ntyasya/ ādeḥ parasya/ anekālsit sarvasya/ sthānivad
ādeso’nalvidhau/.

[42]
Patañjali The Vyākaraṇamahābhāṣya of Patañjali, ed. F. Kielhorn,
Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1962, p 31&137.

[43]
Abhidharmakośa II ad 46c-d. cf. IX p 472-473.

[44]
Hacker, Vivarta, Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz:
Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse, 1953: 185-242.

[45]
Ruegg, “On the Term Buddhiviparināma and the Problem of Illusory Change”,
Indo-Iranian Journal II (1958): 279-280; cf. Contributions à l’histoire
de la philosophie linguistique indienne, Paris: E. de Boccard, 1959: 89-93.

[46]
Sthiramati Triṃśikābhāṣya, p 36.

[47]
Triṃśikā 17-18.

[48]
Dharmapāla Vijñaptimātratāsiddhi Taishō 1585 n 40a1-43a8:

由
一 切 種 識 如 是 如 是 變

以
展 轉 力 故 彼 彼 分 别 生

論
曰 。 。 。 展 轉 力 者 謂 八 現 識 及 彼 相 應 相 見
分 等。 彼 皆 互 有 相 助 力 故 。 即 現 識 等 總 名
分 别。 虚 妄 分 别 為 自 性 故。 分 别 類 多 故 言 彼
彼。 此 頌 意 説 ， 雖 無 外 緣 ， 由 本 識 中 有 一
切 種 轉 變 差 别 及 以 現 行 八 種 識 等 展 轉 力 故， 彼 彼 分 别 而 亦 得 生。 何 假 外 緣 方 起 分 别。 諸
淨 法 起 應 知 亦 然。 淨 種 現 行 為 緣 生 故。 所 説
種 現 緣 生 分 别。 云 何 應 知 此 緣 生 相。 緣 且 有
四。 一 因 緣 。 。 。 二 等 無 間 緣 。 。 。 三 所
緣 緣 。 。 。 四 増 上 緣 。 。 。 如 是 四 緣 依 十
五 處 義 差 别 故 立 為 十 因。 云 何 此 依 十 五 處
立。 一 語 依 處， 謂 法 名 想 所 起 語 性。 即 依 此
處 立 隨 説 因。 謂 依 此 語 隨 見 聞 等 説 諸 義 故。
此 即 能 説 為 所 説 因。 有 論 説 此 是 名 想 見。 由
如 名 字 取 相 執 著 隨 起 説 故。 若 依 彼 説 便 顯
此 因 是 語 依 處 。 。 。

[49]
Frege “Der Gedanke: Eine Logische Untersuchung”, Beiträge zur Philosophie
des Deutschen Idealismus I (1918-1919): 58-77.

[50]
Viṃśatikā ad 181-b

[51]
Lévi “La notation de tréfonds”, trong Matériaux pour l’étude
du système vijñaptimātra: 125-173; Lamotte L’Ālayavijñāna (le Réceptacle)
dans la Mahāyānasaṃgraha (Chapitre II), MCB III (1934-1935):
169-255; cf. de La Vallée Poussin, Note sur L’Ālayavijñāna, MCB III
(1934-35): 145-168.

(Tập
San Nghiên Cứu Phật Học PG.Thừa Thiên Huế 16)

Người
Gửi: Nguyên Vương

。᠍