Đại Cương Về Duy Thức Học

Duy
thức học (Tâm lý học Phật giáo Phát triển) là một trong
những hệ thống tư tưởng lớn của Phật giáo đã gây sự
kinh ngạc đối với khoa Tâm lý học phương Tây hiện đại,
đặc biệt là chuyên ngành Tâm lý học trị liệu. Tuy nhiên,
khác với Tâm lý học thông thường, Duy thức học không phải
là một nhận thức luận đơn thuần, cũng không nhằm xiển
dương cho một triết lý nào đó, mà trong mục tiêu cứu kính
của Phật giáo, Duy thức học đã khai sáng một nhận thức
mới về sự giác ngộ qua hành trình tìm hiểu Tâm. Đây là
một vấn đề Phật học quan trọng và rộng, nhưng trong giới
hạn dung lượng của chương trình Phật học hàm thụ, Ban
Hướng dẫn trân trọng giới thiệu bài giảng: “Đại cương
về Duy thức học” của tác giả Tuệ Hạnh, Ph.D.; ngoài bài
giảng này, trong điều kiện cho phép, học viên cần tham khảo
thêm các tài liệu được giới thiệu ở cuối bài.

DẪN
NHẬP

Duy
thức và Trung quán là hai trường phái lớn, triển khai tư
tưởng Đại thừa đến cực điểm của triết học Phật
giáo vào những thế kỷ II đến thế kỷ VI tại Ấn Độ.
Duy thức được biết qua Phạn ngữ bằng 3 từ: 1) Cittamàtra,
chủ trương tất cả đều do tâm, duy tâm; 2) Yogacàra, gồm
2 từ Du-già và hạnh, đề xướng hành trì du-già, quán tưởng
thiền định để phát huy hạnh nguyện Bồ tát; 3) Vijnanaptivàda,
học thuyết cho rằng tất cả vạn vật đều do thức hiện
khởi, duy thức. Cả ba từ này được dùng cùng nghĩa với
nhau, tuy rằng về sau, do các bộ luận chuyên về “duy thức”
của Thế Thân, Vijnanaptivàda được phỗ biến hơn và chấp
nhận như là tên gọi cho triết thuyết của tông này (Vijnanaptimatràtavàda).
Trong khi đó, Cittamàtra hầu như không còn được nhắc tới,
còn Yogàcàra được dùng xen lẫn với Vijnanaptivàda như là
đồng nghĩa. Trong khi Trung quán chú trọng về biện chứng
bằng trí tuệ thì Du-già đặt trọng tâm vào việc hành trì
thiền định; cả hai đều nhằm mục đích nhận chân thực
tánh của hiện hữu.

Tuy
rằng sự ra đời của trường phái Duy thức được xem là
xiển dương và phát huy triết lý Đại thừa đến cực điểm,
nhưng căn bản tư tưởng của nó, cũng như của Trung quán,
bắt nguồn từ truyền thống sớm nhất của Phật giáo, tức
ngay vào thời Đức Phật tại thế, khi Ngài dạy trong kinh
Pháp Cú, rằng “Tâm làm chủ, Tâm dẫn đầu, Tâm tạo tác
tất cả các pháp”, rằng Thức vốn có bản tánh thanh tịnh,
v.v… Tâm do đó rất quan trọng trong Phật giáo ngay từ thời
nguyên thủy. Có thể nói rằng tất cả các học phái của
Phật giáo, tại Ấn Độ cũng như tại Trung Hoa, cũng đều
xây dựng triết thuyết trên vấn đề hiện hữu hay không
hiện hữu của Tâm.

Du-già
[1] thực ra không phải là một phương pháp thực hành thiền
quán đặc biệt nào, mà là một phương tiện diễn đạt dùng
để tìm hiểu nội trạng của hành giả khi hành động và
ý nghĩ của hành giả khi thực hiện hành động đó. Mục
đích là để chuyển biến thức thành trí (tuệ). Sự ra đời
của triết thuyết Duy thức, theo vậy, không phải là để
xiển dương một triết lý, mà là để khai sáng một nhận
thức mới về sự giác ngộ qua hành trình tìm hiểu Tâm thức
bằng thuyết Ba tự tánh (trisvabhava) rồi thiết lập một con
đường thực hành (Bồ tát đạo), tạo nên một triết thuyết
đưa nội dung tư tưởng Đại thừa đến chỗ toàn vẹn.

I.
CÁC LUẬN SƯ DUY THỨC

Thế
Thân (Vasubandhu) và người anh là Vô Trước (Asanga), sống khoảng
thế kỷ IV, được xem là hai khuôn mặt vĩ đại, đã chủ
xướng, hệ thống hóa và xiển dương triết lý Duy thức khiến
chỉ trong một thời gian ngắn, học phái này được phỗ biến
rộng rãi và lôi cuốn một số luận sư tài danh khác, đương
thời cũng như các thế kỷ sau, nhập cuộc và khởi đầu
cho một số luận sớ, sớ giải, v.v…, hoặc tán thành và
triển khai thêm, hoặc biện bác, phủ quyết, v.v… với học
thuyết này.

Thế
Thân (315-395 sdl) [2] nỗi tiếng qua hai quyển luận ngắn, luận
thuyết rằng tất cả đều duy chỉ là thức [3] (Duy thức
Nhị thập tụng và Duy thức Tam thập tụng, Vimsatikà- và Trimsikà-vijnịapti-kàrikà)
[4], cùng một quyển nhỏ khác, nói về ba tánh của hiện hữu,
tức tam tự tánh (Trisvabhàva-nirdesa), hay còn gọi là Tam vô
tự tánh luận (Trinisvabhàva-sàstra) [5]. Truyền thuyết cho rằng
sau khi được người anh khác mẹ là Vô Trước thuyết phục
theo Đại thừa, Thế Thân mới viết các luận trên để bày
tỏ quan điểm mới và phủ nhận ý hướng Tiểu thừa được
biết qua bộ A-tì-đạt-ma Câu-xá luận (Abhidharma-kosa-bhàsya)
cũng vô cùng nỗi tiếng của ngài. Thật ra, là một triết
gia lỗi lạc, càng lớn tuỗi thì kinh nghiệm tâm linh càng
thâm sâu và tư tưởng triết lý càng cao rộng, cho nên các
bộ luận trên chỉ là thành quả triển khai đương nhiên của
nhà luận sư tài ba này mà thôi.

Vô
Trước là tác giả của Bồ tát địa (Bodhisattvabhùmi), A-tì-đạt-ma
Tạp tập luận (Abhidharmasamuccàya), và Du-già sư địa luận
(Yogàcàryà-bhùmi-sàstra) [6], viết theo quan niệm Duy thức.

Thầy
của Vô Trước là luận sư Di Lặc (Maitreyanàtha) [7], một
nhân vật lịch sử, mà các học giả ngày nay như giáo sư
Giuseppe Tucci đã có ý kiến rằng ngài mới chính là người
xiển dương và là sáng tổ của Duy thức tông; tài năng của
ngài không kém Long Thọ, tuy rằng tên tuỗi và niên đại của
ngài lại ít người biết đến [8]. Theo truyền thống Tây
Tạng, ngài là tác giả 5 bộ luận, mà nỗi tiếng nhất là
Biện trung biên luận tụng (Madhyànta-vibhàga-kàrika) [9], luận
giải về sự phân biệt giữa trung đạo đối với các cực
đoan [10]; cùng với Đại thừa trang nghiêm (Mahàyànasùtra-lankàra),
Hiện chứng trang nghiêm (Abhisamayàlamkàra) v.v…

Đại
diện trường phái Duy thức tại Ấn Độ có Sthiramàti (An
Huệ, sống khoảng thế kỷ VI), vốn là đại đệ tử của
Gunamàti, Đức Huệ, người sáng lập trung tâm Valabhì, trong
khi Dharmapàla, Pháp Hộ (530-591), người có công xác lập vị
trí của trung tâm Đại học Nàlandà với khuynh hướng xiển
dương Duy thức, là hai trung tâm học thuật Phật giáo nỗi
tiếng đương thời. Pháp Hộ chủ trương Duy thức tuyệt đối,
trong khi An Huệ có ý muốn dung hòa quan điểm “thực tướng”
của Nagarjuna (Long Thọ) với quan niệm “nhất thiết duy tâm
tạo” của Duy thức [11]. Ngoài ra còn có đệ tử Thế Thân
là Dignàga (Trần Na), và đệ tử Trần Na là Dharmakìrti (Pháp
Xứng); cả hai dựa trên quan điểm nội hàm luận lý học
của Thế Thân về tương liên giữa nhận thức về đối tượng
để xiển dương Nhân minh học (Hetuvidyà), một phương pháp
tranh luận bằng lý luận, logic.

Tại
Trung Hoa, Duy thức được xiển dương bởi ngài Huyền Tráng
và đệ tử là Khuy Cơ (K’uei-chi, 632-685), người được xem
như là sáng tổ Duy thức hay Pháp Tướng tông (Fa-hsiang), một
trong 8 tông phái lớn của Phật giáo Trung Hoa. Ngài Huyền Tráng
(Hsuan-tsang, 596-664) sau khi dịch Duy thức Nhị thập tụng và
nhất là Duy thức Tam thập tụng, bèn hội ý tất cả mười
bản luận giải của các luận sư Ấn Độ về Duy thức Tam
thập tụng để viết Thành Duy thức luận (Vijnịapti-màtratà-siddhi),
làm căn bản triết thuyết cho Pháp Tướng tông Trung Hoa [12].
Ngoài ra còn có Đại Thừa Đăng, một đại sư người Việt
Nam, cùng với Khuy Cơ được xem như là hai đại đệ tử đã
cộng tác với Huyền Tráng trong công trình dịch thuật các
bộ luận về Duy thức này, cho thấy tài năng của một đại
sư Việt Nam mà tên tuỗi chưa được giới học thuật Phật
giáo Việt Nam trước đây chú ý [13].

II.
SƠ LƯỢC VỀ DUY THỨC NHỊ THẬP TỤNG VÀ DUY THỨC TAM THẬP
TỤNG (Nhị thập tụng và Tam thập tụng)

Vasubandhu
viết Nhị thập tụng và tự viết thêm phần chú giải, trong
khi Tam thập tụng thì có phần chú giải của Sthiramati (An
Huệ). Theo hai bản luận căn bản của Duy thức tông này [14],
thì tất cả mọi hiện tượng đều là sự biến hiện của
thức trong hành vi và hoạt động nội tại của chúng; những
nhận thức của chúng ta không phải là do từ đối tượng
ngoại tại tạo thành, những đối tượng mà ta tưởng là
hiện hữu bên ngoài và tạo thành ý nghĩ của chúng ta. Cũng
giống như trong giấc mộng, chúng ta có những kinh nghiệm về
thiên hình vạn trạng, người ta, cảnh vật, thời điểm,
cảm giác, v.v…, tất cả đều y như thật trong giấc mộng
đó. Đến khi tỉnh giấc, ta còn vẫn còn có những cảm giác
như thật khi tiếp xúc và phản ứng với những gì trong mộng
[15]. Ấy thế mà khi tỉnh giấc, thì chẳng có gì. Cũng vậy,
tất cả các đối tượng ngoại tại chẳng qua chỉ là do
thức hiện khởi mà thôi.

Do
đó mà Thế Thân mới kết luận rằng những chứng cớ bằng
nhận thức về sự hiện hữu của thế giới đối tượng
không thể tin được. Dụ như, ta có thể đặt vấn đề,
là những đối tượng của nhận thức qua đôi mắt, nhãn
thức, chỉ hoàn toàn là một hiện thể trọn vẹn, hay nhiều
thành tố như nguyên tử hợp lại. Chúng không thể hoàn toàn
là một, bởi vì nếu là một trọn vẹn thì phải bao gồm
nhiều thành phần trong chúng; chúng cũng không thể có đặc
tính của những nguyên tử, là những thành tố không còn có
thể chia chẻ phân tách ra nữa được [16]; bởi lý do đơn
giản là nếu chúng có thể phối hợp được thì chúng đã
không thể được xem là nguyên tử. Để phối hợp, một thành
tố phải có 6 cạnh, Nam Bắc Đông Tây trên dưới [17], như
vậy có nghĩa là nguyên tử đó không còn phải là nguyên tử
nữa. Lại nữa, nếu những đối tượng của nhận thức hoàn
toàn là một, thì sự tiếp diễn và kết quả của nó không
thể giải thích được và nhận thức của ta về sự vật
khác biệt nhau cũng không thể nào kể đến được. Do thế
mà tuy chúng không có một hiện hữu thật sự là đối thể,
nhận thức đó lại dẫn dắt ta đến việc tin tưởng là
chúng hiện hữu thật sự bên ngoài. Như trong giấc mộng,
chúng ta tạo dựng một thế giới khách thể mà chỉ khi nào
ta đạt được trí tuệ siêu việt đối đãi, nhị nguyên,
ta và không-ta (lokottaranirvikalpa- jnanalabhat prabuddho bhavati),
khi ấy chúng ta mới biết rằng thế giới đó cũng giả tá
như giấc mộng giả tá với thiên hình vạn trạng mà thôi.
Theo quan điểm này, thì không có một thế giới khách thể
bên ngoài, và nhận thức của chúng ta không phải bị ảnh
hưởng bởi những đối tượng ngoại tại.

Trong
Tam thập tụng của Vasubandhu và chú giải của Sthiramati, quan
điểm Duy thức được quảng diễn rõ ràng hơn. Chủ thể
tri nhận và những gì được tri nhận như là ý tưởng chủ
thể hay đối tượng khách thể đều chỉ là sự hiện hành
của thức (vijnnànaparinàma) tàng trữ thanh tịnh. Sự hiện
hành hay chuyển biến (parinàma) của thức là sự hình thành
của một kết quả khác biệt với sự hình thành của một
gian kỳ nhân-quả mà cùng lúc, gian kỳ nhân-quả đó cũng
chấm dứt. Ở nơi thức này, không có ngoại tại cũng không
có chủ thể, nhưng chúng bị lầm tưởng là có; mà vì bị
tưởng lầm như thế cho nên phải có một tồn thể nào đó
hiện hữu nhưng bị tưởng lầm là một cái gì khác. Tồn
thể đó, Thế Thân định nghĩa là Thức (Thức a-lại-da nơi
trạng thái thanh tịnh, vijnanaptimatràta), mà Thế Thân và cả
An Huệ đều cho là thực tại chân thật tối hậu. Trong khi
đó, kinh Lăng Già cùng một số luận sư cực đoan khác lại
phủ định luôn cả thực tại của thức này (asat).

Thức
tối hậu vốn hàm chứa tất cả mọi biến thái do hai thức
trước gửi vào, gọi là àlayavijnanana (thức A-lại-da) trong
dạng thức bị biến thái, bởi vì nó là cái kho chứa đựng
(huân tập) tất cả kinh nghiệm nhận thức. Khi tâm của bậc
giác ngộ đã định tĩnh (pratisthita) trên thức thanh tịnh
này, thì khuynh hướng suy nghĩ nhị nguyên về chủ thể và
khách thể (grahyagrahaka-anusaya) chấm dứt và trí vô phân biệt
(nirvikalpa) và siêu việt thế gian (lokottara) hiện khởi. Trí
này đã tẩy sạch hết tất cả phiền não (klesa), không còn
một khuynh hướng đối đãi nào nữa cả, nên được gọi
là trí vô lậu (anàsrava), có nghĩa là không còn rơi lọt vào
vòng nhị nguyên nữa. Nó không thể nghĩ bàn được (bất
khả tư nghị), không thể diễn đạt được (bất khả thuyết)
vì đó là trí tự chứng (pratyatmavedya) đồng thời biết tất
cả, nhất thiết trí tri (sarvajnanata; omniscience), vì không còn
gì có thể hạn cuộc, không gì có thể chướng ngại (àvarana)
được nó nữa. Alayavijnnana trong trạng thái trong sạch thuần
túy được gọi là pháp giới (dharmadhàtu) của mọi đức
tính, và cũng là nơi mà tất cả những tâm thức đã đánh
mất tất cả những phiền não hạn cuộc và được gọi là
Pháp thân (dharmakàya) của Phật (klesajneyavarana-prahanat […]
sarvadharma-vibhutualabhata’s ca dharmakaya ity ucyate). Đây là giai
đoạn chuyển thức thành trí.

III.
HỌC THUYẾT

1.
Bốn điểm quan yếu của học thuyết Duy thức: Đó là

a.
tất cả hiện hữu chỉ là do thức, duy thức (vijnanapti-màtratà);

b.
tất cả do vì tạng thức (àlayavijnanana) hiện khởi;

c.
thức có ba tự tánh (tri-svabhàva), mà sau khi phân tích, thật
ra lại là ba vô tự tánh;

d.
tương liên giữa ba tự tánh và ba thân Phật (trikàya).

Theo Duy
thức, a-lại-da huân tập các hạt giống (chủng tử, bìja)
trong quá khứ, từ đó sinh khởi các hiện tượng tâm thức
do vì chủng tử chín muồi theo tác động của nghiệp (nghiệp
quả). Chúng tác động nhau tạo nên ảo ảnh mà chúng ta cho
là thật. Cảm nhận của con người do đó bị nhiễm ô, khiến
phát sinh ra ấn tượng về một cái “ta”. Ấn tượng này là
sai lầm, vì chỉ có sự cảm nhận (thức), chứ không có “người”
cảm nhận; do vì sai lầm bám víu vào cái ngã cho nên phải
đau khổ. Sự cảm nhận, hay nhận thức ngoại cảnh, được
phân tích là vốn không có tự tánh (ba tự tánh). Để không
còn bị thức chuyển hiện, ta phải hành trì Du-già để chuyển
thức thành trí, chuyển ba tự tánh thành ba thân Phật.

2.
A. Thế nào là tất cả hiện hữu chỉ duy thức?

Duy
thức học hay Duy thức tông chủ trương mọi hiện tượng
đều chỉ là thức, là cảm nhận của tâm, ngoài thức đang
cảm nhận thì không có gì hiện hữu, không có một đối
tượng khách thể, độc lập. Thế gian chỉ là ảo ảnh (màyà),
hay tợ cảnh, bởi vì tất cả hiện thể đều không bền
vững, không có tự thể (vô ngã), và không tồn tại (vô thường).
Tâm thức, bị ảnh hưởng của vô minh (avidyà), tin vào những
gì mà nó tiếp xúc, trong cả hai trạng thái tỉnh giấc và
ngủ mơ, cho rằng đối tượng thật sự hiện hữu bên ngoài
nó, trong khi thật ra, chỉ vì cái tâm thức đó phóng thể,
hay là hiện ra (tập khởi), cho nên thấy như là thế gian như
là hiện hữu, vậy thôi. Chủ thể, cái ta, do đó không có
thật; và khách thể, thế giới bên ngoài, cũng không có thật.

KHÁI
NIỆM VỀ THỨC

Thức,
hay ý thức, là sự nhận biết về một “cái ngã”, “cái ta”.
Nguyên lý căn bản của Duy thức học là “tất cả một hiện
hữu đều do thức tạo tác” (nhất thiết duy tâm tạo). Thức
là nền tảng của tất cả mọi hiện hành, từ khi sinh ra
cho đến khi đạt giác ngộ; “tất cả đều đặt trên tiến
trình sinh khởi và diệt tận của ý thức, tức là sự phân
biệt tự bên trong của tâm. Thức là hành vi, hoạt động
tạo tác phân biệt của tâm, vừa tạo tác (tập khởi tâm)
vừa sinh khởi phân biệt (tư lương tâm), không chỉ trong trạng
thái tỉnh thức mà ngay cả trong trạng thái vô thức hay tiềm
thức nữa. Ý thức, trong khi phân biệt cái ta và tất cả
những gì không phải là ta, trở thành chủ thể và xem tất
cả những hiện tượng bên ngoài cái ngã đó là đối tượng,
là khách thể. Ý thức, tự nó, là thật. Nó hiện hữu như
là một tràng tiếp nối liên tục nhau của từng gian kỳ (moment)
nhận biết về những hiện tượng diễn biến bên ngoài nó
(duyên lự tâm); mỗii một gian kỳ như thế vừa hiện khởi
lên thì liền được thay thế bởi gian kỳ kế tiếp liên
tục nhau, không gián đoạn (tương tục thức). Ý thức do đó,
không có thực chất, nó sinh khởi nhờ nương dựa vào ý thức
của gian kỳ hiện khởi trước. Do vì tất cả, cho đến khi
hành giả đạt đến giây phút giác ngộ, đều là do thức,
cho nên tất cả mọi đối tượng của thế giới ngoại tại
đều chỉ là những biểu hiện, những “đại diện”, những
biểu hiện của thức (hiện thức) mà thôi. Do vì tất cả
đều chỉ là biểu hiện của thức, cho nên mỗii một hiện
tượng sinh khởi đều không có tự tánh nội tại của chúng.
Cho nên cái mà ta tưởng là “cái ta”, cái ngã của ta, chỉ
là một ảo tưởng, không có cái “Ngã” chân thật; mọi vật
đều chỉ là hiện tượng do thức tạo thành. Cuối cùng,
khi ý thức dính mắc vào những biểu hiện để rồi phát
sinh ra phân biệt nhị nguyên đó được nhận diện, và chuyển
thành trí tuệ, thì tất cả mọi chấp trước vào cái ngã
và những hiện tượng ngoài ngã đều bị diệt tận, và giác
ngộ hiện tiền.

Khi
cho rằng “thế gian chỉ do tâm hiện khởi”, triết thuyết Duy
thức phủ quyết rằng thế gian không phải là một thể hiện
hay tạo cụ của một đấng tối cao vô biên hay tuyệt đối
nào đó. Thượng đế, chúa trời, hay thiên chủ, v.v…, chỉ
là một đối tượng sản xuất do bởi tâm thức mà thôi.

Không
có gì có thể hiện hữu độc lập hay bên ngoài thức. Thế
gian chỉ là sự cấu tạo bằng nhận thức của chúng ta, và
nếu ta phân tích cái tâm chưa giác ngộ sẽ khám phá ra có
nhiều cấp độ nhận thức khác nhau dựa trên ý thức tàng
trữ, tạng thức hay a-lại-da thức, thức thứ 8, nơi chứa
đựng các hạt giống, chủng tử (bìja), nghiệp lực của
các hành vi, hoạt động thuộc quá khứ.

2.
B. Tám thức

Tâm
lý học phương Tây thông thường giải thích cơ cấu của
sự nhận thức bằng 6 thức, dựa trên 6 căn (indriyas), tức
là 6 giác quan: mắt (nhãn, caksu-), tai (nhĩ, srotra-), mũi (tĩ,
ghràna-), lưỡi (thiệt, jihva-), thân (kàya-) và ý căn (mana-indriyas).
Mắt, khi tiếp nhận đối tượng của nó là cảnh vật bên
ngoài (trần cảnh), thì thấy; cũng vậy, tai nghe, mũi ngửi,
lưỡi nếm, thân xúc chạm và ý nghĩ suy. Nhưng nếu nhận
thức của chúng ta chỉ dựa trên các căn, thì chỉ là một
mớ nhận thức rất rời rạc, không thể giải thích được
những hiện tượng tâm lý tương quan và thâm sâu. Thí dụ,
từ thuở nhỏ, ta quen biết một người bạn, cách xa nhau ba
mươi mấy năm, tình cờ gặp lại, ta nhận được ngay là
người bạn cũ thuở xưa. Trong hơn 30 năm đó, ta không hề
nghĩ nhớ đến người ấy, mà nay bỗng nhiên gặp, vẫn nhận
ra ngay, vậy thì trong suốt thời gian này, hình ảnh của người
đó được giữ ở đâu trong 6 giác quan trên để khi vừa
gặp lại nhận biết ra ngay? Vấn đề này Tâm lý học phương
Tây không giải thích được.

Trong
khi đó, ngài Thế Thân đã tiến xa một bước, và đóng góp
một thành quả lớn lao cho tư tưởng thế giới, đó là đề
nghị một cơ cấu ý thức gồm 4 thành tố: i. 5 thức trước;
ii. thức thứ 6; iii. thức thứ 7, gọi là mạt-na thức; và
iv. thức thứ 8, tức a-lại-da thức, hay tạng thức. Hai thành
tố sau, mạt-na và a-lại-da thức là đóng góp vĩ đại của
Thế Thân đối với lịch sử triết lý của nhân loại. Thức
thứ 8, như tên gọi, là tạng thức, tức tàng trữ tất cả
những nhận thức của chúng ta, có thể ví như bộ nhớ (memory)
của máy vi tính. Chính nơi tạng thức này mà hình ảnh của
người quen 30 năm trước được cất giữ; khi gặp lại, thì
thức thứ 7, vừa tiếp nhận hình ảnh người mới vừa gặp
lại, vừa tìm kiếm trong tận cùng sâu thẳm của thức thứ
8 hình ảnh người quen cũ trước đó 30 năm, phối hợp lại,
để trong nháy mắt cho ta biết ngay đây là người đã quen.
Thức thứ 7 này là bộ xử lý (DOS) của vi tính.

2.
B. i. A-lại-da thức (àlaya-vijnanana)

Như
vậy, phần chính yếu của nhận thức của chúng ta là thức
thứ 8, a-lại-da thức, hay thức tàng trữ (tạng thức, năng
tàng) làm cơ sở cho 7 thức kia. A-lại-da thức còn gọi là
“chứa đựng mọi ảnh tượng” (sở tàng); từ nơi a-lại-da
này mà tất cả những ý niệm về cái ta (ngã chấp), và những
hành vi hoạt động của nó trong thế giới ngoại tại (pháp
chấp) sinh khởi. Nếu ta có thể lấy ví dụ a-lại-da thức
này như là một biển nước rộng lớn mênh mông, thì 7 thức
kia chính là những đợt sóng nhấp nhô, hay ào ạt, trên mặt
nước đó. Theo đó, 7 thức trước không thể tách rời khỏi
thức thứ 8 này, cũng không làm quấy động sự yên tịnh
nơi đáy sâu của biển; nước và sóng là một, thì cả 8
thức này căn bản cũng không hai. Ta cũng tìm thấy tỷ dụ
về nước và sóng này trong học thuyết Tánh Không.

Thức
thứ 8 này siêu việt “nhị nguyên của chủ thể và khách thể,
của hiện hữu và không hiện hữu”; nó không có một chủ
ý nào trong hoạt trình của nó, không hề nhận biết đến
đối tượng, không phân biệt, không bị ngăn che (vô phú),
không tốt cũng không xấu (vô ký). A-lại-da thức là nơi tàng
trữ các hạt giống (chủng tử) do hành động tạo tác bắt
đầu từ nguyên nhân đưa đến kết quả (nghiệp), do vì những
hành động mê muội của chúng ta. Thức này không tạo nên
nghiệp chủng, nhưng nó giữ vai trò như là chủ thể của
quả báo đối với những hành hoạt cố ý trong quá khứ,
dẫn đến kết quả nơi hiện tại, và ảnh hưởng đến những
hoạt động và chấp trước vào tương lai, khiến chúng sinh
phải luân hồi trong 3 cõi (tam giới) và 9 vùng (cửu địa).
Tiến trình chín muồi của các chủng tử, những suy tư, những
nhận thức về đối thể, tất cả đều là chủ quan; cho
nên tiến trình đó và kết quả của nó đều không có thật.

Giải
thoát khỏi vòng luân hồi khi tất cả những hạt giống phiền
não được thay thế bởi các chủng tử thanh tịnh do những
tịnh nghiệp tạo thành. A-lại-da thức cũng huân chứa các
hạt giống thanh tịnh nội tại, là nguồn gốc cho ý chí hướng
về giác ngộ. Khi đạt được giác ngộ, thì thức thứ 8
này không còn những hạt giống chưa chín muồi (dị thục
chủng) nữa, và chuyển thành Trí của tấm gương tròn lớn
(Đại viên cảnh trí, Great mirror wisdom).

A-lại-da
thức có 2 phần: phần chủ thể và phần đối tượng được
nhận thức. Phần trước thì tương duyên với thức thứ 7,
phần sau duyên với thức thứ 6 và 5 thức trước, thể hiện
qua các trạng thái trí thức, đạo đức và tâm linh, như tham
ái, tính toán, phân tích, thiền định, tin tưởng, hỗ thẹn,
trí tuệ, v.v… Khi phần sau chuyển biến trong lúc giác ngộ,
thì nó trở thành Hậu đắc trí (subsequently-attained wisdom).
Tuy A-lại-da thức phải duyên với tất cả 3 loại biến chuyển
(parinàma) để chuyển thức thành trí, nhưng bên trong nó còn
có một cơ sở thường tồn trì giữ tư tưởng trong sạch,
bất biến và vĩnh cửu. Đó là thức thứ 9, a-mạt-na hay a-mà-na
thức (amàna-vijnanana) do Phật giáo Tây Tạng chủ trương nhưng
chưa được bàn rộng sâu, bởi vì đến đó, chỉ còn trạng
thái tự nhận mà thôi, không còn phải nương theo những loại
hình ngôn ngữ thông thường.

B.
ii. Thức thứ 7 (Mạt-na thức, mano-vijnanana)

Thức
thứ 7 che lấp chân tánh của con người bởi quan niệm về
cái ngã, cái tôi (ngã chấp). Đây cũng gọi là thức truyền
thống (defiling-transmitter consciousness), bởi vì nó là nơi chất
chứa, huân tập những hiện hữu của thế giới không thật
bên ngoài, biến chúng thành những hạt giống ảo tưởng,
từ đó cho rằng có một cái ngã cá biệt bên trong, làm cho
ô nhiễm 6 thức trước. Thức thứ 7 này cũng làm nhiễm ô
thức thứ 8 bằng cách liên tục cung cấp cho thức A-lại-da
một cái ngã tưởng rằng có thật (chấp nội ngã, ngã thật
tướng), trong không gian và thời gian.

Tri
nhận của thức thứ 7 này là sai lầm (phi lượng) do vì bản
tánh chấp trước của nó, tạo nên 4 loại ảo ảnh: ngã kiến,
ngã ái, ngã si và ngã mạn. Nó cũng duyên với 8 đại tùy
phiền não, như giải đãi, bất tín, v.v…

B.
iii. Thức thứ 6 (manaskàra)

Tri
kiến và nhận thức hiện hành nơi thức thứ 6, ý thức. Thức
này, cùng 5 thức trước, “nhìn thấy” thế giới hiện tượng
bên ngoài. Thức này chấp mắc vào những hiện hành của 5
uẩn như là đối tượng và nảy sinh những ý niệm không
ngừng nghỉ về cái ta như là chủ thể, trong tiến trình tương
duyên 51 pháp với tâm. Thức này là thức phân biệt nhị nguyên,
phải trái, trắng đen, lạnh nóng, v.v…, và tự chuyên phê
phán, phân biệt, tính toán, so lường trên căn bản đạo đức
(duyên lự tâm) những gì mà 5 thức trước thâu nhập vào.
Phân biệt (vikalpavasana), gồm có 3:

i.
tự tánh phân biệt;

ii.
kế độ phân biệt, phân biệt do tính toán khiến tạo nghiệp
trong tương lai;

iii.
tuỳ niệm phân biệt, phân biệt do hồi tưởng những kinh
nghiệm quá khứ.

Thức
này cũng duyên với các tâm sở căn bản và tùy phiền não
đồng thời với tam tánh và tam trí khi các tánh trí này xâm
nhập vào ba trạng huống bên ngoài (tam cảnh). Trong tiến trình
đó, thức thứ 6 tạo nên nghiệp bởi do phân biệt, suy đoán,
và quyết định đưa đến thể hiện những hành động cụ
thể bằng thân và khẩu, hoặc bằng hành động tâm linh như
tính toán, nghĩ ngợi, hoặc bằng hành động tình cảm như
yêu, ghét, tham muốn, v.v… Khi hành giả đạt đến địa thứ
8, thì những dính mắc chấp trước vào cái ngã của thức
thứ 6 này đã đoạn dứt, chỉ còn chấp mắc vào pháp.

B.
iv. Năm thức trước (panäca-parijnananas)

Năm
thức trước được gọi là thức tiếp nhận, do 5 giác quan
(căn) cảm nhận, gồm có nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức.
Những cảm nhận này sinh khởi từ nơi thức thứ 8. Mỗi căn
thức gồm có 2 phần: a. Phần chất thể, tức 5 căn, mắt,
tai, mũi, lưỡi, thân; và b. Phần nhận thức; và những thần
kinh dẫn đưa 5 căn vào phần nhận thức của a-lại-da. Chúng
có thể hiện sinh cùng một lúc nhưng không nhất thiết phải
theo thứ tự như liệt kê, hoặc chỉ 1 hay 2 căn hiện sinh
mà thôi, tùy theo hoàn cảnh. Năm căn thức này duyên với 31
tâm sở (5 biến hành, 5 biệt cảnh, 11 thiện, 10 tùy phiền
não), và đồng thời duyên với thức thứ 6 khi thức này tiếp
nhận những gì mà 5 căn thức thâu nhập vào, để tạo nên
một hình ảnh trong tâm thức về thực tại. Sau khi những
nhận thức của 5 căn thức này được thức thứ 6 tiếp thu,
chúng được chuyển qua thức thứ 7, để từ đó những tri
nhận này được gửi vào thức thứ 8 là nơi tàng trữ tất
cả những gì mà 5 căn nhận thức xuyên qua quá trình tiếp
nhận của thức thứ 6 và 7. Tiến trình này tương tục tiếp
diễn không ngừng, và tạo nên những hạt giống nghiệp nơi
thức thứ 8. Tất cả 5 thức tiếp nhận này đều không có
khả năng phân biệt đạo đức, cho nên chúng thuộc tánh trung
dung (vô ký tánh). Cả 5 căn thức đều có mặt nơi cõi dục
giới, trong khi nhãn, nhĩ và thân thức còn có mặt nơi địa
thứ nhất của cõi sắc giới. Qua đến địa thứ hai (nhịthiền định, sinh hỷ lạc địa) của sắc giới thì 5 căn
thức này không còn sinh khởi.

B.
v. Tiến trình phân biệt của thức

a.
Ba loại trí phân biệt (Tam lượng)

Sự
phân biệt, là thấy có ta có người, có chủ thể và khách
thể, có cái ngã nội tại và thế giới ngoại tại. Chủ
thể có 3 loại trí phân biệt (tam lượng):

i.
Nhận thức trực tiếp ngay tức thời hiện tượng đang xảy
ra (hiện lượng, direct veridical perception), duyên với 5 thức
trước, cho thấy hình ảnh chân thật của thực tại. Thí
dụ: Quả cam màu xanh.

ii.
Dựa trên nhận thức đó, nảy sinh suy đoán (tỷ lượng).
Thí dụ: Trái cam này chắc sẽ ngọt/chua.

iii.
Nhận thức tưởng tượng, ảo giác, không phù hợp với giá
trị chân thật của thực tại (phi lượng). Thí dụ: Quả
cam này chắc sẽ có nhiều người giành mua.

b. Ba
cảnh (Tam cảnh)

Ba
trí phân biệt thì duyên với chủ thể, đến phần hai của
sự phân biệt thì duyên với đối tượng hay khách thể của
nhận thức.

i.
Khi những phương diện của cảnh giới tự nhiên bên ngoài
(tánh cảnh) được thức tiếp nhận, chúng chưa bị méo mó
bởi dính mắc vào ngã và pháp. Tánh cảnh này chưa bị điều
kiện của nhân quả chen vào, tương đương với nhận thức
a/i. của tam trí kể trên. Thí dụ: ta thấy một đóa hoa mọc
bên vệ đường.

ii.
Những ấn tượng do trí suy đoán và tưởng tượng a/ii. &
a/iii. của thức thứ 6 tạo thành (đới chất cảnh) khiến
ta lại suy đoán. Thí dụ: đóa hoa này đẹp quá.

iii.
Quan niệm về cái ngã khiến ta suy nghĩ sai lạc và bóp méo
thực chất của đối tượng, tạo nên một ảnh tượng không
có thật (độc ảnh cảnh). Thí dụ: đóa hoa này chắc chắn
là vì ta mà nở đây.

c. Ba
loại cảm thọ (Tam thọ)

Tất
cả những kinh nghiệm tình cảm hay tâm linh của chúng ta, do
6 căn duyên hợp với 6 trần, để sinh ra 6 thức, được phân
tích thành 3 loại: i. vui vẻ (lạc), ii. không được như ý
(khổ), iii. không khổ không vui (vô ký). Mỗi một kinh nghiệm
đều phải thuộc một trong 3 loại này.

d.
Ba [đức] tánh

Để
phân biệt với Tam tự tánh là 3 đặc thái thuộc về hiện
tượng của thức, ta gọi đặc thái thuộc về đạo đức
là 3 đức tánh, phân tích theo hành hoạt nhân quả của thức
mà diễn đạt. Ba tánh này, theo khái niệm đạo đức, thay
đỗi từng giây phút một, và gồm 3 loại:

i.
Tốt, thiện (wholesome); khi một hành động mang lại lợi ích,
là kết quả của những nghiệp chủng từ những hành hoạt
thiện trong quá khứ. Hành hoạt thiện này duyên với 11 thiện
pháp.

ii.
Không tốt, bất thiện (unwholesome); hành động trái với thiện
là bất thiện, tạo thành những nghiệp chủng xấu. Tánh này
duyên với các tâm sở tùy phiền não.

iii.
Vô ký, những hành động không thiện không ác. Tánh này duyên
với 5 thức trước.

B.
vi. Pháp

Duy
thức tông, cũng như các tông phái khác trong đạo Phật, có
mục đích tối hậu là diệt tận cái tâm thức nhị nguyên
(pratisamkhyà-nirodha) đó, bằng phương pháp phân tích tâm hay
thức, đưa đến kết luận rằng chúng vốn chỉ là thành
tố của các pháp (bách pháp) cho nên vô ngã, vì chỉ là một
phối hợp của ngũ uẩn. Do vậy không có một bản thể (dravya)
có thể tìm thấy được; cho nên khi nói rằng một cái tâm
hay một người có ý nghĩ là vì tâm thức (vijnanana) đó chỉ
là một dòng lưu chuyển của những ý nghĩ (vijnanapti) mà thôi.

Pháp
là những yếu tố tối hậu củng cố và duy trì sự hiện
hữu của vạn vật. Trong truyền thống triết học Ấn Độ,
trong đó có Phật giáo, quan niệm tất cả mọi hiện hữu
đều là pháp. Con người là một pháp; con người gồm có
đầu, thân, tay chân, v.v…, thì đầu là một pháp; đầu gồm
có mắt, mũi, miệng, tóc, chân mày, v.v., thì mắt là một
pháp, tai là một pháp; mắt gồm có vành mi, tròng trắng, tròng
đen, lông nheo, v.v…, thì tròng trắng, lông nheo, v.v…, lại
cũng là pháp, v.v… Và cứ thế mà chia chẻ ra cho đến tận
cùng, đến chỗ không còn có thể chia chẻ được nữa, mà
khoa học gọi là nguyên tử. Những nguyên tử này là những
thực thể hiện hữu liên đới nhau, tạo nên bản tánh của
thực tại. Do đó mà Thế Thân đã nêu lên vấn đề, ngay
cả nguyên tử cũng không phải là không chia chẻ được, bởi
vì chúng phải liên hợp nhau, mà khi có liên hợp thì phải
có chất thể, gồm 6 mặt, Đông, Tây, Nam, Bắc, trên, dưới,
không phải là không có gì hết để không còn chia chẻ được
nữa. Cho nên, mỗi một pháp là do tâm thức tạo thành theo
một chuỗi các sự cố liên hợp theo gian kỳ. Từ đó, những
gì hiện hữu cũng chỉ là sự dính mắc chấp trước vào
một thực tại huyễn hóa do thức tạo tác mà thôi. Trong tiến
trình các sự cố hiện hình, thì các pháp đều ảnh hưởng
và bị ảnh hưởng (tương tức) bởi 8 thức.

Duy
thức học kê 100 pháp thuộc về tâm thức, vốn có thể xếp
làm nhiều loại dựa trên 3 tánh (thiện, bất thiện và vô
ký, đã kể trên) của chúng, bởi vì các pháp đều không
hiện hữu thực sự. Có 5 loại pháp (ngũ vị):

a.
Tâm pháp, gồm có 8, thể hiện 8 thức;

b.
Tâm sở hữu pháp, gồm 51, liên đới hiện hành (tương ưng)
với 8 tâm pháp. 51 tâm sở hữu pháp này lại được chia làm
6 loại phụ: i. liên đới hoạt động phỗ quát, có 5 (5 tâm
sở biến hành); ii. 5 trạng thái đặc biệt ( 5 biệt cảnh);
iii. 11 pháp hoàn toàn tốt (11 tâm sở thiện: tin tưởng, biết
hỗ thẹn, v.v.); iv. 6 căn bản phiền não: tham, sân, si, mạn,
nghi, ác kiến; v. 20 tâm sở tùy phiền não: trạo cử, hôn
trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, bất chánh
tri, vô tàm, vô quí, v.v…; và vi. 4 tâm sở bất định (hối,
miên, v.v…).

c.
Sắc pháp, gồm có 11: 5 căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) và
6 trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp); các pháp này là
hình bóng của hai loại trên;

d.
Bất tương ưng hành pháp, gồm có 24 pháp không tương ưng
với 3 loại trên, dụ như thời gian, sinh diệt, phân biệt,
v.v…;

e.
Vô vi pháp, gồm có 6, là những pháp không bị điều kiện,
như hư không, sự suy nghĩ, v.v…, do 4 loại trên hiển bày.

Nhận
diện được ngũ vị trăm pháp này khi chúng tương ưng hay
câu sinh với các thức, là bước đầu căn bản trên đường
giác ngộ, cho đến khi đạt đến Đại viên cảnh trí, khi
hành giả không còn phân biệt về ngã và ngã sở nữa.

2.
C. Ba tự tánh hay ba vô tự tánh

Luận
Trisvabhavanirdesa đặc biệt xiển dương ba tự tánh, phân tích
tường tận các đặc thái của chúng và sự liên hệ giữa
3 tánh này với nhau. Trong Nhị thập tụng, ngài Thế Thân bảo
vệ thuyết Duy thức và đả kích các chủ trương chống đối
bài bác Duy thức, nhưng chưa nói rõ vai trò và cấu trúc của
ba tánh trong học thuyết Duy thức của mình. Trong Tam thập
tụng, ngài Thế Thân bàn đến sự liên hệ giữa ba tánh vốn
trở thành là ba “vô tự tánh”, khi phân tích theo đặc tánh
về tướng trạng của chúng (laksana-nihsvabhavata), khi phân tích
về sự tạo tác của chúng (utpatti-nihsvabhavat), và cuối cùng
là về tự tánh chân thật của chúng (paramartha-nihsvabhavata).
Kinh Giải Thâm Mật (Samdhinirmocana -sùtra) có bàn đến Ba tự
tánh này, nhưng không đề cập đến liên hệ của chúng với
quan điểm Duy thức, cũng không đi sâu vào những liên hệ
giữa chúng với nhau.

Duy
chỉ có ngài Thế Thân trong luận Tam tự tánh này mới phân
tích tỉ mỉ về triết lý Duy thức khi bàn đến ba tự tánh
và giải thích chúng tương liên sự vận hành và hoạt động
cùng nhau như thế nào. An Huệ, khi chú giải Tam thập tụng
(Trimsikà-kàrika), đã đồng nhất Ba tự tánh với ba vô tự
tánh theo trong kinh Giải Thâm Mật. Quan điểm này của An Huệ
được các luận sư Tây Tạng như Tsong-Khapa và MKhas Grub tuyệt
đối chấp nhận không tranh cãi thêm. Bởi vì:

a.
Một đối tượng khi hiện hữu, mang nhiều ý nghĩa cho nhiều
chủ thể khi nhìn thấy đối tượng đó. Thí dụ: i. Một
cô gái đẹp có thể khiến nhiều thanh niên ham muốn nhục
dục, mà cũng là miếng mồi ngon cho con cọp trong rừng, hay
chỉ là một đãy thịt thúi đối với vị La hán đã giác
ngộ; ii. một ly rượu, đối với người ghiền là “nước
cam lồ”, với người bệnh gan là thuốc độc, v.v…

b.
Duy thức thường dùng thí dụ về giấc mộng để chỉ sự
không có thật có thực tại. Điều thích thú là, ngày nay,
khoa học nhất là phân tâm học, cũng đã tiến đến trình
độ chứng minh những sai lầm và thiếu sót của các căn thức.
Thí dụ như một người, sau khi dùng các ngón tay để bịt
kín đôi mắt và đôi tai, sau một lúc sẽ thấy mắt chói
lòa và tai lùng bùng, tiếp đến sẽ sinh ra những ảo giác
như tự bay được lên mây, lên trời, vào thiên đình nghe
Ngọc hoàng Thượng đế sai phán, v.v… Người đó tự tạo
một thế gian đầy đủ ba chiều (3 dimensions) y như thật.
Tỷ dụ với những hiện tượng xảy ra trong giấc mộng cũng
thế, đối với phân tâm học và tâm lý học phương Tây ngày
càng có cơ sở chứng thực và được chấp nhận học tập
cũng như ứng dụng để trị bệnh [18].

c.
Duy thức phủ bác sự hiện hữu độc lập của các đối
tượng bằng dẫn chứng là ngay cả nguyên tử cũng vẫn còn
có thể bị chia chẻ đến vô cùng vô tận. Thuyết này nay
cũng được tân vật lý học phương Tây chấp nhận, khi khám
phá ra rằng, cũng như ngài Thế Thân đã đề xướng gần
hai ngàn năm về trước, là nguyên tử (atom) – một đơn vị
chất thể không còn bị chia chẻ ra được nữa- là bất khả
thể. Bởi vì sau atom còn có thêm một loạt những đơn vị
chi li hơn atom nữa, nào là proton, neutron, negatron, v.v…

Sau khi
phủ bác sự hiện hữu chân thật của đối tượng vật chất,
các luận sư Duy thức bèn xướng lập thuyết tương đối
giữa chủ thể và khách thể, nội ngã và ngoại tại, để
nhận diện đối tượng của thức trong tương liên với chính
các thức tự nó/chúng. Thuyết này rất quan trọng trong Duy
thức học, tức là thuyết ba tự tánh của thực tại. Nói
cách khác, ba tự tánh là 3 đặc tánh của một pháp, được
nhận diện qua kinh nghiệm của hành giả. Cả ba tánh này đều
trực tiếp có mặt khi nhận thức hiện khởi.

a.
Tánh biến kế sở chấp, là tánh chấp trước vào những biến
hiện bên ngoài mà cho là thực (biến kế sở chấp tánh, parikalpita).
Thật ra, tất cả những hiện hữu trong thế gian đều chỉ
là ảo ảnh (màyà), hay tợ cảnh, bởi vì chúng không bền
vững, không chắc thật có không tự thể (vô ngã), và không
tồn tại (vô thường). Đây là tánh tưởng tượng do phân
biệt chủ thể-khách thể tạo thành; là tánh chấp nhận thực
tại của “cái ngã”, chấp nhận giá trị của sự tưởng tượng
đó cho là thật. Thí dụ, khi đi trên sa mạc khô khan và nóng
bỏng, ta thấy có nước lấp lánh, thì liền cho là có nước
thật, nhưng thật ra chỉ là ảo ảnh, là bóng nước mà thôi.

b.
Tánh y tha khởi, là tánh nương dựa vào những yếu tố khác
để có thể sinh khởi được (y tha khởi tánh, paratantra).
Tánh này là cơ sở cho tánh biến kế phát sinh, và cho tánh
viên thành thật xuất hiện. Tánh này dựa theo các nguyên nhân
và điều kiện bên ngoài mà tạo hình thành, cho nên những
hình ảnh mà ta nhận thức đều bị méo mó theo những nguyên
nhân và điều kiện kia. Từ đó, ta đau khổ, bởi vì những
hình ảnh đó không duyên hợp với thực tại được nhận
thức. Thí dụ: Thấy bóng nước, ngỡ là sẽ được hết
khát; đến chừng khám phá ra bóng nước không có, ta thất
vọng, đau khổ. Tánh y tha khởi này, tự nó cũng chính là
một bóng nước mà thôi.

c.
Tánh viên thành thật, là tánh tròn đầy, chân thật (viên
thành thật tánh, parinispanna). Đây là tánh đầy đủ, chân
thật và hoàn toàn, là tánh tối hậu, tánh duy nhất có thật.
Tánh này không còn phân biệt nhị nguyên, nhìn thế giới như
là những biểu hiện mà thôi. Do vì lúc nào tánh này cũng
như thế, không bị ảnh hưởng bởi điều kiện, cho nên tánh
này là như vậy, là “như thật” của tất cả. Tánh này khi
nhìn thấy bóng nước, biết là đang nhìn thấy bóng nước.

Khi ta
kinh nghiệm sự tương duyên trong tiến trình của tâm, biết
là thức y tha hiện khởi không có những đặc tánh đối thể
ngoại tại của thức biến kế sở chấp, khi đó ta còn có
thức viên thành thật; mọi khái niệm về “cái ta”, về “đối
tượng” đều đoạn diệt, thì kết quả là “sự vật như
là tự nó”, là giác ngộ. Tô Đông Pha đã diễn đạt kinh
nghiệm này qua hai câu sau viết về Lô Sơn: “… Đi rồi về
lại không gì lạ, Lô Sơn mù tỏa khói triều dâng”.

(Lô
Sơn yên tỏa Triết giang triều

Vị
đáo bình sinh hận bất tiêu

Đáo
đắc hoàn lai vô biệt sự

Lô
Sơn yên tỏa Triết giang triều).

Trong
3 tánh trên, Y tha khởi tánh giữ vai trò hết sức quan trọng,
làm trọng tâm cho triết thuyết Duy thức, bởi vì tánh này,
một mặt có thể tạo nên ảo giác làm ta phải lăn lộn trong
sinh tử luân hồi; mặt khác, cũng tánh này, có khả năng đưa
ta đến giác ngộ, Niết bàn. Khi tâm thức phân biệt một
đối tượng ngoại tại, khiến tánh y tha khởi này nhận thức
là có chủ thể và khách thể, tạo nên tánh biến kế sở
chấp, rồi ta chấp mắc vào đó, thì đó là luân hồi. Nhưng
cũng tánh y tha khởi này, một khi đã thanh tịnh, siêu việt
những ý nghĩ có tánh cách phân biệt, khi Tánh Không của chủ
thể và khách thể được nhận diện, thì cũng có thể duyên
với tạng thức (thức thứ 8, hay căn bản thức, theo Tây Tạng),
khiến thức này thanh tịnh, siêu việt nhị nguyên, thì hành
giả đạt giải thoát. Như thế, tánh y tha khởi này đứng
giữa hai lộ trình của tâm thức, hoặc tạo tác ảo tưởng
khiến đi vào sinh tử luân hồi, hoặc duyên với tánh chân
thật tròn đầy do trí tuệ bất nhị điều hành, thì đó
là Niết bàn.

D.
Ba thân Phật

Tuy
rằng tâm giác ngộ thì bất nhị, nhưng căn bản Duy thức
thì lại là một phương pháp diễn đạt và phân tích, cho
nên ta cần biết đến sự phân loại hoạt trình của tâm
thức trong tương quan với 4 bậc tâm giác ngộ (được gọi
là trí, tức trí tuệ). Đó là sự chuyển biến 8 thức thành
4 trí, khi tánh Y tha khởi duyên với tánh chân thật tròn đầy,
khi hành giả đạt giác ngộ.

i.
Năm thức trước (tiền ngũ thức: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân)
trở thành trí thành công trong hành hoạt, tức Thành sở tác
trí (wisdom of successful performance). Đặc tính của trí này là
thanh tịnh và không còn bị vướng mắc khi tiếp xúc với
các căn và đối tượng của chúng, tức các trần.

ii.
Thức thứ 6, trở thành trí quán sát tuyệt vời, tức Diệu
quan sát trí (wonderful contemplation wisdom). Đặc tính của trí
này là biết tường tận về cái hoàn toàn không của ngã
(cái ta) và của pháp (vạn vật bên ngoài), tức ngã không
và pháp không. Với trí này, Đức Phật biết rõ các pháp
như thật không bị bóp méo, không bị ngăn trở, từ đó,
Ngài biết rõ tất cả các điều kiện thuộc tâm và thân
của vạn vật, hữu tình cũng như vô tình, cho nên có thể
tùy phương tiện giáo hóa chúng.

iii.
Thức thứ 7 trở thành trí có tánh bình đẳng, Bình đẳng
tánh trí (wisom of equality), với đặc tánh là nhận biết tận
tường bản tánh bình đẳng giữa cái tưởng là ta và những
hiện hữu không phải ta.

iv.
Thức thứ 8 trở nên trí sáng soi như tấm gương tròn lớn,
tức Đại viên cảnh trí (Great mirror wisdom), phản chiếu toàn
thể vũ trụ một cách như thật, không sai trái, méo mó.

Tuy rằng
4 trí này chỉ hiện hành sau khi con người đã đạt được
giác ngộ, nhưng một vài khía cạnh của Diệu quan sát trí
và Đại viên cảnh trí cũng đã bắt đầu hoạt động trong
một cường độ yếu kém hơn trước khi bước đến cảnh
giới giác ngộ.

Trước
khi giác ngộ, sự hiểu biết của chúng ta chỉ là mớ kiến
thức thu thập qua kinh nghiệm, đọc sách, học hỏi khi giao
tiếp với thế giới hàng ngày của chúng ta mà tập thành.
Một khi tri kiến đó tập trung vào nơi giác ngộ, thì tri kiến
này bắt đầu chuẩn bị để tiếp nhận trí căn bản (Căn
bản trí). Cần nhắc lại, trí tuệ là sự hiểu biết nhất
nguyên, nhận biết sự vật là như thật, như là chính nó,
không có phân biệt chủ thể và đối thể, không phê phán,
không có nhận thức nhị nguyên chen vào. Trí tuệ này siêu
việt ngôn từ, văn cú, khái niệm; hoàn toàn là sự biết
thanh tịnh rằng Chân như là căn bản của thực tại. Trí
căn bản này nảy sinh Trí hậu đắc (Hậu đắc trí: subsequently-attained
wisdom) là một hình thức thanh tịnh của trí tuệ phát sinh
khi không còn phân biệt, nhưng chưa đạt đến giác ngộ giải
thoát, cho nên đó gọi là “trí thế gian đã thanh tịnh”. Đây
là trí cần thiết phải có để có thể phân biệt tất cả
các pháp, mà không vướng mắc dính chấp vào chúng hay bởi
chúng, nên có thể loại bỏ mọi mê lầm về hiện tượng
giả tá do thức tạo thành. Đức Phật dùng trí hậu đắc
này để thuyết pháp độ sinh mà không thấy có người được
độ, cho nên thong dong tự tại, đi lại không còn buộc ràng,
là bậc Như Lai. Trí hậu đắc này giải thích hành vi, hoạt
động của bậc sau khi đã giác ngộ, vẫn có thể đối diện
với tất cả những hình danh sắc tướng của ngoại tại
trong thế gian huyễn hóa này.

Phật
có ba thân: Pháp thân, Báo thân và Hóa (hay Ứng) thân. Chỉ
có thân thứ 3, Pháp thân (Dharmakàya) là chân thật. Báo thân
(Sambhogakàya, Enjoyment body) và Hóa thân (Nirmànakàya, Transformation
body) chỉ là những biểu hiện của Pháp thân, và là những
hiện thể dùng làm phương tiện tương đối tương đương
với thức còn mê muội, chưa giác ngộ.

a.
Hóa thân, nói đến thân thể vật chất trong thế giới hiện
tượng này. Hóa thân này cần thiết để Đức Phật giáo
hóa chúng sinh, đưa họ đến con đường giác ngộ. Thành sở
tác trí hiện hữu nơi Hóa thân này để Đức Phật có thể
hành vi, hoạt động bằng nhận thức, như người bình thường
trong chúng ta. Đó là Đức Phật lịch sử, Đức Thích Ca Mâu
Ni, thị hiện nơi cõi Ta bà này để thuyết giảng giáo lý
vạn pháp duy thức.

b.
Báo thân là một hiện thể vô hạn, diệu dụng mà Đức Phật
dùng để giáo hóa bậc Bồ tát, những đấng hữu tình trước
giai đoạn cuối cùng của giác ngộ. Có rất nhiều Báo thân,
mỗi Báo thân có một cõi trời, hay một tịnh độ riêng,
siêu việt ngoài hệ thống mặt trời của thế giới chúng
ta, nơi rất dễ dàng để được nghe và thực tập pháp. Bình
đẳng tánh trí tương đương với Báo thân này.

c.
Pháp thân Phật có 2 tướng:

i.
Tổng tướng, là cái Nhất siêu việt cả một và nhiều, là
chân thể tuyệt đối, là bản tánh nội tại mà tất cả
chư Phật đều có, thể hiện như là trí vẹn toàn, hoàn hảo,
tuyệt đỉnh; là bản tánh tối thượng của thực tại, của
chân như, như thị, không;

ii.
Biệt tướng, là Sai biệt, là hoạt trình hiện tượng, là
hình thức đặc thù của Pháp; đó là thức thứ 8, tạng thức,
hay a-lại-da thức chuyển biến và là Pháp thân được trực
nhận thể hiện ngay khi đạt giác ngộ. Pháp thân này tương
đương với Đại viên cảnh trí.

Lý tưởng
và mục đích của con người theo Phật giáo là đạt đến
giác ngộ. Duy thức quan niệm giác ngộ là thực trạng của
Chân như (True Suchness, hoặc Thusness), là bản tánh tối thượng
của vạn vật. Chân như là trạng thái hiện hữu duy nhất
của thực tại. Khi không còn phân biệt giữa nội tại và
ngoại giới, thì hành giả đạt giác ngộ, trực nhận một
sự thật bất nhị tuyệt đối, siêu việt ý thức về một
“cái ta” phân biệt, chấp trước, dính mắc. Trong ý nghĩa này,
ta thấy Duy thức học không phải là thuần túy một triết
lý dùng để biện luận suông. Khi giác ngộ, tiến trình đi
tìm kiếm đối tượng bên ngoài của tâm chấm dứt, cũng
như tiến trình liên tục phóng thể năng lực của thức vào
thế giới ngoại tại vốn bị điều kiện ràng buộc cũng
đoạn diệt. Khi đó, tâm thức đã ở trong trạng thái định
tĩnh, tiếp thu năng lực ngoại tại để củng cố và tăng
trưởng tâm thức không còn phân biệt đó, giống như cành
hoa cúc tiếp nhận năng lượng ánh sáng mặt trời để rạng
rỡ.

E.
Phản đề của Ba thân Phật

Đoạn
trên, ta đã nói đến chuyển thức thành trí, do từ nơi tánh
y tha khởi. Cũng tánh này, khi tâm thức phân biệt một đối
tượng ngoại tại, khiến tánh y tha khởi nhận thức là có
chủ thể và khách thể, tạo nên tánh biến kế sở chấp,
rồi ta chấp mắc vào đó, tạo nhân đưa đến quả, gây thành
nghiệp, thì đó là luân hồi.

a.
Nghiệp

Kết
quả của những hành động tạo tác, cố ý hay vô tình, của
chúng ta, gọi là nghiệp. Hậu quả của những hành động
đó để lại dấu vết hay là hạt giống gieo trồng trong tạng
thức. Những hạt giống này nẩy mầm theo thời gian và nảy
sinh thêm những hạt giống mới. Từ đó, những cuộc đời
của chúng ta, trong quá khứ, hiện tại cũng như ở tương
lai, đều bị dẫn dắt bởi những hành động trong quá khứ
kết thành nơi hiện tại (dị thục, vipaka) và đưa đẩy đến
những hành động trong tương lai. Nghiệp chịu trách nhiệm
cho sự tiếp diễn liên tục của cá tánh mỗi hiện thể,
thông qua sự chết hoặc vô thức. Sau khi một hạt giống kết
trái, thì nó đã xong trách vụ. Tuy nhiên, những hạt giống
mới cũng theo đó mà sinh khởi ngay, trong mỗi gian kỳ nhanh
hơn nháy mắt. Và cứ thế mà chúng ta cứ bị dẫn dắt mãi
trong vòng ảo ảnh của hiện tượng ngoại tại, vẫn cứ
mãi tin tưởng vào sự thật bị bóp méo trong khuôn khổ của
nhận thức nhị nguyên, cho đến khi nào mà ta đạt đến giây
phút giác ngộ mới thôi.

Bởi
vì giữa các chủng tử của nghiệp và những ảo tượng mà
chúng tạo tác giống nhau, cho nên sự nhận thức của mỗi
người về thế gian bên ngoài đều tương tự với nhau. Cho
nên, chúng ta thường đồng ý với mọi người về cái thế
giới ngoại tại mà chúng ta đang đắm chìm trong vòng sinh
tử luân hồi trong đó. Đồng thời, chúng ta cũng kinh nghiệm
những ảnh hưởng từ bên ngoài theo dòng hiện tượng tâm
thức, bởi vì những thể hiện của riêng mình cũng ảnh hưởng
đến thế giới bên ngoài, trong đó có những người khác.

Tiến
trình của nghiệp có 3 giai đoạn:

i.
Ảo tưởng hiện khởi bắt nguồn từ nơi thức thứ 6, là
thức tạo tác nên hành động dẫn đưa đến nghiệp (dẫn
nghiệp);

ii.
Nghiệp tạo tác do vì gây giống (chủng tử) nơi thức thứ
8, là nơi chứa đựng tất cả mọi tâm thức (tạng thức).
Vòng sinh tử và luân hồi trong tương lai dẫn đưa tạng thức
này tái sinh vào trong 6 cõi (lục đạo luân hồi, 6 levels of
existence);

iii.
Cuối cùng, thọ nhận nghiệp báo là sự nảy nở của các
hạt giống nghiệp (mãn nghiệp); chúng ta gặt hái những gì
chúng ta gieo trồng, gieo gió gặt bão.

b. Nghiệp
báo luân hồi dẫn dắt chúng ta trong 3 cõi (tam giới: dục,
sắc và vô sắc giới). Ba cõi này, bậc phát tâm Bồ tát hành
trì Du-già, lần lượt kinh nghiệm qua, trải qua 9 vùng (cửu
địa), trước khi giác ngộ viên mãn, bởi vì, tuy nói là đạt
giác ngộ, nhưng đấy chỉ là một kinh nghiệm chớp nhoáng,
là một “satori”, chứ chưa phải thực chứng Niết bàn.

Cửu
địa trong tam giới gồm có:

b-1.
Dục giới : địa thứ nhất, thế giới của ái dục, nơi
của 6 nẻo luân hồi, nơi 5 loại chúng sinh đồng sống lẫn
lộn chung nhau (ngũ thú tạp cư địa);

b-2.
Sắc giới: 4 tầng thiền:

i.
Sơ thiền ly sinh, hỉ lạc địa (Joyful stage of leaving production);

ii.
Nhị thiền định, sinh hỉ lạc địa (Joyful stage of the arising
of samàdhi);

iii.
Tam thiền ly hỉ, diệu lạc địa (Stage of wonderful bliss of being
apart from joy);

iv.
Tứ thiền xả niệm, thanh tịnh địa (Stage of renouncing thought);

b-3. Vô
sắc giới: 4 bậc thiền:

i.
Không vô biên xứ địa (Infinite Space);

ii.
Thức vô biên xứ địa (Infinite Consciousness); ở bậc thiền
này, thức thứ 7 không còn câu sinh với thức thứ 8, phá chấp
ngã và trở thành Bình đẳng tánh trí;

iii.
Vô sở hữu xứ địa (Unmoving Ground or Nothing Whatsoever); tất
cả thức thứ 6 và 7 đều diệt tận, trở thành Diệu quan
sát trí;

iv.
Phi tưởng phi phi tưởng xứ địa (Neither Cognition nor Non-cognition).

KẾT
LUẬN

Một
lần nữa, cần nhận định rằng Duy thức hay Du-già không
phải là một trường phái nhận thức luận, thiết lập cơ
cấu ý thức 4 nhánh chỉ để biện luận suông. Trong khi Duy
thức, như tên gọi, chú trọng đến luận lý suy diễn về
thức, thì Du-già, cũng theo tên gọi, chú trọng đến sự thực
hành tâm linh để chuyển thức đó thành trí.

Ta
cũng nên ghi nhận ở đây những điểm tương tựå giữa hai
triết lý Tánh Không và Duy thức. Quan niệm về luân hồi và
Niết bàn của Duy thức tương liên với quan niệm Tục đế
và Chân đế của Trung quán. Nhân duyên (pratìtyasamutpàda, interdependent
origination) là nguyên lý nối liền Tục đế và Chân đế,
nối liền luân hồi và Niết bàn, sinh tử và giác ngộ. Như
Long Thọ đề xướng, nếu ta xem nhân duyên như là mốc nối
giữa nhân và quả, ta có luân hồi (samsara), nhưng nếu ta dụng
nhân duyên như Tánh Không, ta có Niết bàn. Điều làm mốc
nối giữa nhân và quả, giữa nghiệp và những hậu quả của
nghiệp lực, đó là khái niệm, là nhận thức, là tưởng
tượng. Tục đế của Trung quán như thế tương hợp với
tánh biến kế sở chấp của Duy thức, bởi vì cả hai đều
luận về nhân và quả, về chủ-khách, về nội-ngoại; trong
lúc Chân đế cũng là tánh viên thành thật, vì cả hai là
thực tánh, là không, bất nhị, vô-nhân (duyên).

Nguyên
lý về nhân duyên của Trung quán là nguyên lý về tánh y tha
khởi của Duy thức. Cơ sở cho cả hai thuyết này là Tâm (hay
Thức); tâm rất quan yếu trong cả hai, nhân duyên và y tha khởi.
Giữa hai triết thuyết, ta có một bên là tương đối, thực
tại giả tá, đối đãi nhị nguyên; một bên là tuyệt đối,
chân như, tánh viên thành thật; và mốc nối giữa hai cực
đoan đó là nguyên lý tương đối (của Trung quán), hay nguyên
lý y tha khởi (của Duy thức), vốn là căn bản của Tâm.

Tóm
lại, tất cả các triết thuyết của Phật giáo đều xoay
quanh vấn đề Tâm (Thức) và, bằng biện luận hay bằng hành
trì, cũng đều đặt cơ sở trên Tâm để đạt giác ngộ.
Giác ngộ là mục đích tối hậu của hành giả; ngoài giải
thoát và giác ngộ, không còn mục đích nào khác. Bồ tát
phải đạt giác ngộ xong mới có thể hoằng hóa mà không
phải bị trầm luân trong luân hồi sinh tử.

Phụ
lục

CÁC
TÁC PHẨM CHÍNH TRONG DUY THỨC TÔNG

1.
Kinh:

i.
Lankàvatàra-sùtra: Lăng già kinh; Suzuki Daisetz Taitero dịch ra
Anh văn, một nguyên bản kinh và một tập luận giải, gọi
là Studies in the Lankavatara-sùtra;

ii.
Mahàvaipulya-Buddha-Avatamsaka-sùtra: Đại phương quảng Phật
Hoa Nghiêm kinh, còn gọi là Bát thập [chương] Hoa Nghiêm; Anh
dịch: Flower Ornament sùtra. Ngoài ra còn có Gandavyuha-sùtra, Lục
thập Hoa Nghiêm, Garland sùtra;

iii.
Sandhinirmocana-sùtra: Giải thâm mật kinh;

iv.
Mahàyàna-Abhidharma-sùtra, Đại thừa A-tì-đạt-ma, thường
được các bản văn Nhiếp Đại thừa luận, Dugià sư địa
luận…, nhắc đến, nhưng nay không còn tồn bản nào.

2.
Luận:

i.
Vimsika-vijnịaptimàtratà-kàrika: Duy thức Nhị thập tụng. Thế
Thân soạn, Huyền Tráng dịch, 1q.;

ii.
Trimsika-vijnịaptimàtratà-kàrika: Duy thức Tam thập tụng. Thế
Thân soạn, Huyền Tráng dịch, 1q.;

iii.
Yogàcàryabhùmi-sàstra; Du Già sư địa luận. Vô Trước soạn,
Huyền Tráng dịch, 100q.;

iv.
Trisvabhàva-nirdesa: Tam tự tánh hay Trinisvabhàva-sàstra: Tam vô
tự tánh luận. Thế Thân soạn, Chân Đế dịch, 2 q.;

v.
Mahàyànasatadharma-vidyàvàra-sàstra: Đại thừa Bách pháp minh
môn luận. Thế Thân soạn, Huyền Tráng dịch, 1q.;

vi.
Abhisamayàlankàra: Hiện chứng trang nghiêm.

vii.
Mahàyàna-samparigraha-sàstra: Nhiếp đại thừa luận. Vô Trước
soạn; Chân Đế (Paramàrtha) dịch, 3q.; Huyền Tráng trùng dịch,
3q.;

viii.
Abhidharma-samuccaya-sàstra: A-tì-đạt-ma Tạp tập luận. Vô Trước
soạn; Simhabodhi (Sư Tử Trí) chú thích, Sthiramati (An Huệ) tập;
Huyền Tráng dịch, 16q.;

ix.
Madhyànta-vibhàga-kàrika-sàstra: Biện trung biên luận. Di Lặc
đại sư, Maitreyanàrtha, thuyết; Huyền Tráng dịch, 3q.;

x.
Mahàyàna-panịcaskandhakaprakarana: Đại thừa ngũ uẩn luận.
Thế Thân soạn, Huyền Tráng dịch, 1q.;

xi.
Àrya-sàsana-prakarana-sàstra: Hiển dương thánh giáo luận. Vô
Trước soạn, Huyền Tráng dịch; 20q.;

xii.
Mahàyànasùtra-alankàra-sàstra: Đại thừa trang nghiêm kinh luận.
Vô Trước soạn, Ba-la-phả Mật-đa (Prabhàkàrànamitra) dịch,
13 q.;

3.
Các luận khác: do An Huệ (Sthiramati, thế kỷ VI) và các
luận sư khác, viết:

i.
Abhidharmakosa-bhàsya-tìkà-tattvàrtha-nàma: A-tì-đạt-ma Câu-xá
luận thuật nghĩa sớ;

ii.
Vijnịàptimàtratàsiddhi-trimsikà-bhàsya: Duy thức Tam thập tụng
thích luận;

iii.
Abhidharmasamuccaya-bhàsya-tìrka: A-tì-đạt-ma Tạp tập luận
thích;

iv.
Mahàyànasùtralankàrawrtti-bhàsya-tìrka: Đại thừa Trang nghiêm
luận nghĩa thích;

v.
Mahàyànaratnakùta-dharma-paryàya: Đại bảo tích kinh luận;

3.
Thư mục về Duy thức tông (Anh ngữ)

Vasubandhu.
Basic Teachings of Consciusness (Yogacara) Only; compiled by Ron Epstein.
New Delhi: Karmasiddhiprakarana, 1992.

Vasubandhu’s
‘Treatise on the Three Natures’ translated from the Tibetan edition with
a commentary by Garfield, Jay L. Asian Philosophy 6 No.2, July 1997.

Vasubandhu.
A Buddhist Doctrine of Experience : a New Translation and Interpretation
of the Works of Vasubandhu the Yogacarin, by Thomas A. Kochumutt. Boston:
Shambala, 1996.

Vasubandhu.
The Trisvabhàvanirdesa of Vasubandhu. Tr. and edited by S. Mukhopadhyaya.
New Delhi: Visvabharati, 1939.

Madhyanta-vibhàga
: discourse on discrimination between middle and extremes ascribed to Boddhisattve
Maitreya and commented by Vasubandhu and Sthiramati. Benares: Motilal Banarsidass,
1948.

Ch’eng
Wei-Shih Lun; the Doctrine of Mere-Consciousness by Hsuan Tsang. Tr. by
Wei Tat. Hongkong: The Ch’eng Wei-Shih Lun Publication Committee, 1973.
Dịch Thành Duy thức luận của Huyền Tráng.

La
Siddhi de Hiuan-Tsang; Louis de la Vallée-Poussin dịch giải Thành
Duy thức luận của Huyền Trang. Bruselles: Institut des Hautes Etudes
Chinoises, 1928-1948.

Deux
traités de Vasubandhu: Vimsatika et Trimsikà. Sylvain Lévi dịch Nhị
thập và Tam thập tụng. Paris: 1925.

Madhyàntavibhàga-kàrikà-bhàsya.
Theodore Stcherbatsky dịch Biện trung biên biện luận tụng. St.
Petersburg: Academie, 1936.

The
Seven Works of Vasubandhu. Stefan Anacker dịch và phê bình 7 tác
phẩm của Thế Thân., trong đó có Nhị thập và Tam thập tụng.
Delhi: M. Banarsidass, 1984.

The
Tattvasangraha of Sàntaraksita, with the Commentary of Kamalasìla. Tr.
into English by Ganganatha Jha. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986. 2 vols.

Anacker,
Stefan. Vasubandhu: Three Aspects; a Study of a Buddhist Philosopher. Ph.
D. Dissertation, University of Wisconsin at Madison, 1970.

Beyer,
Steven. The Twenty Verses by Vasubandhu with an anonymous commentary. Typescript.

Chatterjee,
A. K. The Yogàcàra Idealism. New rev. ed. Delhi: Motilal Banarsidass,
1975.

Clark,
Joseph and Paul Panish. Remarks on Vasubandhu’s “Thirty Verses Proving
the Doctrine of Mind Only. Typescript. 1974.

Das
Gupta, Surendra Nath. Philosophy of Vasubandhu in Vimsatika and Trimsika,
in The Indian Historical Quarterly, vol. 4:1 (March, 1928): 36-43.

de
Silva, M. W. Buddhist and Freudian Psychology. Colombo: Lake House, 1973.

Dịch
Trimsika từ Phạn ngữ và so sánh với Duy thức Tam thập tụng
do Huyền Tráng dịch với chú giải của Dharmapàla (Pháp Hộ).

Epstein,
Ronald. General Pathways of Discrimination/Differentiation;

Interrelation
of the Eight Consciousnesses; Levels of Meditation Prior to Enlightenment.
Charts. Các hình đồ trên Internet.

Epstein,
Ronald. Tranformation of Consciousness into Wisdom in the Chinese Consciousness-Only
School according to Cheng Wei-Shr Lun. Vajra Bodhi Sea Journal. January-March,
1985.

Epstein,
Ronald. Verse Delineating the Eight Consciousnesses.

Dịch
Bát thức quy củ tụng của Huyền Tráng ra Anh văn. Internet.

Ganguli,
Swatì. Treatise on Groups of Elements; Abhidharmadhàtu-kàyapàdasàstra
(Giới thân túc luận), based on Sanskrit & Pali Sources on Buddhism.
Delhi, M. Banarsidass, 1994.

Ganguli,
Swati. Treatise in Thirty-verses on Mere-Consciousness. Delhi: M. Banarsidass,
1992.

Guenther,
Herbert V. & Leslie S. Kawamura. Mind in Buddhist Psychology. Emeryville:
Dharma Pub., 1975.

Huntington,
C.W. The Emptiness of Emptiness. Honolulu: University of Hawaii. 1989.

Jha,
Subhadra. The Abhidharmakosa of Vasubandhu: with commentary. Patna: TSWS,
1983

Katsura
Shoryu. “Dharmakirti’s Theory of Truth” in Journal of Indian Philosophy
12: 215-235

Lê
MạnhThát. The Philosophy of Vasubandhu. Ph. D. thesis. University of
Wisconsin-Madison. 1974.

MacLeod,
D. N. G. A Study of Yogàcàra Thought : the Integral Philosophy of Buddhism.
Ph.D. Dissertation, University of Dundee, 1978.

Nagao,
G. M. Madhyamika and Yogacara. Trans. by L. S. Kawamura. Albany: State
University of New York Press. 1991.

Paul,
Diana Y. Philosophy of Mind in Sixth Century China. Ph.D. Dissertation.
Stanford University, 1984.

Pradhan,
Prahlad. Abhiharmakosabhàsyam of Vasubandhu; deciphered and edited by
P. Pradhan. Rev. with introd. & indexes by Aruna Haldar. Patna: 1978.

Sharma,
Ramesh Kumar. “Dharmakirti on the Existence of Other Minds” in Journal
of Indian Philosophy 13: 55-71

Sutton,
Florin G. Existence and Enlightenment in the Lankavatara- sutra; a Study
in the Ontology & Epistemology of the Yogacara School. New York: State
Univ. of New York Press, 1995. (SUNY Series in Buddhist Studies).

Tucci,
Giuseppe. On Some Aspects of the Doctrine of Maitreyanàtha and Asanga.
Roma: IIMEO, 1938

Verdu,
Alfonso. The Philosophy of Buddhism: A “Totalistic” Synthesis. Boston:
Martinus Nijhoff. 1981.

Willis,
Janice D. On Knowing Reality. Tr. with introd., commentary and notes. New
York: Columbia University Press, 1979.

Wood,
Thomas A. Mind-Only: A Philosophical and Doctrinal Analysis of the Vijnànavàda.
Honolulu: University of Hawaii Press, 1991. (Society for Asian and Comparative
Philosophy, Monograph no. 9).

Chú
thích:

[1]
Đây là Du Già tông, một tên khác của Duy Thức tông. Không
nên nhầm lẫn với phương pháp tu tập Du Già của Ấn Độ
giáo.

[2]
Theo Lê Mạnh Thát, The Philosophy of Vasubandhu, Ph.D. dissertation
. University of Wisconsin – Madison, 1974, p.71.

[3]
Cognition-Only, Mind-Only

[4]
Do Chân Đế (thế kỷ VI) dịch và sau, Huyền Tráng trùng dịch,
từ Phạn bản Vimsatikà và Trimsikà, Đ.T.1586, 1587, 1588, 1589

[5]
Đ.T.1617

[6]
Asanga, Bodhisattvabhùmi. Ed. by H. Ui. Tokyo: Suzuki Gakuju Saipan, 1961;
Asanga, Abhidharma-samuccaya. Ed. by Pralhad Pradhan. Santiniketan: Visvabharati,
1950; Asanga. Yogàcàrabhùmi. Ed. by Bhattacharya. Calcutta: Calcutta
University Press, 1957.

[7]
Cũng có truyền thuyết cho rằng đó là Di Lặc Phật hay Di
Lặc Bồ tát (Maitreyabuddha, Maitreyabodhisattva) hóa thân, do trùng
tên Maitreya. Luận sư Di Lặc là một nhân vật lịch sử, sống
khoảng thế kỷ IV sdl và được cho là tác giả của 5 bộ
luận, trong đó có Abhisamayàlamkàra, Hiện chứng trang nghiêm,
diễn tả 9 bậc thiền (anupurvasamapatti), đạt đến trạng
thái phi tưởng phi phi tưởng xứ (naivasa mjnnanàsamjnànayatana).

[8]
Sangharakshita. A Survey of Buddhism; its Doctrin andMethods through the
Ages. London: Tharpa, 1957, tr. 392-395, viết theo Giuseppe Tucci. On
Some Aspects of the Docrin of Maitreyanàtha and Asanga. Rome: IIMEO, 1938.

[9]
Còn gọi là Trung biên phân biệt luận, Đ.T.1959; được Thế
Thân chú giải gọi là Madhyànta-vibhàga-kàrika-tìka, Đ.T.1960.

[10]
Có ý kiến cho rằng quyển này là để bài bác triết thuyết
Trung quán của Long thọ. Xem Shangarakshita. A Surveyof Buddhism,
tr. 395.

[11]
Không phải là ngẫu nhiên mà Ian Charles Harris khi viết The Continuity
of Madhyamaka and Yogacara trong Indian Mahayana Buddhism (Brill’s Indological
Library, Vol. 6), cũng chủ trương theo An Huệ, làm đề tài cho
các nghiên cứu khác.

[12]
Thành Duy thức luận đã được Wei Tat dịch sang Anh văn năm
1973.

[13]
Budden Gyoshi, Buddhism inVietnam, Ph.D. thesis. Columbia Pacific University,
1991, tr. 78, viết theo Phật quốc ký của Nghĩa Tịnh: “Đại
thừa Đăng, được Phật giáo Ấn Độ biết đến qua tên
Mahayanapradìpa, người Ái châu, thuộc Trung bộ Việt Nam […].
Ông du hành sang Phật quốc […], giỏi tiếng Phạn, dã giảng
Duyên sinh luận (Yuan sheng lun, Nirdanasastra) và một số kinh
luận khác cho Tăng đoàn tại đây. Đã từng giúp Nghĩa Tịnh
những buỗi đầu khi nhà du hành lừng danh này mới đến Ấn
Độ. Sau, ông sang Trung Hoa”, có lẽ theo lời mời của Huyền
Tráng, ngụ tại Từ AÂn tự (Tz’u-yin temple), để cùng với
Khuy Cơ phụ tá Huyền Tráng trong công tác dịch thuật. Các
bộ sử Trung Hoa chép tên ngài là Đại Thừa Quang. Học giả
Lê Mạnh Thát đã chứng minh Đại Thừa Quang chính là Đại
Thừa Đăng của Việt Nam.

[14]
Vijnanaptimatratasiddhi do Louis de la Vallée-Poussin tập thành năm
1925, Paris.

[15]
Lê Mạnh Thát trong Philosophy of Vasubandhu, tr. 12, note 22, dẫn
chứng một thí dụ của Thế Thân trong Nhị thập tụng, chú
giải 3a-4a.

[16]
Napi te samhata visayibhavanti, yasmat paramanurekam dravyam na sidhyati.
Nhị thập tụng chú giải, tr. 7.

[17]
Lê Mạnh Thát, The Philosophy of Vasubandhu, tr. 236-237, dẫn chứng
theo Nhị thập tụng, 12a-d & 13a-d.

[18]
Xem mục Sách Phật. The Authority of Experience: Essays on Buddhism
and Psychology. Edited by John Pickering. London: Curzon Press, 1997.ϸ