Cốt Lõi Của Cội Bồ Đề

Lời giới thiệu của người dịch

Năm 1961 một nhóm tu học Phật Pháp của nhân viên bệnh viện
Siriraj ở Bangkok có mời một vị đại sư Thái Lan là Buddhadasa Bikkhu đến thuyết
giảng trong ba ngày. Nội dung của ba buổi thuyết giảng này được ghi lại và in thành
một quyển sách nhỏ. Năm 1984, một Phật tử người Thái dịch quyển sách này sang tiếng
Anh với tựa đề là “Heartwood from
the Bodhi tree” (Cốt lõi của cội
Bồ-đề) và đến năm 2011 thì quyển sách này được một tỳ kheo ni người Pháp là
Jeanne Schut dịch sang tiếng Pháp với tựa đề “Le coeur du message du Bouddha” (Tâm điểm thông điệp của Đức Phật).

Buddhadasa
xuất gia năm 1926 khi vừa được hai mươi tuổi. Sau vài năm tu học trong một ngôi
chùa tại Bangkok ông nhận ra rằng “sự tinh khiết không thể nào tìm thấy ở
những thành phố lớn”, nên bèn rời chùa và trở về quê ông ở miền nam Thái
Lan. Ông sửa lại một ngôi chùa hoang phế và đến năm 1932 thì biến ngôi chùa này
thành một trung tâm giảng dạy Phật Pháp rất nổi tiếng tên là “Suan Mokkhabalarama” (Khu vườn của Giác Ngộ), một trong những
nơi đầu tiên tại Thái Lan giảng dạy về thiền Vipassana.

Ông
rất nhiệt tâm và bền chí trong việc nghiên cứu Tam Tạng Kinh và các tập bình giải
bằng tiếng Pa-li. Ông chủ trương phải tìm lại sự tinh khiết nguyên thủy cho Phật
Giáo. Tuy nhiên ông cũng nghiên cứu và tìm hiểu các tôn giáo khác và giữ một mối
bang giao rất cởi mở với các tôn giáo này.

Trên
phương diện thuyết giảng và quảng bá Đạo Pháp thì ông chủ trương chỉ nêu lên những
điều chủ yếu, thiết thực và thật cần thiết nhằm giúp người tu tập loại bỏ được
khổ đau và đạt được giác ngộ một cách trực tiếp và nhanh chóng. Ông không nêu
lên các khái niệm mang tính cách triết học và đơn thuần tín ngưỡng, vì theo ông
đấy là những gì không thiết thực. Chính vì điểm này mà nhiều người thường hiểu
lầm và xem ông thuộc vào nhóm các học giả và những người tu tập Tây Phương chủ
trương “duy lý hóa” và “khoa học hóa” Phật Giáo, mà người đầu
đàn của khuynh hướng này là một thiền sư người Anh tên là Stephen Bachelor.

Sự
cởi mở và uyên bác của ông về Đạo Pháp đã được cơ quan Unesco chính thức thừa
nhận vào năm 2006, tức là 13 năm sau khi ông đã mất. Cũng xin nêu lên một ghi
chú nhỏ là cơ quan Unesco không những chỉ thừa nhận các công trình kiến trúc và
di tích lịch sử là gia tài văn hóa của nhân loại như người ta thường hiểu mà
còn chọn lọc nhiều tác phẩm văn chương, âm nhạc, thi phú, triết học, tôn giáo…
kể cả ngôn ngữ và các tập tục dân gian và xem đấy cũng thuộc vào gia tài văn
hóa nhân loại.

Dưới đây là phần chuyển ngữ buổi nói chuyện đầu tiên trong phần
I của quyển sách. Người dịch mạn phép xin ghép thêm một vài lời ghi chú nhỏ với
hy vọng có thể giúp người đọc dễ theo dõi nguyên bản hơn. Các lời ghi chú này được
trình bày bằng chữ nghiêng và đặt trong hai dấu ngoặc.

Bìa quyển sách “Cốt
lõi của cội Bồ-đề”

Cuộc hội ngộ
giữa chúng ta hôm nay quả là một dịp may hiếm có, do đó tôi nghĩ rằng cũng nên
nêu lên các đề tài trọng yếu nhất hầu có thể tóm lược được những điểm giáo lý căn
bản trong Dhamma (Đạo Pháp). Vì thế đề tài của buổi
nói chuyện hôm nay sẽ là “Những điểm chính yếu nhất trong giáo huấn của Đức
Phật”, với hy vọng là nếu thấu hiểu được tường tận những điểm ấy thì quý vị
nhất định cũng sẽ bước được một quãng thật dài trên đường tu học. Thật vậy, nếu
không nắm vững được các điểm trọng yếu này thì quả rất khó cho quý vị có thể tránh
khỏi mọi sự hoang mang: quý vị sẽ luôn thắc mắc là tại sao lại có quá nhiều thứ
(giáo lý)
cần phải học đến thế, chúng cứ tiếp tục nhân lên đến độ không sao có thể nhớ hết,
hiểu hết và mang ra ứng dụng hết được (Phật Pháp quá nhiều và quá đa dạng). Đấy là
nguyên nhân thường thấy nhất đã khiến cho nhiều người phải bỏ cuộc trên Con Đường:
họ thấy nản chí và sau đấy thì mối quan tâm đến Đạo Pháp của họ cũng sẽ dần dà bị
phai nhạt đi. Họ cảm thấy việc ấy trở thành một gánh nặng phải mang trên vai và
cũng chẳng biết phải xử trí với nó như thế nào nữa.

Căn bản giáo huấn
của Đức Phật

Trước hết
tôi sẽ nhắc lại một vài điểm chính yếu trong giáo huấn của Đức Phật nhằm giúp quý
vị ôn lại kiến thức của mình. Đây là những điểm thật “căn bản” và cần
thiết để giúp quý vị hiểu được Dhamma
(Đạo Pháp)
một cách đúng đắn hơn. Tôi xin lập lại và nhấn mạnh ý nghĩa của chữ “căn bản”,
bởi vì có nhiều thứ hiểu biết không mang tính cách “căn bản”, nếu
không muốn nói là có một số những phần bình giải sai lầm nữa (ý nói là có nhiều
thứ giáo lý thêm thắt). Đấy là những thứ bình giải lệch lạc ngày
càng đi trệch ra bên ngoài giáo huấn của Đức Phật. Dù cho những cách bình giải ấy
có giữ được tính cách Phật Giáo mấy đi nữa thì đấy cũng chỉ là những thứ thêm
thắt và sau này dần dà cũng sẽ bị loại bỏ ra ngoài giáo huấn của Đức Phật.

Để cho một điều
gì đó có thể được xem là thuộc “căn bản” giáo huấn của Đức Phật thì điều
ấy phải đáp ứng được hai điều kiện sau đây: thứ nhất là phải giúp loại bỏ được dukkha (khổ đau) và thứ hai là mọi người đều
có thể tự kiểm chứng được điều ấy (tức làm cho khổ đau phải chấm dứt) mà không cần phải
trông cậy vào bất cứ ai khác (Phật Giáo là một tín ngưỡng tự lực). Đấy là hai
yếu tố quan trọng nhất thuộc “nền móng” hay “căn bản” giáo
huấn của Đức Phật.

Đức Phật
không đề cập đến bất cứ điều gì không mang mục đích làm cho dukkha (khổ đau) phải chấm dứt, thí dụ như
các chủ đề liên quan đến sự tái sinh chẳng hạn. Người ta có thể nêu lên với Đức
Phật các câu hỏi đại loại như sau: Tái sinh là gì? Nó vận hành ra sao? Hậu quả
của kamma (nghiệp) là gì? Thế nhưng tất cả
các câu hỏi ấy không liên quan gì đến việc giúp cho khổ đau phải chấm dứt, và đấy
cũng là lý do cho thấy tại sao những thắc mắc đại loại như trên đây không nằm
trong những lời giảng huấn của Đức Phật. Hơn nữa, đối với một người khi đã nêu
lên các thắc mắc như trên đây thì tất nhiên họ cũng sẽ không còn một sự lựa chọn
nào khác hơn là phải tin một cách mù quáng vào các câu trả lời mà họ tiếp nhận
được từ một người nào đó mà chính những người này cũng không thể tự kiểm nghiệm
được, và cũng chỉ biết đưa ra các câu trả lời dựa vào cảm nghĩ riêng của mình hay
lập lại những gì đã được nghe người khác nói. Do đó, các chủ đề ấy sẽ tách xa dần
từng chút một với Dhamma (Đạo Pháp), và sau cùng thì sẽ trở nên xa lạ hẳn
với Dhamma, và cũng sẽ chẳng còn dính
dáng gì với mục đích làm cho dukkha
phải chấm dứt.

Ngược lại, nếu
có thể gạt bỏ được những thứ thắc mắc (vô ích) ấy đi thì chúng ta cũng có thể sẽ tự hỏi:
“Dukkha có thật sự hiện hữu hay
không? ” và “Cần phải làm gì để dukkha
phải chấm dứt?”. Đối với những câu hỏi ấy thì Đức Phật sẽ sẵn sàng trả lời,
và những ai biết lắng nghe lời dạy của Ngài thì cũng sẽ nhờ đó mà thấu hiểu được
sự thật trong từng chữ của các câu giải đáp ấy và không còn cần phải tin tưởng một
cách mù quáng nữa. Người ấy sẽ ngày càng hiểu được minh bạch hơn cho đến một
lúc nào đó thì sẽ thấu triệt được một cách hoàn toàn. Khi nào sự hiểu biết đạt
mức toàn vẹn để có thể giúp cho người ấy trút bỏ vĩnh viễn được dukkha thì khi đó sự hiểu biết ấy sẽ được
gọi là sự hiểu biết tối thượng (có nghĩa là sự giác ngộ). Khi đã đạt được sự hiểu
biết tối thượng rồi thì người ấy cũng sẽ hiểu rằng ngay cả trong hiện tại cũng không
hề có “người nào” là đang sống cả (vì vô ngã nên không có “cái tôi” nào đang hiện hữu
cả); người ấy cũng sẽ hiểu và không còn một chút nghi ngờ nào rằng
không hề có “cái tôi” và cũng không thể có bất cứ thứ gì thuộc vào “cái
tôi” cả (giải
thích sự giác ngộ và giải thoát tuy rất đơn giản và dễ hiểu thế nhưng thật sâu sắc: đạt được sự hiểu
biết tối thượng thì sẽ nhận thấy là “không có người nào” đang sống cả
và cũng chẳng có gì thuộc vào “của ai cả” – kể cả thân xác và tâm thức
của chính mình – và đấy chính là sự giác ngộ và giải thoát). Cái cảm tính về một
“cái tôi” và cái “của tôi” chỉ có thể hiện ra khi nào chúng
ta cứ để mặc một cách thật đần độn cho bản chất lừa phỉnh của các thứ cảm nhận
giác cảm đánh lừa mình (các kinh nghiệm cảm nhận của ngũ giác không biểu trưng đúng
cho hiện thực, bởi vì đấy chỉ là những sự diễn đạt của tri thức mang tính cách
chủ quan, quy ước và đã bị tô đậm bởi các vết hằn của nghiệp, và chính đấy là bản
chất “lừa phỉnh” của chúng – có nghĩa là chúng không trung thực và luôn
đánh lừa chúng ta khi chúng ta nhìn vào hiện thực). Nếu không hề có
một “cá nhân” nào sinh ra (vô ngã), thì tất cũng sẽ không hề “có ai”
chết cả và cũng sẽ chẳng hề “có ai” tái sinh cả. Do đó tái sinh là một
vấn đề hoàn toàn khôi hài và chẳng liên hệ gì đến Phật Giáo (chủ đề này khá tế
nhị và phức tạp, xin lưu ý là Buddhadasa vẫn đề cập đến vấn đề tái sinh giữa
các kiếp sống khác nhau, thế nhưng khi phải giải thích về “luân hồi”
thì ông chỉ nêu lên sự “luân hồi” của “cái tôi” trong tâm
thức của mỗi người trong kiếp sống hiện tại. Đấy là một điểm thật tinh tế liên
quan đến chủ trương và phương pháp giảng huấn của Buddhadasa mà ít người hiểu
hay chú ý đến. Cũng xin mạn phép ghi chú thêm là Phật Giáo Tan-tra trong khi đó
thì lại chủ trương nhìn thẳng vào cái chết nhằm để chủ động nó).

Mục đích của
giáo huấn Phật Giáo là giúp chúng ta hiểu được là không hề có “cái
ngã” tức là không có gì có thể gọi là một “cá thể” cả. Cảm tính
về sự hiện hữu của một “cá nhân con người” chỉ là một sự hiểu biết sai
lầm của một tâm thức u mê. Đấy chỉ đơn giản là một thân xác và một tâm thức, và
cả hai thứ ấy thì cũng chỉ là sự vận hành của những quá trình mang tính cách tự
nhiên. Sự vận hành ấy cũng chẳng khác gì như những chuyển động cơ học nhằm xử lý
và biến chế các dữ liệu. Nếu các chuyển động ấy vận hành một cách sai lạc thì kết
quả mang lại cũng sẽ là một sự hiểu biết đần độn và hoàn toàn ngớ ngẩn về hiện
thực: tức có nghĩa là tin vào sự hiện hữu đích thật của một “cá thể”
con người, vào một “cái tôi” và vào các sự vật thuộc vào cá thể của con
người ấy. Nếu các chuyển động đó vận hành một cách đúng đắn thì sự quán thấy
mang tính cách sai lầm trên đây chẳng những sẽ không xảy ra mà hơn thế nữa sẽ làm
phát sinh ra một sự chú tâm thật trong sáng (satipanna / truth-discerning
awareness / sự tỉnh thức hay
tỉnh giác) giúp nhận biết được hiện thực. Đấy chính là một sự quán thấy căn bản và
đích thật, một sự nhận biết thật minh bạch chứng minh cho thấy rằng không hề có
“cái ngã” và cũng chẳng có gì thuộc vào “cái ngã” cả.

Căn cứ vào sự
kiện đó người ta có thể hiểu rằng vấn đề tái sinh hoặc bất cứ gì đại loại như
thế không phải là một chủ đề thuộc lãnh vực giáo huấn Phật Giáo. Tốt hơn hết là
chỉ nên nêu lên các câu hỏi như sau: “Có dukkha hay không?” hay là “Phải làm thế nào để dập tắt được
dukkha?”. Khi đã hiểu được
nguyên nhân cội rễ mang lại dukkha là
gì thì khi đó người ta cũng sẽ tìm được phương cách để loại bỏ nó. Thế nhưng cái
nguyên nhân cội rễ ấy của dukkha là
gì? Đấy chính là thể dạng u mê (vô minh) tin tưởng một cách sai lầm vào sự hiện
hữu của “cái tôi” và cái “của tôi”.

Vấn đề liên quan đến “cái tôi” và
cái “của tôi” (khái niệm về vô ngã) là vấn đề cốt lõi nhất
trong giáo huấn Phật Giáo. Đấy là những thứ phải loại bỏ cho bằng được (tức là phải loại bỏ
cái tôi và cái của tôi). Do đó tất cả sự hiểu biết phải tập trung
vào đấy. Việc học hỏi cũng như cách tu tập về toàn bộ giáo huấn Phật Giáo cũng
là đấy, không có một ngoại lệ nào cả. Tôi xin quý vị hãy cố gắng ghi nhớ điều ấy.

Nếu nghiên cứu
cặn kẽ phần căn bản làm nền móng cho Dhamma
thì người ta cũng sẽ nhận thấy rằng chúng không đến đỗi quá nhiều. Trong một
bài thuyết giảng Đức Phật cũng đã từng cho biết là chỉ có một nắm mà thôi (trích dẫn trong kinh
Simsapa-sutta – Samyutta Nikaya, LVI-31. Kinh này nhắc lại sự tích Đức Phật nhặt
một nắm lá simsapa trong một khu rừng ở xứ Kosambi và nói với các đệ tử rằng:
“Này các tỳ kheo, lá trong tay của Như Lai thật là ít so với số lá trên
các cành cây của cả khu rừng này. Những gì Ta quán thấy được một cách trực tiếp
nhiều hơn gấp bội [những gì Ta đang nắm trong tay, tức có nghĩa là những gì mà
Ta đã thuyết giảng]. Thế nhưng tại sao Ta lại không giảng tất cả những thứ ấy?
Bởi vì chúng không liên hệ gì đến chủ đích [của Con Đường], không phản ảnh một
thể dạng đơn sơ nào của sự sống [tức chẳng liên hệ gì đến bất cứ một chúng sinh
nhỏ nhoi nào], không đánh tan được sự mê lầm, loại bỏ được dục vọng, không mang
lại sự đình chỉ, sự thanh thản, sự quán thấy trực tiếp, sự tỉnh thức [sự Giác
Ngộ] và sự Giải Thoát. Đấy là lý do tại sao Ta không thuyết giảng”. Sở dĩ
mạn phép dài dòng nhắc lại bài kinh này bởi vì Buddhadasa đã mượn chính bài
kinh này để làm phương châm giảng huấn của ông, tức chỉ giảng những gì thật cần
thiết giúp người tu tập loại bỏ được khổ đau và đạt được sự giải thoát. Ông đã
tìm đủ mọi cách để giúp người tu tập không bị lạc hướng trên Con Đường và không
rơi vào những ngõ ngách phụ thuộc và dư thừa. Do đó, như đã nêu lên trong một
ghi chú trên đây là một vài học giả Tây phương kể cả một số người Phật Giáo
Thái Lan nghĩ rằng Buddhadasa chủ trương “đơn giản hóa” Phật Giáo, và
đấy là một sự sai lầm). Đức Phật đi ngang một khu rừng, Ngài cúi xuống
nhặt một nắm lá và hỏi các tỳ kheo đang bước theo Ngài rằng lá trong tay Ngài
có nhiều hơn lá trên các cành cây trong rừng hay không. Tất cả các tỳ kheo đều
đồng loạt trả lời rằng lá trên các cành cây trong rừng nhiều vô số lần hơn so với
số lá trong tay Ngài. Quý vị hãy nhìn vào những lời ẩn dụ ấy để hiểu Đức Phật
muốn nói lên điều gì: lá trong rừng quả là nhiều vô kể. Đức Phật có ý cho biết
là những gì mà Ngài đã khám phá ra thì nhiều như lá trong rừng, thế nhưng những
gì cần phải giảng dạy và mang ra thực hành thì cũng chẳng nhiều hơn nắm lá
trong bàn tay của Ngài (Đức Phật quán thấy được bản chất của hiện thực, thấu triệt
được các quy luật vận hành của mọi hiện tượng trong vũ trụ, thế nhưng Ngài chỉ
chọn ra những hiểu biết nào thiết thực nhất nhằm có thể trực tiếp mang lại sự
giải thoát cho tất cả chúng sinh).

Tóm lại những
gì trên đây cho thấy là các nguyên lý chính yếu cần phải mang ra để luyện tập
nhằm loại trừ dukkha thì cũng không nhiều
hơn một nắm lá trong tay, trong khi đó thì lại có hằng hà sa số đủ mọi thứ khác
trong thế giới này. Chúng ta phải nhận thấy lợi điểm lớn lao của sự ít ỏi đó, bởi
vì nó sẽ không vượt quá xa khả năng học hỏi và sức hấp thụ của chính mình. Đấy
là điểm quan trọng đầu tiên mà chúng ta phải ý thức được hầu dựa vào đấy để thiết
đặt một nền móng hiểu biết vững chắc cho toàn bộ giáo huấn Phật Giáo.

Tôi vừa nêu
lên các chữ “giáo huấn Phật Giáo” và tôi mong rằng quý vị cũng nên
tìm hiểu ý nghĩa chính xác của các chữ này là gì. Vào thời buổi của chúng ta
ngày nay, mỗi khi nghe nói đến “giáo huấn Phật Giáo” thì đấy cứ như
là một đám mây mù: quá sức mênh mông lại không được định nghĩa đầy đủ. Vào thời
kỳ của Đức Phật người ta sử dụng một thuật ngữ khác hơn (không gọi là giáo huấn Phật Giáo):
đấy là chữ Dhamma (xin chú ý chữ “Phật Giáo” – Buddhism – là một chữ do người Tây
Phương chỉ mới sáng chế ra vào đầu thế kỷ XIX – khoảng năm 1925!). Chữ
Dhamma (Đạo
Pháp) chỉ có nghĩa là làm cho dukkha
(khổ đau)
phải chấm dứt. Có nhiều thứ dhamma
khác nhau, dhamma của Đức Phật thì được
gọi là “Dhamma của nhà sư Cồ Đàm“. Nếu đấy là dhamma của những người tu hành khác, chẳng hạn như của vị Nigantha
Nâtaputta (một vị
cùng thời với Đức Phật và là người sáng lập ra Đạo Ja-in / Jaïsm)
thì gọi là “Dhamma của Nigantha Nâtaputta”.
Ai thích dhamma nào thì cứ nghiên cứu
dhamma ấy cho đến lúc hiểu được thấu
đáo và sau đó thì mang ra thực hành. Sở dĩ trong các thời kỳ xa xưa người ta gọi
đấy là “Dhamma của nhà sư Cồ Đàm”
bởi vì vào các thời kỳ ấy Dhamma còn
rất tinh khiết, không hề có cạm bẫy, cũng chưa có vô số các thứ ngoại lai được
ghép thêm vào. Ngày nay thì lại khác, chúng ta gọi chung Dhamma và tất cả những thứ thêm thắt là “giáo huấn Phật
Giáo”. Chỉ vì chúng ta thiếu cẩn trọng cho nên cái-gọi-là “giáo huấn
Phật Giáo” đã trở thành cả một đám mây mù gồm cả những thứ hoàn toàn ngoại
lai mà trước đó không hề có trong giáo lý nguyên thủy (cũng xin mạn phép góp thêm một vài lời ghi
chú. Nếu đã là một người Phật tử thì lúc nào cũng phải ý thức được tính cách vô
thường của tất cả mọi hiện tượng, Dhamma cũng chỉ là một hiện tượng. Tính cách
đặc thù và độc đáo nhất của Phật Giáo chính là ở điểm đó. Dhamma tiến hóa và biến
đổi qua thời gian, không gian và tương tác cũng như thích ứng với bối cảnh
chung quanh để trở nên vô cùng phong phú và do đó cũng sẽ rất phức tạp – kể cả
những sự diễn đạt sai lầm – thế nhưng chính đấy là sinh lực của Phật Giáo. Đấy
là những gì cho thấy Phật Giáo khác hơn so với các tôn giáo dựa vào những
nguyên lý chết khô và cứng nhắc. Tuy nhiên Buddhadasa hoàn toàn có lý khi ông
chủ trương tìm kiếm những gì nguyên thủy nhất, tinh khiết nhất và thiết thực nhất
để giúp người tu tập một cách hiệu quả hơn).

Giáo huấn đích
thật của Phật Giáo cũng đã quá đầy đủ – nhiều như lá trong rừng – thế nhưng những
gì cần mang ra để học hỏi và tu tập thì lại chỉ như một nắm lá trong tay. Mặc dù
đã quá nhiều thế nhưng kể cả vào thời buổi này người ta vẫn còn cứ muốn ghép
thêm vào giáo huấn của Đức Phật đủ mọi thứ khác, chẳng hạn như lịch sử tôn giáo
và tâm lý học ứng dụng… Hãy nêu lên một thí dụ ngay trong trường hợp của Tạng
Luận (Abhidhamma
/ A-tì-đạt-ma luận, tức là tạng thứ ba trong Tam Tạng Kinh, một tạng kinh được
trước tác sau khi Đức Phật đã tịch diệt), nội dung của tạng kinh này
gồm nhiều phần thuộc tâm lý học, nhiều phần khác thuộc triết học, và cứ thế mà tạng
kinh này ngày càng được triển khai thêm nhằm đáp ứng sự đòi hỏi của các môn đồ (Tạng Luận được
trước tác suốt trong khoảng mười thế kỷ liên tiếp – từ thế kỷ thứ I đến thế kỷ
XI, tức cho đến thời kỳ Phật Giáo bắt đầy suy tàn khắp nơi ở Á Châu. Hơn nữa Tạng
Luận cũng gồm có nhiều văn bản khác nhau với nội dung ít nhiều khác nhau tùy
theo các học phái). Do đó đã có quá nhiều thứ được ghép thêm vào
giáo huấn của Đức Phật. Tất cả các thứ ấy được gom chung dưới một tên gọi duy
nhất là “giáo huấn Phật Giáo”, thế nhưng trên thực tế thì lại có nhiều thứ “giáo huấn
Phật Giáo” khác nhau (nhiều học phái, tông phái…khác nhau).

Nếu không nhận
thấy được các điểm trọng yếu thì tất nhiên chúng ta cũng sẽ khó tránh khỏi bối
rối khi phải chọn một giáo huấn thích hợp với mình. Đấy cũng chẳng khác gì bước
vào một cửa tiệm bán quá nhiều mặt hàng khiến chúng ta không còn biết phải chọn
thứ nào. Thông thường chúng ta chỉ biết căn cứ vào sở thích của mình để chọn lựa
– tức thêm một chút này, bớt một chút kia, làm thế nào để hợp ý mình. Thế nhưng
thật ra thì đấy chỉ là cách lựa chọn dựa vào các yếu điểm sẵn có tức là chiều
theo các sở thích riêng tư của mình, thay vì phải phán xét dựa vào sự chú tâm
và tỉnh giác. Chính vì thế mà đời sống tu tập tâm linh của chúng ta đôi khi chỉ
gồm toàn những thứ chuyện như lễ bái, cố gắng “tạo thêm công đức”, học
thuộc lòng kinh điển, tìm cách tránh bớt lo sợ (cầu khẩn, thiền định nhằm vào mục đích lẩn tránh
hiện thực…), v.v. Thế nhưng tất cả những thứ ấy nào có liên hệ gì
với giáo huấn Phật Giáo đâu.

Như vậy thì chúng
ta cũng phải cố gắng để phân biệt được đâu là giáo huấn Phật Giáo và đâu là những
thứ thêm thắt đã được ghép thêm vào. Kể cả đối với giáo huấn đích thật thì chúng
ta cũng phải nhận biết được những điểm nào căn bản và chủ yếu nhất. Đấy là những
gì mà tôi sẽ trình bày với quý vị sau đây.

Căn bệnh tâm
linh

Các buổi
thuyết trình này được tổ chức trong một bệnh viện, do đó cũng đã khiến cho tôi
nhớ đến một tập Luận Giải đã từng ví Đức Phật như một vị “Lương Y” về
tâm linh. Khi tìm hiểu một số các lời giáo huấn của Đức Phật và các lời bình giải
trong các Tập Luận thì người ta cũng có thể nhận thấy được một số tiêu chuẩn để
giúp xác định hai thứ bệnh: đấy là bệnh thể xác và bệnh tâm thần. Kinh sách thường
nói đến một thứ bệnh gọi là “bệnh tâm thần”, thế nhưng cách mô tả và
chẩn bệnh thì có phần khác hơn so với ngày nay. Vào thời đại của Đức Phật, căn
bệnh này chỉ có nghĩa là một sự quán thấy sai lầm về mọi vật thể, hay chỉ là một
sự thèm khát. Ngày nay thì thuật ngữ này lại được sử dụng để chỉ định các bệnh
tâm thần thật sự, tức liên hệ đến cơ thể (trong đó có cả não bộ) và do đó cũng có nghĩa là
liên hệ đến toàn bộ lãnh vực thân xác nói chung (thân xác và não bộ). Nhằm giúp định
nghĩa các thuật ngữ trên đây rõ ràng hơn, tôi đề nghị nên đặt ra thêm một thuật
ngữ thứ ba nữa: trước hết là gom các thứ bệnh thuộc thân xác và tâm thần vào một
thứ và gọi chung là “bệnh tâm thần”, và thuật ngữ mới được đề nghị
thêm là “bệnh tâm linh” (maladie spirituelle / spiritual disease) để chỉ định
những gì mà Đức Phật mô tả như là một thứ bệnh của tâm thức (mỗi người đều có thể có sức khỏe tốt,
không đau ốm, hoặc cũng có thể bị “bệnh tâm thần” tức là các thứ bệnh
trên thân xác và trong não bộ – điên loạn, thế nhưng tất cả mọi người thì đều bị “bệnh tâm linh” tức là bệnh gây
ra bởi sự quán thấy sai lầm về mọi sự vật – u mê, vô minh).

Chữ
“tâm thức” chỉ định các khía cạnh tâm thần thật tinh tế đang bị nhiễm
bệnh, bởi vì nó bị chi phối bởi các con vi khuẩn tâm thần, đấy là vô minh và sự
quán thấy sai lầm về mọi sự vật (Buddhadhasa cụ thể hóa tình trạng quán nhận sai lầm của tâm
thức về hiện thực như là một căn bệnh trầm kha do các con vi khuẩn của sự u mê và
lầm lẫn gây ra. Đối với Phật Giáo, những gì chúng ta quán nhận được về hiện thực
đều hoàn toàn chủ quan, quy ước, đã bị bóp méo bởi các xúc cảm đã bị chi phối bởi
nghiệp. Dù cho chúng ta khoẻ mạnh không đau ốm trên thân xác, cũng không bị thác
loạn tâm thần – mất trí, điên loạn -, thế nhưng sự vận hành của tâm thức chúng
ta phản ảnh bởi tác ý, ngôn từ và hành động là một sự vận hành bệnh hoạn, và Buddhadasa
gọi đấy là căn bệnh tâm linh của con người, và tất cả mọi người đều mắc phải
căn bệnh này). Một tâm thức chồng chất vô minh và bị chi phối bởi sự
nhận thức sai lầm về mọi sự vật là một tâm thức bị “bệnh tâm linh”: sự
quán thấy của nó về các sự vật đều sai. Vì quán thấy sai nên nó suy nghĩ sai,
nói năng sai và hành động sai. Chứng bệnh tâm linh tàng ẩn bên trong những thứ ấy,
tức là bên trong các tư duy, ngôn từ và hành động của mình.

Quý vị có thể
nhận thấy ngay là tất cả mọi người đều bệnh hoạn vì vướng phải căn bệnh tâm
linh, không có một ngoại lệ nào cả. Các chứng bệnh thân xác và tâm thần chỉ xảy
ra cho một số người nào đó, vào một lúc nào đó, và chúng thì cũng không đến đỗi
khủng khiếp gì cho lắm. Chính đấy là lý do tại sao giáo huấn Phật Giáo lại
không quan tâm đến các thứ bệnh liên quan đến thân xác và tâm thần ấy (cũng xin nhắc thêm
là nếu xem việc thiền định là một phương tiện nhằm mục đích mang lại sức khoẻ cho
thân xác và sự thăng bằng cho tâm thức thì đấy không phải hay ít nhất là chưa
phải là Phật Giáo, thiền định phải có một mục đích cao xa và sâu sắc hơn nhiều,
tức là chữa chạy căn bệnh tâm linh trầm kha trong tâm thức con người nhằm biến
cải cách nhìn sai lầm của mỗi cá thể trước hiện thực). Giáo huấn Phật
Giáo là phương thuốc điều trị căn bệnh tâm linh và Đức Phật là Vị “Lương Y
của tâm thức”.

Tóm lại là tất
cả mọi người đều vướng phải căn bệnh tâm linh và tất cả đều phải chữa lành căn
bệnh ấy. Dhamma (Đạo Pháp) là liều thuốc để điều trị,
phải sử dụng “nắm lá thật ít ỏi” ấy của giáo huấn Phật Giáo như một
liều thuốc để uống, để hấp thụ và để chữa lành căn bệnh.

Quý vị cũng
nên ghi nhận thêm là vào thời buổi chúng ta ngày nay con người không còn biết quan
tâm đến chứng bệnh tâm linh nữa, do đó họ không ngừng gây ra mọi thứ xấu xa, không
riêng cho họ mà cho cả người khác nữa, bởi vì khi có một người mắc bệnh tâm
linh thì cũng sẽ lây sang cho người khác và toàn thế giới cũng sẽ mắc bệnh theo
(vô minh tạo ra
vô minh, hung bạo kéo theo hung bạo). Cả thế giới đang lâm bệnh, vừa
là bệnh tâm thần (trên
thân xác và trong tâm thần) vừa là bệnh tâm linh, cũng chính vì thế
mà chúng ta thay vì tìm thấy một sự an bình bền vững thì lại phải chịu đựng một
tình trạng khủng hoảng triền miên. Dù chúng ta có ra sức cố gắng và đấu tranh cách
mấy đi nữa thì chúng ta cũng chẳng tìm thấy sự an bình, dù chỉ trong chốc lát. Ngồi
lại để nói chuyện hòa bình lâu dài với nhau thì chỉ là cách làm mất thêm thì giờ
vô ích, bởi vì tất cả các phe phái liên hệ đều vướng phải bệnh tâm linh, tất cả
đều cho mình có lý, mọi người khác đều sai (thường thì những nhà lãnh đạo ngồi vào để bàn thảo hay
thương thuyết với nhau đều là những người “lành mạnh” trên phương diện
tâm thần, có trí thông minh hơn người, học cao, hiểu rộng, khôn ngoan, lãnh đạo
giỏi, quân sự giỏi, mưu mô nhiều…, thế nhưng đối với Phật Giáo, hay ít ra là
đối với Buddhadasa, thì họ đều mắc bệnh tâm linh rất nặng). Tất cả
các phe phái đều mắc phải bệnh tâm linh và vì thế nên lúc nào họ cũng tạo ra
toàn là dukkha (khổ
đau) cho chính mình và cho cả người khác và ngày càng nhiều hơn.
Tương tự như có một guồng máy được thiết kế sẵn trong thế giới này để sản xuất
ra khổ đau. Vậy phải làm thế nào để mang lại sự an bình cho thế giới?

Phải chữa khỏi
chứng bệnh tâm linh đang hành hạ từng chúng sinh trong thế giới này. Thế thì lấy
gì để chữa chạy cho họ? Nhất định phải có một liều thuốc có thể hóa giải được
căn bệnh ấy! Vâng, đúng thế: đấy là nắm lá Dhamma
của giáo huấn Phật Giáo (các câu này tóm lược ý nghĩa của Tứ Diệu Đế).

Sau đây là lý do giải thích cho các thắc
trên đây là tại sao ngày nay giáo huấn không còn là một phương tiện cho con người
nương tựa nữa, đúng như sự mong ước của những người tu hành, mặc dù người ta vẫn
thường cho rằng ngày nay Phật Giáo đã phát triển hơn xưa rất nhiều và số người
hiểu biết thấu đáo về Phật Giáo cũng đông hơn gấp bội so với trước đây? Thật thế
dù người ta có nghiên cứu giáo huấn thật chu đáo và thấu triệt thật sâu xa đi nữa,
thế nhưng nếu không ý thức được rằng mình đang bị bệnh tâm linh thì làm thế nào
mà hiểu được giáo huấn là gì, và phải mang ra áp dụng như thế nào? Nếu không ý
thức được là mình đang ốm đau thì nào chúng ta có nghĩ đến việc phải tìm đến một
vị y sĩ để điều trị đâu, do đó chúng ta cũng chẳng thuốc men gì cả, có phải đúng
thế hay không? Hầu như mọi người chẳng ai ý thức được là mình đang lâm bệnh, vì
thế mà vấn đề “thuốc thang” chỉ là một thứ phong trào (có thể còn tệ hại
hơn là một phong trào nữa, bởi vì “thuốc thang” cũng có thể chỉ là
màu mè, một hình thức mưu đồ hay một phương tiện để lừa phỉnh kẻ khác).
Chúng ta đi nghe giảng về Dhamma và đôi
khi chúng ta cũng nghiên cứu Dhamma
như là một phương thuốc kỳ diệu, thế nhưng chẳng bao giờ nghĩ đến là mình đang
bệnh hoạn. Chúng ta tiếp nhận Dhamma
và ngay sau đó thì đặt nó sang một bên, hoặc giả cũng có thể mang ra làm đầu đề
để tranh biện với nhau, đôi khi cũng thừa dịp để cãi lý hay gây hấn với nhau. Đấy
là lý do giải thích tại sao Dhamma
ngày nay không còn là một phương tiện hiệu quả để điều trị cho thế giới nữa.

Nếu thật sự
chúng ta muốn thiết đặt nền móng cho một xã hội Phật Giáo, tại nơi này và ngay trong
lúc này, thì chúng ta phải nắm vững được các chủ đích tối hậu của xã hội đó, được
như thế thì sự cố gắng của chúng ta mới có thể mang lại những kết quả đúng đắn
được, nói cách khác là trong trường hợp ấy Dhamma
mới có thể giúp chữa trị được chứng bệnh tâm linh một cách trực tiếp và hiệu
quả. Phải nhận định được các chủ đích một cách minh bạch, nếu không thì chúng
ta cũng sẽ chẳng biết là phải bước theo hướng nào mà đi. Thật ra thì chỉ có một
ít “mật ngọt thiêng liêng” trong lòng bàn tay, thế nhưng phải biết mang
ra sử dụng như thế nào cho thật đúng và hiệu quả. Phải làm thế nào cho việc tu
tập của mình mang lại lợi ích và không trở thành một trò hề.

Đến đây
chúng ta hãy tìm hiểu xem cái bệnh tâm linh ấy là gì và phải làm thế nào để điều
trị bằng một nắm lá Dhamma trong tay.

Vi khuẩn làm
phát sinh ra căn bệnh tâm linh

Những con vi khuẩn làm phát sinh ra căn bệnh tâm linh tàng ẩn
trong các cảm tính gọi là “chúng ta” và cái “của chúng ta”,
của “cái tôi” và cái “của tôi”, đấy là các thứ cảm tính thường
xuyên tấn công chúng ta. Những con vi khuẩn ấy nằm sẵn trong đầu chúng ta, trước
hết chúng phát triển dưới hình thức các cảm tính về “cái tôi” và cái
“của tôi”, và sau đó thì các cảm tính ấy, dưới tác động của thể dạng
tâm thần tự xem mình là trung tâm, sẽ biến thành tham lam, hận thù và sự quán
thấy sai lầm về mọi sự vật. Đấy chính là những gì sẽ tạo ra mọi thứ bấn loạn
cho mình và cho cả người khác. Các thứ bấn loạn ấy chính là các triệu chứng của
căn bệnh tâm linh đang hoành hành trong tâm thức chúng ta. Tóm lại chúng ta
cũng có thể gọi “căn bệnh tâm linh” là “căn bệnh của “cái
tôi” và cái “của tôi”.

Tất cả mọi
người đều mắc phải căn bệnh về “cái tôi” và cái “của tôi”
và vẫn còn tiếp tục tiếp nhận thêm những thứ vi khuẩn đó ngày càng nhiều hơn mỗi
khi nhìn thấy được một hình tướng, ngửi thấy một mùi, sờ vào một vật thể, nhận ra
được một vị hay suy nghĩ sai lầm trong đầu, hoặc nói cách khác thì đấy là cách người
ta bị lây nhiễm vi khuẩn qua các sự tiếp xúc của giác cảm với các vật thể thuộc
môi trường chung quanh, các vật thể ấy chứa đầy vi khuẩn và chúng lây sang cho
ta.

Chúng ta phải
ý thức được là các con vi khuẩn ấy sẽ tạo ra cho chúng ta sự bám víu dưới hai
thể dạng khác nhau: bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi”.
Bám víu vào “cái tôi” có nghĩa là cảm thấy rằng con người của chính
“tôi đây” đúng là một thực thể, tức là “tôi” đúng thật đang
như thế này hay là đang như thế kia, “tôi” ngang hàng, thua kém hay cao
hơn những người khác, v.v. Các thái độ hành xử ấy chỉ là các cách nhằm để biểu
lộ một “cái tôi”. Đối với cái “của tôi” thì có nghĩa là gì?
Đấy là cách xem các sự vật thuộc của mình: đây là sở thích “của tôi”,
đây là quan điểm “của tôi”. Kể cả trường hợp đối với những thứ mà
mình ghét cay ghét đắng thì mình vẫn cứ xem đấy là những kẻ thù “của chúng
ta”. Tóm lại đấy là những gì gọi là cái “của tôi”.

Các thứ cảm
tính về “cái tôi” và cái “của tôi” thật hết sức nguy hiểm,
nguy hiểm đến độ phải gọi đấy là một thứ bệnh mang tên là “bệnh tâm
linh”. Tất cả các ngành triết học triển khai vào thời kỳ của Đức Phật đều
nhằm vào việc điều trị chứng bệnh ấy. Mặc dù mỗi ngành dựa vào các phương pháp khác
nhau, thế nhưng mục đích thì cũng chỉ là một: đấy là cách phải làm thế nào để
loại bỏ được “cái tôi” và cái “của tôi”. Sự khác biệt (với Phật Giáo)
là các ngành triết học ấy cho rằng sau khi đã loại bỏ được các thứ cảm tính ấy (về “cái
tôi” và cái “của tôi”) thì những gì còn sót lại sẽ là
Cái Ngã Đích Thật, cái Atman Tinh Khiết, đơn giản hơn đấy chỉ là
sự Thèm Khát (tức
là một hình thức thèm khát hay bám víu: một cách ám chỉ và mô tả linh hồn thật
độc đáo). Trái lại giáo huấn Phật Giáo không chấp nhận cách nêu lên
các loại thuật ngữ đó nhằm để tránh không làm phát sinh ra một sự bám víu nào khác
vào “cái tôi” và các sự vật thuộc vào “cái tôi”. Theo Đức
Phật thì khi nào biết nhìn vào “cái tôi” và cái “của tôi”
đúng với bản chất của chúng thì khi đó chỉ sẽ còn lại một sự trống không thật
hoàn hảo gọi là nibbâna (niết-bàn)
– theo đúng với câu “nibbanam
paramam sunam” tức có nghĩa là một thể dạng hoàn toàn trống không về “cái
tôi” và cái “của tôi” – không có bất cứ thứ gì khác còn lưu lại
nữa. Nibbâna biểu trưng cho sự chấm dứt của chứng bệnh tâm linh.

Vấn đề về “cái
tôi” và cái “của tôi” thật hết sức khó để thấu triệt. Nếu không
đủ sức tập trung sự suy nghĩ thật sâu xa thì quả là rất khó để có thể quán thấy
được dukkha (khổ đau) đang tàng ẩn thật kín đáo
phía sau “cái tôi” và cái “của tôi”, đấy là những con vi
khuẩn gây ra căn bệnh tâm linh.

Thuật ngữ “attâ” còn gọi là “cái ngã” mang cùng ý nghĩa với
chữ “ego” (“cái
tôi”) trong tiếng La-tinh. Khi cảm tính về “cái tôi”
hiện lên thì chúng ta gọi đấy là tánh ích kỷ (égotisme / egocentricity, egocentrism / tính
tư lợi, tự xem mình là trung tâm), bởi vì mỗi khi xuất hiện thì nó sẽ
làm phát sinh ra cảm tính về cái “của tôi” một cách thật tự nhiên. Nếu
đem ghép chung cảm tính về “cái tôi” và cảm tính về các sự vật là
“của tôi” thì tất sẽ đưa đến sự ích kỷ đúng với ý nghĩa của nó (egoism).
Người ta thường có xu hướng bảo rằng “ego” (“cái tôi“) là một thứ gì
thật tự nhiên nơi tất cả mọi sinh vật và có thể xem đó như là trọng tâm của sự
sống. Nếu dịch sang tiếng Anh thì chữ này có nghĩa là “linh hồn” (soul),
một chữ phát sinh từ tiếng Hy Lạp kentricon,
và chữ này thì có nghĩa là “trung tâm”. Do đó attâ (cái ngã) có thể xem là trọng
tâm hay phần cốt lõi thật cần thiết nơi mọi sinh vật, và chính vì thế nên hết sức
khó cho một người bình thường (không tu tập) có thể trừ khử được nó hay thoát được
nó.

Tóm lại là một
người không thức tỉnh sẽ luôn bị chi phối bởi sự ích kỷ. Thật ra thì thể dạng
ích kỷ đó không nhất thiết phải thường xuyên phát lộ một cách công khai, mà nó chỉ
hiện ra khi có sự tiếp xúc của các giác quan, có nghĩa là khi trông thấy một
hình tướng, nghe được một âm thanh, ngửi thấy một mùi, sờ vào một vật thể hay mỗi
khi có một tư duy hiện ra trong tâm thức. Mỗi khi cảm tính về “cái
tôi” hay cái “của tôi” đã hiện ra thì người ta có thể bảo đấy là
lúc mà triệu chứng của căn bệnh đã phát hiện đầy đủ, bất kể đấy là do cơ quan
giác cảm nào đã đánh thức nó. Vào đúng lúc xảy ra sự tiếp xúc giác cảm thì cảm
tính về “cái tôi” và cái “của tôi” cũng sẽ hiện ra, các triệu
chứng của căn bệnh cũng theo đó mà phát hiện thật rõ rệt, và theo đó sự ích kỷ đích
thật cũng sẽ phát lộ một cách cực mạnh.

Ở cấp bậc
này, chúng ta không còn xem đấy là một thứ cảm tính tư lợi (egotism) nữa mà là một sự ích kỷ với
đầy đủ ý nghĩa của nó (égoisme / selfishness, egoism / sự ích kỷ, sự hẹp hòi, bủn
xỉn, chỉ biết nghĩ đến mình), bởi vì đấy là một thứ cảm tính vị kỷ
khiến con người bị đánh lạc hướng và rơi vào con đường sai lầm, một con đường thấp
hèn chỉ biết nghĩ đến bản thân mình và mặc kệ người khác, mọi hành động đều biểu
trưng cho sự ích kỷ tột độ. Trong trạng thái đó, con người chỉ còn biết hành động
dưới sự chi phối của sự thèm muốn, ghét bỏ và tình trạng u mê về thực thể của mọi
sự vật. Căn bệnh phát hiện dưới hình thức của một sự ích kỷ mang lại mọi thứ
tai hại cho chính mình và cho cả người khác. Đấy là mối hiểm nguy lớn nhất
trong thế giới ngày nay. Sở dĩ thế giới đang lâm vào tình trạng nhiễu nhương và
loạn lạc cũng đơn giản chỉ vì tất cả mọi người đều ích kỷ, họ kéo bè lập đảng để
kình chống nhau. Họ cứ nhắm mắt đấm đá nhau, thế nhưng thực ra trong thâm tâm thì
nào họ có cố tình muốn như thế đâu, đấy chỉ vì họ bị thúc đẩy bởi các thứ xung
năng mà họ không đủ sức để cưỡng lại. Đấy là cách mà căn bệnh thâm nhập và lan
rộng trong cơ thể họ. Sở dĩ các thứ vi khuẩn gây ra bệnh tật lan tràn trên thế
giới đấy là vì chẳng hề có ai biết được phương thuốc cứu chữa để mang ra sử dụng,
tuy rằng phương thuốc ấy lại đang sẵn có và đấy là cốt lõi của giáo huấn Phật
Giáo.

Cốt lõi của
giáo huấn Phật Giáo là gì?

Tôi rất mong
quý vị sẽ nắm bắt được thế nào là “cốt lõi của giáo huấn Phật Giáo”. Trong
buổi nói chuyện hôm nay, nếu tôi nêu lên câu hỏi: “Vậy cốt lõi của giáo huấn
Phật Giáo là gì?” thì nhất định tôi cũng sẽ nhận được vô số các câu trả lời
trái ngược nhau, không câu nào giống với câu nào cả. Mỗi người trả lời tùy theo
những gì mà họ được học hay được nghe, hoặc là do sự suy luận riêng của mình. Chúng
ta cứ thử nhìn vào những gì đang xảy ra trong thế giới ngày nay xem sao. Trong
thế giới của chúng ta còn có được mấy ai đủ sức để nhận biết đâu là cốt lõi của
giáo huấn Phật Giáo? Và trong số đó có mấy ai đã mang ra ứng dụng hiệu quả được
cái cốt lõi đó?

Nếu nêu lên
câu hỏi tâm điểm của Phật Giáo là gì thì một số người sẽ bảo rằng đấy là Bốn Sự
Thật Cao Quý (Tứ
Diệu Đế), một số người khác thì lại cho đấy là aniccamdukkhamanatta (tức là Ba Dấu Ấn hay Ba Nguyên Lý Căn Bản của Phật Giáo
là aniccam: vô thường, dukkha: khổ đau
hay bất toại nguyên, manatta: vô ngã. Tuy nhiên cũng xin ghi nhận thêm là nhiều
kinh sách còn đề nghị thêm một dấu ấn thứ tư là nibbanâ hay niết-bàn)
và một số người khác nữa thì lại đọc lên vanh vách các câu sau đây:

Sabba pipassa akaranam

Kusalassupasampada

Sacitta pariyodapanam

Etam Buddhanasasanam

(có nghĩa là : “không nên làm điều xấu, chỉ nên làm điều
tốt, tinh khiết tâm thức mình, đấy là cốt lõi giáo huấn của Đức Phật”)

Tất cả các
câu trả lời trên đây đều đúng, thế nhưng chỉ đúng được một phần, chẳng qua bởi
vì mọi người chỉ trả lời một cách thuộc lòng mà quên mất đi là phải tự kiểm chứng
bằng kinh nghiệm của chính mình xem có đúng thật như thế hay không.

Để nêu lên cốt
lõi của giáo huấn Phật Giáo tôi chỉ xin nhắc lại với quý vị một câu phát biểu
vô cùng đơn giản của Đức Phật: “Không
được bám víu vào bất cứ gì cả”. Trong kinh Majjhima Nikaya (Trung A Hàm)
có thuật lại rằng một hôm có một người bước đến đảnh lễ Đức Phật và thỉnh cầu Ngài
hãy tóm lược giáo huấn của Ngài bằng một câu thật ngắn gọn, và nếu được thì câu
ấy sẽ là gì. Đức Phật đáp lại rằng Ngài có thể làm được việc ấy và đã nói lên câu
trên đây: “Sabbe dhamma nalam abhinivesaya” tức là “Không được bám víu vào bất cứ gì
cả” (“Sabbe
dhamma” có nghĩa là bất cứ gì, “nalam” không được phép,
“abhinivesaya” bám víu vào). Đức Phật còn nhấn mạnh thêm tầm
quan trọng của câu này bằng cách nói thêm rằng nếu ai được nghe những lời cốt
tủy ấy thì cũng có nghĩa là nghe được tất cả giáo huấn, và nếu ai tiếp nhận
được quả của việc tu tập ấy (không bám víu vào bất cứ gì) thì cũng có nghĩa
là tiếp nhận được tất cả các quả do giáo huấn của Ngài mang lại.

Nếu ai nắm vững
được sự thật trong những lời giáo huấn ấy một cách hoàn hảo – tuyệt đối không
được bám víu vào bất cứ gì cả – thì người ấy cũng sẽ không còn bị những con vi
khuẩn gây ra các thứ bệnh thèm muốn, ghét bỏ và vô minh thâm nhập, đấy là các thứ
bệnh đưa đến những hành động sai lầm, dù là trên thân xác, bằng ngôn từ hay
trong tâm thức. Chính vì thế, cứ mỗi khi
có một hình tướng, một âm thanh, một mùi, một vị, một sự va chạm hay một hiện
tượng tâm thần phát hiện, thì kháng thể “không được bám víu vào bất cứ gì
cả” sẽ giúp chận đứng ngay được sự lây nhiễm. Vi khuẩn không thể thâm nhập
được, hoặc cũng có thể cứ để cho chúng thâm nhập nhằm để dễ tiêu diệt chúng hơn.
Dù sao thì vi khuẩn cũng sẽ không thể nào sinh sôi nẩy nở và gây ra bệnh được, bởi
vì kháng thể trong người luôn tìm cách tiêu diệt chúng. Thật vậy kháng thể đó có
hiệu lực vô song và vĩnh viễn. Và đấy là cốt lõi của giáo huấn Phật Giáo, của tất
cả Dhamma. Không được bám víu vào bất
cứ gì cả!

Bất cứ ai đã
thực hiện được sự thật đó thì cũng có thể xem như đã tạo được cho mình kháng thể
giúp hóa giải mọi sự tác hại của căn bệnh tâm linh và khiến cho nó phải chấm dứt.
Người ấy sẽ không còn bị căn bệnh làm cho mình phải khổ sở với nó nữa. Thế
nhưng đối với trường hợp của một người bình dị không thấu triệt được cốt lõi của
giáo huấn của Đức Phật là gì thì hoàn toàn khác hẳn: người này không có một sức
đề kháng nào cả.

Đến đây có lẽ
quý vị cũng đã nắm vững được ý nghĩa của “căn bệnh tâm linh” là gì và
ai là vị lương y chữa khỏi được căn bệnh ấy. Thế nhưng chỉ khi nào ý thức được là
mình đang bệnh thì khi ấy mình mới thật sự nghĩ đến việc chữa chạy và sử dụng
liều thuốc thích nghi. Nếu chưa ý thức được là mình đang bệnh thì mình vẫn cứ sống
nhởn nhơ và đua đòi những gì mình thích. Đấy chẳng khác gì như một người bị lao
phổi hay bị ung thư mà cứ lo vui đùa không quan tâm đến việc chữa chạy cho đến một
lúc nào đó thì mọi sự đã muộn, người ấy sẽ không sao tránh khỏi cái chết do căn
bệnh của mình gây ra.

Không nên vướng
vào những chuyện ngu xuẩn đại loại như thế! Phải luôn tuân theo những lời chỉ dạy
của Đức Phật: “Không được chểnh mãng. Phải luôn chú tâm thật mạnh”. Biết
chú tâm thật mạnh thì chúng ta mới nhận ra được là mình đang bị căn bệnh tâm
linh hành hạ và từ đó mình mới khám phá ra được đám “vi khuẩn” gây bệnh
cho mình. Nếu áp dụng được những điều chỉ bảo trên đây một cách đúng đắn và kiên
trì thì nhất định quý vị cũng sẽ tiếp nhận được ngay trong cuộc sống này những điều
tốt đẹp nhất mà con người có thể có được.

Bám víu là căn
nguyên gây ra chứng bệnh tâm linh

Chúng ta phải
nhận biết được một cách thật chính xác là các hành động bám víu của mình chính
là những con vi khuẩn vừa gây ra bệnh tật lại vừa làm cho bệnh tật lan tràn. Chỉ
cần quan sát mọi sự vật thuộc trong một cấp bậc thật đơn sơ thì cũng đủ để nhận
thấy một cách dễ dàng là sự bám víu vào “cái tôi” và cái “của
tôi” là một vết thương trầm trọng nhất (khi đã bị “cái tôi” chi phối và cảm tính ích kỷ
đã bùng lên thì dù một chuyện thật nhỏ nhặt cũng có thể khiến cho chúng ta tức
giận, hối tiếc, đau buồn, khổ sở, vui vẻ, hân hoan, v.v.).

Người ta có
thể phân loại sự ô nhiễm của tâm thức thành ba cấp bậc: lobah tức là sự thèm muốn (tham vọng, thèm khát, đam mê / desir), dosa tức là sự ghét bỏ (không thích, chán ghét, hận thù / aversion) và moha tức là vô minh (sự sai lầm, u mê, không nhìn thấy được đúng bản chất của mọi
sự vật / ignorance, delusion) hay là sự hiểu biết sai lầm về hiện thực.
Người ta có thể phân loại chi tiết hơn những thứ đau thương ấy thành mười sáu
thứ khác nhau hoặc là nhiều hơn tùy thích (kinh sách gọi ba thứ này là “tam độc” hay “ba
thứ nọc độc” (trivisa) hay còn gọi chung là “ba thể dạng đam mê”
hay “dục vọng” (khesa) – kinh sách tiếng Việt gọi là tham, sân, si – các
thứ cảm tính bấn loạn này có thể được phân loại thành 16 thể loại khác nhau hay
nhiều hơn nữa tùy theo kinh sách và các học phái), thế nhưng sau
cùng thì tất cả cũng chỉ quy vào ba thứ là sự thèm muốn, ghét bỏ và vô minh (thèm muốn, ghét bỏ
và vô minh thì nào có đau đớn gì đâu? Chúng ta thường xuyên bị chúng chi phối
và kiềm tỏa thế nhưng vẫn cứ tìm thấy sự vui thích, vẫn cười nói và ăn uống rất
ngon, thấy người khác phái (hay cũng có thể là đồng tính) rất đẹp, trông thấy kẻ
thù của mình thật “ngu dốt” và nếu chẳng may “họ” gặp khó
khăn thì mình cảm thấy vui thích, hả hê…, thế nhưng phía sau những thứ thèm
muốn, ghét bỏ và vô minh ấy luôn tàng ẩn những khổ đau mênh mông mà mình không
ý thức được, bởi vì “ba thứ nọc độc” – nhất là vô minh – có khả năng
lừa gạt chúng ta một cách thật tài tình mà chúng ta không hề hay biết).
Và cả ba thứ ấy (tam
độc) lại cũng có thể gom chung thành một thứ duy nhất: ấy là cảm
tính về “cái tôi” và cái “của tôi”. Cảm tính về “cái
tôi” và cái “của tôi” là một thứ mầm móng nằm sẵn trong nội tâm
làm phát sinh ra sự thèm muốn, ghét bỏ và vô minh. Khi nó phát lộ dưới hình thức
ham muốn, đam mê và háo hức (lobah) thì nó sẽ tìm cách kéo gần lại với nó các
đối tượng (thích
thú) của giác cảm mà nó đã tiếp xúc được. Ngược lại khi nó phát lộ
dưới hình thức ghét bỏ (doha) thì nó sẽ tìm cách đẩy ra xa các đối tượng
mà nó đã cảm nhận được. Thế nhưng nếu khi nó bị rơi vào tình trạng hoang mang
không còn biết là mình muốn gì, phân vân không biết là nên nắm giữ hay nên
buông bỏ đối tượng, thì đấy chính là thể dạng của vô minh (tức là moha hay sự u mê. Vô minh hay u-mê có
nghĩa là không nhìn thấy được bản chất đích thật của mọi hiện tượng, do đó dù “cái
tôi” phát lộ dưới hình thức thèm muốn hay ghét bỏ thì cũng đều là sai, và
vì thế “hoang mang” là thể dạng tất yếu của “cái tôi” khi
nó rơi vào tình trạng sai lầm).

Căn bệnh tâm
linh thúc đẩy chúng ta ứng xử theo một trong ba cảnh huống trên đây (thèm muốn, ghét bỏ
và hoang mang) đối với tất cả các đối tượng của giác cảm (hình tướng,
âm thanh, mùi, vị, hay các vật thể sờ mó được) tùy thuộc vào cách nhìn của nó:
tức là các đối tượng tạo ra sự quyến rũ, sự ghê tởm hay là tình trạng hoang
mang, tất cả đều tùy thuộc vào các thể dạng hiển hiện khác nhau của chúng: lộ
liễu hay ẩn kín, quyến rũ hay ghê tởm, hoặc là hoang mang. Tuy khác biệt nhau
thế nhưng cả ba cách ứng xử đó đều là sai lầm, bởi vì nguyên nhân làm phát sinh
ra chúng là những cảm tính nội tâm cho rằng có “cái tôi” và cái
“của tôi”.Vì thế, người ta có thể bảo rằng cảm tính về “cái
tôi” và cái “của tôi” là một sự ô nhiễm trầm trọng nhất làm phát
sinh ra tất cả mọi thứ khổ đau và bệnh tật.

Vì lý do chúng
ta không nắm vững được một cách thật sâu xa giáo huấn của Đức Phật về khổ đau do
đó chúng ta cũng không thật sự hiểu hết được khổ đau là gì. Chúng ta cứ tưởng khổ
đau mà Đức Phật nói đến chỉ là sự sinh, sự già nua và cái chết. Thực ra khổ đau
thì nào có phải chỉ là phần thân xác làm phương tiện để chuyển tải khổ đau đâu (một câu giải thích
thật tuyệt vời: dukkha mà đức Phật nêu lên thật sâu sắc, mênh mông và ẩn kín,
không nhất thiết chỉ là những thể dạng đau thương lộ liễu lan tràn và phơi bày
ra chung quanh chúng ta. Khi nào ý thức được cái dukkha sâu kín và mênh mông đó
thì lòng từ bi của chúng ta mới có thể trở nên đích thật được). Đức
Phật tóm lược giáo huấn về khổ đau như sau: “Nếu nói một cách ngắn gọn thì
dukkha là sự bám víu vào khandha” (khandha: kinh sách tiếng Việt gốc Hán gọi là
ngũ uẩn, tức là năm thứ cấu hợp tạo ra một cá thể con người, đấy là: hình tướng,
giác cảm, sự nhận biết, tác ý và tri thức). Năm thứ cấu hợp ấy cũng
có nghĩa là những gì đứng ra để bám víu (chủ thể) hay là dựa vào đấy để bám víu (đối tượng)
với tư cách là “cái tôi” hay cái “của tôi” (khi năm thứ cấu hợp
– hay ngũ uẩn – bám víu vào một đối tượng bên ngoài thì nó sẽ giữ vai trò của “cái
tôi” tức là “chủ thể”, khi “cái tôi” bám víu vào năm
thứ cấu hợp, thì năm thứ cấu hợp sẽ trở thành cái “của tôi” tức là
“đối tượng”. Ngoài cái “của tôi” là năm thứ cấu hợp ra, thì
“cái tôi” còn bám víu vào sự biến động của các vật thể khác (hiện tượng)
trong bối cảnh bên ngoài và cũng xem đấy là cái “của tôi” tức là các đối
tượng thuộc ngoại cảnh). Tất cả những gì không vướng mắc bởi sự bám
víu vào “cái tôi” và cái “của tôi” đều thoát khỏi dukkha. Chỉ khi nào bám víu vào sự sinh,
sự già nua, bệnh tật và cái chết như là
“cái tôi” hay cái “của tôi” thì khi đó những thứ ấy mới biến
thành dukkha. Thân xác và tâm thức cùng
là một thứ và chúng không khác gì nhau. Dukkha
không phải là một thứ gì mang tính cách tự tại nơi thân xác và tâm thức mà chỉ
phát sinh khi nào xảy ra sự bám víu vào “cái tôi” và cái “của
tôi”. Khi thân xác và tâm thức loại
bỏ được những thứ vi khuẩn tâm thần (sự bám víu vào “cái tôi”, và cái “của
tôi“) và trở nên tinh khiết thì khi đó chúng cũng sẽ giống như
thân xác và tâm thức của một vị A-la-hán, tức là hoàn toàn không còn vướng mắc
vào bất cứ một thứ khổ đau nào nữa.

Quý vị phải
ý thức được một cách thật minh bạch là “cái tôi” và cái “của
tôi” là căn nguyên của tất cả mọi thể dạng của dukkha. Bất cứ nơi nào có sự bám víu (vào “cái tôi” và cái “của
tôi“) thì nơi đó tất sẽ có sự u mê và lầm lẫn. Sở dĩ chúng ta thiếu
sáng suốt đấy là vì tâm thức của chúng ta không trống không, nó bị tràn ngập bởi
sự giận dữ, bực tức và bấn loạn, đấy là các thể dạng tâm thần mà cảm tính về “cái
tôi” và cái “của tôi” đã tạo ra cho nó. Trái lại, một tâm thức vượt
thoát được sự bám víu vào “cái tôi” và cái “của tôi” thì sẽ
tràn đầy một sự nhận thức sáng suốt (“truth-discerning awareness” trong bản dịch tiếng
Anh và “sage présence consciente” trong bản dịch tiếng Pháp – có thể
xem như cùng nghĩa với các khái niệm về “trí tuệ”, sự “tỉnh
thức” hay sự “giác ngộ”).

Chúng ta cẩn
phải nắm vững sự kiện là có hai thể loại cảm tính khác nhau – thứ nhất là cảm
tính về “cái tôi” và cái “của tôi” (vô minh), thứ hai là sự nhận thức
minh bạch (trí
tuệ) – và cả hai hoàn toàn tương khắc nhau. Nếu một trong hai thứ cảm
tính thâm nhập vào tâm thức thì tức khắc thứ kia sẽ rút lui ra. Hai thứ không
thể hòa hợp với nhau được. Nếu tâm thức tràn ngập cảm tính về “cái
tôi” và cái “của tôi” thì sự nhận thức sáng suốt không sao thâm
nhập vào được, và nếu trong tâm thức hiện hữu sự nhận thức sáng suốt thì “cái
tôi” và cái “của tôi” sẽ biến mất. Thoát khỏi “cái
tôi” và cái “của tôi” tức là đạt được thể dạng nhận thức trong sáng
(sự tỉnh thức,
trí tuệ hay sự giác ngộ).

Tánh không hiện
hữu tại nơi này và ngay trong lúc này

Nêu
lên điều sau đây biết đâu cũng có thể sẽ gây ra một sự lo ngại nào đó, thế
nhưng nếu muốn thấu triệt được chính xác Dhamma
là gì thì cũng nên mượn cách phát biểu của một vị thầy thuộc học phái Zen là Huang
Po (Hoàng Bá Hy
Vân, thiền sư Trung Quốc thế kỷ thứ IX), để nói lên rằng: tánh không
chính là Dhamma, tánh không chính là
Đức Phật, tánh không chính là Tâm Thức Nguyên Sinh. Sự hoang mang (lầm lẫn, u mê, vô
minh) và sự vắng mặt của tánh không sẽ không phải là Dhamma, không phải là Đức Phật, không phải
là Tâm Thức Nguyên Sinh (tuyệt vời thay một câu giải thích thật ngắn gọn nhưng bao
hàm được tất cả Đạo Pháp từ Theravada cho đến toàn thể Đại Thừa. Nếu chưa đạt
được tánh không một cách tuyệt đối thì khó có thể hòa nhập được với hiện thực,
bởi vì loại bỏ được cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi”
thì đấy mới chỉ là cách giúp “trông thấy” và “quán nhận” được
hiện thực và chưa phải là hội nhập để trở thành một với hiện thực. Do đó cũng
không nên đánh giá tư tưởng của Buddhadasa là chỉ nằm trong giới hạn của lãnh vực
Phật Giáo Theravada). Sự hoang mang (vô minh, lầm lẫn) và đánh mất tánh
không chỉ là hậu quả xảy ra sau này (Tâm Thức Nguyên Sinh hay Phật Tính là những gì mang tính
cách tự tại và nguyên thủy. Trong khi đó thì các hậu quả phát sinh ra sau này từ
cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” sẽ tạo ra sự hoang
mang và u mê che lấp Phật Tính và Tánh Không). Tóm lại là có hai thứ
cảm tính đối nghịch nhau sẽ hiện ra (một bên là cảm tính về Dhamma và Tánh Không và một bên là
thể dạng đối nghịch với nó tức là cảm tính về sự hoang mang và tình trạng đánh
mất tánh không). Khi nào chúng ta thấu triệt được cả hai thứ cảm
tính ấy thì chúng ta cũng sẽ hiểu được Dhamma
dễ dàng hơn.

Quý vị đang
ngồi đây nghe giảng và nếu quý vị là “trống không”, tức có nghĩa là
quý vị đang cố gắng hình dung ra là mình không phát động cảm tính về “cái
tôi” và cái “của tôi”, thì quý vị sẽ lắng nghe tôi nói với một sự
nhận thức sáng suốt (chú tâm), tương tự như trong một thể dạng mà cảm
tính về “cái tôi” và cái “của tôi” không gây ra một tác động
nào đối với quý vị. Thế nhưng nếu có một thứ gì đó bất thần phát hiện ra và một
trong các giác quan của mình bị khích động (thí dụ như thấy người bên cạnh cử động, cảm thấy cánh tay của
người ngồi phía sau chạm vào lưng mình, ngửi thấy mùi mồ hôi hay mùi nước hoa của
người ngồi bên cạnh, hoặc nghe thấy một tiếng động ở ngoài sân…)
thì tức khắc cảm tính của “cái tôi” và cái “của tôi” sẽ
phát sinh ra với quý vị và tánh không hay thể dạng nhận thức sáng suốt mà mình
đang cảm nhận được cũng sẽ tức khắc biến mất.

Nếu hoàn toàn
trống không về tính tự kỷ (tự xem mình là trung tâm) thì chúng ta cũng sẽkhông còn mang một cảm tính nào về “cái tôi” và cái “của
tôi” nữa. Chúng ta sẽ đạt được sự nhận thức sáng suốt (trí tuệ) giúp loại bỏ dukkha và làm cho căn bệnh tâm linh phải
chấm dứt. Bắt đầu từ thời điểm này những căn bệnh mới từ bên ngoài sẽ không còn
thâm nhập vào được nữa và bệnh đã lây nhiễm từ trước cũng đã bị tiêu trừ, tương
tự như tóm cổ được nó và vứt nó ra ngoài. Từ giây phút này tâm thức sẽ tràn ngập
Dhamma. Những gì vừa trình bày cũng
thật phù hợp với cách cho rằng tánh không
chính là sự nhận thức sáng suốt, là Dhamma, là Đức Phật, bởi vì đúng vào thời điểm mà “cái tôi” và cái
“của tôi” trở thành trống không thì tất cả những phẩm tính tuyệt vời
nhất của toàn thể giáo huấn của Đức Phật cũng sẽ hiện ra.

Nếu nói một
cách đơn giản hơn thì đấy là một sự chú
tâm thật hoàn hảo (sự tỉnh thức) được ghép thêm một sự hiểu biết toàn diện về mọi sự vật (trí tuệ),
và cũng là một cảm tính thật minh bạch về một sự hổ thẹn (hiri / hối hận, hối tiếc, nói chung là sự ý
thức về đạo đức) trước những hành động tồi tệ do mình gây ra, một tấm
lòng lương thiện biết e sợ những điều xấu xa, một sự kết hợp giữa sự nhẫn nhục và
sự kiên trì (khanti),
một lòng nhân ái (soracca),
không lùi bước trước bất cứ một thử thách nào. Đấy cũng là một sự biết ơn sâu
xa (katannukatavedi)
và một lòng lương thiện tuyệt đối giúp mang lại môt sự hiểu biết và một sự quán
thấy minh bạch về hiện thực. Đấy là những gì sẽ giúp thực hiện được nibbâna hay sự Giác Ngộ tối thượng.

Trợ lực của Đạo
Đức

Tất cả các
phẩm tính căn bản như đã được trình bày trên đây nhất thiết đều phải được hội đủ,
bởi vì những thứ ấy cũng thuộc vào thành phần của Dhamma (xin nhắc nhắc lại các phẩm tính ấy
như sau: sự hiểu biết minh bạch (satisampajanna), sự hổ thẹn (hiri), sự lo sợ vi
phạm vào những điều hung ác (ottappa), sự
kiên nhẫn và bền chí (khanti), lòng
nhân ái (soracca) và lòng biết ơn (katannukata­vedi). Chỉ riêng sự xấu hổ và e sợ vi phạm vào
những điều hung ác cũng đủ để giúp cho thế giới tìm thấy sự thanh thản và
sự an bình bền vững. Ngày nay hình như con người đã trở nên quá trơ trẽn và
chai đá không còn biết xấu hổ hay lo sợ trước những hành động tồi tệ của mình nữa.
Họ phạm vào những hành động không thể tha thứ được và dù ý thức được là các
hành động của mình sẽ gây ra tai họa cho toàn thế giới, thế nhưng họ vẫn cứ tiếp
tục hành xử theo cung cách đó. Thế giới đang bị tàn phá nặng nề cũng chỉ vì
không mấy ai còn giữ được cái đức tính thật đơn giản ấy (xấu hổ và e sợ vi phạm vào những điều tệ hại.
Xin nhắc thêm là Buddhadhasa đã nói lên những điều này cách nay đã nửa thế kỷ).

Chúng ta thử
xét đến một đức tính khác có thể còn khiêm nhường hơn thế nữa: đấy là lòng biết
ơn. Chỉ cần có đức tính duy nhất này cũng đủ để mang lại sự an bình cho thế giới.
Đấy là một thứ đức tính giúp chúng ta hiểu rằng trong thế giới này mỗi con người
đều biểu trưng cho một sự lợi ích nào đó đối với người khác. Thật thế, không phải
chỉ có con người mới biết mang lại lợi ích! Con mèo, con chó hay con chim sẻ cũng
đều mang lại một sự lợi ích cho con người. Nếu ý thức được cái món nợ biết ơn của
mình đối với tất cả các chúng sinh ấy thì chúng ta cũng sẽ không thể nào hội đủ
can đảm để gây ra thiệt hại cho bất cứ một chúng sinh nào hay đối xử tàn tệ với
chúng (câu cá chẳng
hạn). Chỉ cần dựa vào sức mạnh của đức tính đó tức là lòng biết ơn, cũng
đủ để giúp chúng ta góp phần không nhỏ vào việc cải thiện thế giới.

Tóm lại là nếu
những gì trên đây mà người ta gọi chung là đạo đức được phát huy một cách đúng
đắn thì tất cả cũng sẽ biểu trưng cho một bản chất giống nhau, đấy là khả năng
góp phần vào việc giúp đỡ thế giới. Ngược lại nếu đấy là những thứ đạo đức sai
lầm hay chỉ là đạo đức giả, thì chúng sẽ tạo ra tình trạng hỗn loạn đưa đến những
các cảnh huống tương khắc và xung đột. Khi nào phát huy được đạo đức đích thật,
thoát khỏi “cái tôi” và cái “của tôi” thì tất cả thể dạng vẹn
toàn của Dhamma, của Đức Phật và của tất
cả mọi hiện tượng cũng sẽ hiện hữu trong cái tâm thức duy nhất ấy, một tâm thức
đích thật trong thể dạng nguyên sinh của nó (những gì mà Buddhadasa vừa mô tả thì nào có khác gì với
khái niệm về Phật Tính hay bản thể của Phật đối với Đại Thừa Phật Giáo nói
chung, hay là với một tâm linh tỉnh thức giúp mình hoà nhập với thực tại do học
phái Zen chủ trương đâu. Khi nào quán thấy được “cốt lõi của Dhamma”
là gì thì chúng ta cũng sẽ có thể vượt lên trên các cách diễn đạt, các thuật ngữ
và biết đâu cả các học phái khác nhau). Trái lại nếu một tâm thức
không ngừng biểu lộ “cái tôi” và cái “của tôi” trong một
tình trạng luôn căng thẳng thì nhất định nó sẽ không thể nào phản ảnh được bóng
dáng của một thứ đạo đức nào, bởi vì cái tâm thức đó không thể phát huy được một
sự chú tâm hay một sự tỉnh thức nào cả. Tâm thức đó luôn xao động, chểnh mãng,
không phát huy được một sự quán thấy bền vững, không có khả năng xét đoán, cũng
không giữ được một sự cân bằng cần thiết. Cái tâm thức đó cũng không còn biết hổ
thẹn là gì, cũng không biết lo sợ vi phạm vào những hành động sai trái nữa. Một
con người khi đã mang một tâm thức như thế sẽ trở nên hoàn toàn vô cảm và không
thể nào hiểu được lòng biết ơn là gì. Tâm thức của người này hoàn toàn bị xâm
chiếm bởi bóng tối của sự u mê, khiến mình chỉ biết thực thi những hành động nhằm
tàn phá cả thế giới. Đối với một người đã rơi vào tình trạng tâm thức như trên
đây thì dù có bàn thảo với họ về sự quán thấy sáng suốt về anicca (vô thường), dukkha
(khổ đau)
hay anatta (vô
ngã) hoặc bất cứ điều gì khác thì cũng chỉ là vô ích. Thật sự là không
còn làm gì để có thể giúp họ được nữa.

Nên chọn cho
mình sự trống không hay là sự bấn loạn?

Trước hết
chúng ta phải phân biệt thật rõ ràng giữa hai thể dạng: thứ nhất là sự “trống
không về cái tôi” và thứ hai là sự “không trống không về cái tôi”. Thể dạng thứ nhất có thể gọi là
sự “trống không” và thể dạng thứ hai là sự “bấn loạn” (hay xao động).
Xin quý vị hãy ghi nhớ cách định nghĩa này để khỏi phải nhắc đi nhắc lại trong
phần trình bày dưới đây.

Tất nhiên là quý vị sẽ cho rằng chẳng
có ai muốn mình lâm vào tình trạng bấn loạn cả. Nếu tôi nêu lên với tất cả quý
vị trong buổi họp mặt này một câu hỏi như sau: “Nếu có ai đang tham dự buổi
họp này muốn mình lâm vào tình trạng bấn loạn thì xin đưa tay lên!”, và nếu
thật sự có ai đưa tay lên thì nhất định đấy là một người mang chủ ý muốn đùa
nghịch mà thôi. Tất cả mọi người đều thích trống không, dù là dưới hình thức
này hay hình thức khác: một số người thích sự trống không mang tính cách lười
biếng tức không muốn đi làm, tất cả mọi người thì đều thích sự trống không về mọi
thứ có thể quấy rầy mình, chẳng hạn như không thích trông chừng những đứa trẻ
nghịch ngợm và không vâng lời. Thế nhưng tất cả những thứ ấy chỉ là sự trống
không về những thứ thuộc vào bối cảnh bên ngoài, và đấy không phải là sự trống
không đích thật.

Trống không trong
nội tâm là một thể dạng bình thường (bình dị, thăng bằng), có nghĩa là mang một tâm
thức không bị sao lãng và lẫn lộn. Bất cứ ai cảm nhận được sự trống không nội
tâm đó đều cảm thấy hài lòng. Và nếu thể dạng đó được phát huy đến một cấp bậc
cao nhất, tức có nghĩa là đạt được một thể dạng trống không về bất cứ một hình
thức ích kỷ nào thì đấy chính là nibbâna
(tức là niết-bàn,
mặc dù Buddhadasa đã nhắc trên đây là nên ghi nhớ cách định nghĩa thế nào là sựtrống không, tuy nhiên cũng xin mạn phép được nhắc lại là sự “trống
không” ở đây có nghĩa là trống không về “cái tôi” và cái “của
tôi” hay nói cách khác là trống không về tính “vị kỷ” chỉ biết
nghĩ đến tư lợi và xem mình là “trung tâm”, sở dĩ nhắc lại là nhằm
vào mục đích tránh hiểu lầm niết-bàn là sự trống không, bởi vì niết-bàn chỉ là
một “thể dạng tâm thức thật bình thường” khi đã loại bỏ được các thứ
trên đây).

Một tâm thức
bấn loạn (không trống không về “cái
tôi” và cái “của tôi“) thì hoàn toàn đối nghịch lại. Bất
cứ thứ gì cũng đều có thể gây ra bấn loạn cho cái tâm thức đó: từ hành động,
ngôn từ, tư duy cho đến xúc cảm. Một tâm thức bị bấn loạn sẽ rơi vào một tình trạng
hoang mang hoàn toàn (lầm lẫn, vô minh), không còn dành ra được một
khoảng trống nhỏ nhoi nào cho sự an bình và hạnh phúc. Một người có tâm thức rối
loạn thì dù có quy y nơi Tam Bảo, quyết tâm tuân thủ Giới Luật, chăm lo cúng dường
và thực thi những điều đạo hạnh, thì họ cũng sẽ không thể nào hòa nhập với Đức
Phật, với Dhamma và Sangha (Tăng Đoàn) được. Họ chỉ biết thực thi những nghi thức lễ bái hoàn toàn vô nghĩa. Tóm
lại là Đức Phật đúng thật, Đạo Pháp đúng thật và Tăng Đoàn chỉ có thể hiện hữu
trong một tâm thức trống không. Mỗi khi tâm thức đạt được sự trống không về “cái
tôi” và cái “của tôi” thì Tam Bảo cũng sẽ hiện ra tức khắc đúng vào
thời điểm đó. Nếu những giây phút đó không kéo dài thì đấy cũng có nghĩa là Đức
Phật, Đạo Pháp và Tăng Đoàn cũng chỉ hiện hữu với tính cách tạm thời mà thôi. Thế
nhưng khi đã giữ được những giây phút đó bền vững và không thay đổi thì Tam Bảo
đích thật – tức Đức Phật, Đạo Pháp và Tăng Đoàn – cũng sẽ hiện ra với mình thường
xuyên hơn.

Vì thế xin
quý vị hãy cố gắng trút bỏ “cái tôi” và cái “của tôi” ra khỏi
tâm thức mình, khi đó Đức Phật, Đạo Pháp và Tăng Đoàn cũng sẽ thường xuyên hiện
ra với quý vị. Quý vị cứ tiếp tục như thế cho đến khi nào sự trống không trở
thành tuyệt đối (không
còn một bóng dáng nào của “cái tôi” và cái “của tôi” nữa)
thì đấy cũng có nghĩa là quý vị đã mở rộng tâm thức mình để đón nhận Dhamma – như là một kháng thể hay một liều
thuốc hóa giải – khiến cho căn bệnh tâm linh không còn một cơ may nào để có thể
phát hiện ra được nữa.

Chữa trị căn bệnh
tâm linh

Đến đây có lẽ
chúng ta cũng nên giải thích chi tiết hơn đôi chút về cách chữa trị. Nếu muốn ngừa
bệnh và điều trị thì nhất thiết phải áp dụng các nguyên tắc đã được trình bày
trên đây, nói cách khác là phải ngăn chận mọi tác động của “cái tôi”
và cái “của tôi”. Vậy phải làm thế nào? Có nhiều phương pháp khác
nhau. Đối với các thứ bệnh về thân xác và tâm thần thì có nhiều cách chữa trị, không
phải chỉ có một cách duy nhất và bất di dịch. Tuy rằng có nhiều phương pháp khác
nhau thế nhưng mục đích và kết quả mong cầu thì lúc nào cũng chỉ có một (tức phải làm thế
nào để chữa lành căn bệnh). Đối với chứng bệnh tâm linh thì cũng thế,
Đức Phật cũng đã đưa ra rất nhiều phương pháp tu tập khác nhau, hầu thích nghi
với các dân tộc khác nhau, vào những thời đại khác nhau, thuộc các địa phương khác
nhau và các cơ hội khác nhau. Có thể quý vị cũng đã từng được nghe nói đến nhiều
phép tu tập được gọi bằng đủ mọi thứ danh xưng khác nhau, và vì thế biết đâu
quý vị cũng có thể sẽ cảm thấy sợ hãi khi nghe nói rằng Đức Phật đã triển khai
đến 84.000 đề tài chủ yếu hay chủ đề suy tư liên quan đến Dhamma (con số 84.000 mang tính cách thiêng
liêng trong nền văn hóa Ấn Độ nói chung và chỉ có tính cách tượng trưng, kinh
sách thường nêu lên con số này là chỉ nhằm nói lên sự phong phú về các “phương
tiện thiện xảo” – upaya – trong giáo huấn Phật Giáo). Nếu thật sự
có đến 84.000 chủ đề thì quý vị ngồi đây tất sẽ phải thối chí. Dù quý vị có học
được một ít thì sau đó cũng sẽ quên và phải học lại, dù có học lại thì cũng lại
quên, hoặc có thể là các thứ ấy cũng sẽ lẫn lộn trong đầu mình. Thế
nhưng thật ra thì Dhamma cũng chỉ là
một nắm trong tay, Đức Phật tóm lược nắm Đạo Pháp đó bằng một câu đơn giản như
sau: “Không được bám víu vào bất cứ
gì cả”. Lắng nghe lời giảng đó cũng có nghĩa là lắng nghe toàn bộ giáo
huấn; tu tập giáo huấn đó cũng có nghĩa là tu tập toàn bộ giáo huấn; tiếp nhận
được quả của giáo huấn đó cũng có nghĩa là chữa khỏi được tất cả mọi bệnh tật.

Tất cả các
phương pháp đều nhằm vào việc chữa lành căn bệnh của “cái tôi” và cái
“của tôi”, vì thế tùy quý vị muốn lựa chọn cho mình phương pháp nào
cũng được. Một trong các phương pháp đó là phải thường xuyên suy tư về “cái
tôi” và cái “của tôi” bằng cách xem chúng như một thứ ảo giác
hay một thứ ảo tưởng bệnh hoạn (hallucination). Sự suy tư đó sẽ giúp nhận thấy rằng
cảm tính về một cá thể con người tuy bề ngoài có vẻ như hàm chứa một thực thể vững
chắc – mà chúng ta vẫn thường có thói quen gọi đấy là “cái tôi” và
cái “của tôi” – thế nhưng thật ra thì đấy chỉ đơn thuần là một ảo
giác. Chúng ta có thể nhận biết được đìều này bằng cách nhìn vào “cái
tôi” xuyên qua quy luật paticcasamuppâda (quy luật tương liên hay lý duyên khởi), một quy
luật toàn cầu nêu lên sự tương kết giữa mọi hiện tượng hay là sự lôi kéo liên tục
giữa nguyên nhân và hậu quả (tất cả mọi hiện tượng đều tương liên, tương tạo và tương tác
với nhau trong một sự chuyển động chung, không có một hiện tượng nào mang tính
cách tự tại hay nội tại cả, tức có nghĩa là tự nó nó không thể hiện hữu một
cách độc lập và tách rời ra khỏi các hiện tượng khác được, “cái tôi”
do đó cũng không phải là một thực thể độc lập mà chỉ là một “ảo giác”
như tất cả các hiện tượng khác. Quy luật này cũng giúp để “hình dung”
ra tánh không (vacuité / emptiness) của tất cả mọi hiện tượng theo quan điểm của
Đại Thừa Phật Giáo. Do đó khi Buddhadasa nêu lên quy luật này để giúp quán thấy
tính cách ảo giác của “cái tôi” và cái “của tôi” thì đấy
cũng là cách mà ông đến gần với cách suy luận của Đại Thừa và khái niệm về tánh
không theo quan điểm của Đại Thừa ).

Chữa bệnh bằng
paticcasamuppâda (quy luật tương liên)

Nếu muốn giải
thích tường tận trên phương diện lý thuyết và kỹ thuật paticcasamuppâda là gì thì sẽ mất rất nhiều thì giờ (thật ra thì trên
phương diện lý thuyết và kỹ thuật đơn thuần thì cũng không đến đỗi quá khó hiểu
thế nhưng nếu muốn làm quen với nó, hòa mình với nó, hội nhập với nó trong sự
chuyển động chung của thực tại và của vũ trụ bằng thiền định thì cũng sẽ mất khá nhiều thì giờ). Phải
mất từ một đến hai tháng để có thể triển khai chủ đề này, bởi vì trong lãnh vực
lý thuyết thì quy luật này ngày càng được khai triển nhiều hơn trên các khía cạnh
liên quan đến tâm lý học và triết học và đã đưa đến một tình trạng phức tạp quá
đáng (thật ra
con người luôn suy nghĩ và hành động ngược lại với quy luật tương liên, thay vì
hòa mình với thực tại và chuyển động chung với vũ trụ thì con người luôn tìm
cách phá vỡ thực tại ra từng mảnh vụn hay từng thành phần nhằm để dễ định
nghĩa, đặt tên, quy định, giới hạn và nắm bắt từng mảnh vụn hay từng thành phần
một, và đấy cũng chính là cách “tách rời” cảm tính về “cái tôi”
ra khỏi một cá thể để quy định nó như là một “cái tôi” thật sự, hay
nói cách khác là trực tiếp làm phát sinh ra một “cái tôi” độc lập hay
là linh hồn. Xin nêu thêm một thí dụ về sự bao quát và phức tạp về quy luật này:
người ta thường hình dung tác động của hiện tượng tương liên trong bối cảnh của
thực tại và không mấy ai nghĩ đến là những tác động đó còn mang tính cách
“xuyên thực tại” và “xuyên cá thể” tức là có thể góp phần vào
việc giải thích về hiện tượng tái sinh, nói cách khác đấy là sự tương liên giữa
kiếp sống này với các kiếp sống khác xảy ra trước đó và cả sau đó trong tương
lai. Sở dĩ mạn phép dông dài là nhằm vào mục đích làm nổi bật thêm chủ trương
tu tập thật đơn giản, trực tiếp và thiết thực của Buddhadasa, tức là không nói
đến sự tương liên và lôi kéo giữa các kiếp sống khác nhau và cũng không nêu lên
tác động của quy luật này trong lãnh vực tâm lý học vì tất cả những thứ ấy quá
trừu tượng và phức tạp). Thế nhưng trên phương diện thực hành thì Đức
Phật cũng đã cho biết là chỉ gồm có một nắm giáo huấn trong tay. Khi các giác
quan (mắt, tai, mũi, lưỡi v.v…) tiếp nhận được các thứ như hình tướng, âm
thanh, mùi, vị, thì người ta gọi đấy là sự “tiếp xúc”, và tiếp theo
đó sự tiếp xúc ấy sẽ làm phát sinh ra giác cảm và sự cảm nhận. Sự cảm nhận lại
tiếp tục triển khai để trở thành sự thèm muốn, sự thèm muốn lại được kích động
thêm để trở thành sự bám víu (muốn tìm hiểu tường tận hơn quá trình này thì có thể xem lại
khái niệm về sự vận hành của năm thứ cấu hợp – hay ngũ uẩn – tạo ra một cá thể
con người). Sự bám víu đưa đến sự hình thành, sự hình thành đưa đến
“sự sinh” hay là sự hiển hiện ra “cái tôi”, và từ sự sinh
đó cũng sẽ bắt đầu phát sinh ra các thứ khổ đau của sự già nua, của bệnh tật và
cái chết – gọi chung là dukkha (Buddhadasa rút ngắn
“mười hai mối dây trói buộc trong chu kỳ của sự sống” mà kinh sách tiếng
Việt gọi là Thập Nhị Nhân Duyên. Ông chỉ nêu lên là sự bám víu sẽ đưa đến sự
sinh và sự sinh sẽ là nguyên nhân làm phát sinh ra khổ đau của sự già nua, bệnh
tật và cái chết).

Tôi cũng xin
quý vị hãy cố gắng ghi nhận là mỗi khi có sự tiếp xúc với một đối tượng của các
giác quan, thì sự tiếp xúc đó sẽ làm phát sinh ra giác cảm, và tiếp theo đó là
sự thèm muốn, và cứ tiếp tục như thế. Người ta gọi đấy là chu kỳ paticcasamuppâda (chu kỳ của sự tương liên), quá
trình lôi kéo mọi vật thể của quy luật này cho thấy rằng mọi vật thể nếu muốn
hiển hiện ra thì luôn phải cần đến một nguyên nhân đã có từ trước, tức là các điều
kiện cần thiết để làm phát sinh ra một thứ gì khác, cái thứ gì khác ấy lại tiếp
tục trở thành nguyên nhân để làm phát sinh ra một thứ gì khác nữa, v.v… Quá
trình lôi kéo ấy cho thấy rằng mọi sự vật sở dĩ có thể hiện ra là nhờ vào quy
luật liên kết giữa nguyên nhân và hậu quả, “cái tôi” không hề hiện hữu
ở bất cứ nơi nào trên quá trình đó (chỉ có nguyên nhân và hậu quả lôi kéo nhau mà thôi).
Bánh xe của sự tương liên nêu lên hình ảnh trói buộc và xoay vần của tất cả mọi
hiện tượng.

Nếu muốn áp
dụng nguyên lý đó để mang lại lợi ích thì đấy là cách chận đứng quá trình diễn
tiến làm phát sinh ra nguyên nhân tạo ra các điều kiện đưa đến sự hình thành.
Chúng ta phải cắt đứt quá trình đó ngay từ lúc sinh ra sự tiếp xúc giác cảm,
không để cho các cảm tính toại nguyện hay bất toại nguyện có thể phát sinh sau đó.
Khi nào không còn một phản ứng nào hiện ra trong lãnh vực cảm tính, thì khi đó cũng
sẽ không còn có một sự thèm muốn nào hay một sự bám víu nào có thể xảy ra được.
Thật vậy “cái tôi” và cái “của tôi” phát sinh đúng vào thời
điểm ấy, tức là vào lúc bắt đầu hiện ra sự thèm muốn và bám víu, và cái bẫy của
ảo giác cũng sẽ giăng ra vào đúng lúc đó. Thế nhưng nếu vào thời điểm xảy ra sự
tiếp xúc giác cảm và nếu đấy sẽ chỉ là một sự tiếp xúc đơn thuần, hoàn toàn không
có bất cứ gì khác xảy ra thêm sau đó, thì “cái tôi” và cái “của
tôi” cũng sẽ không có. Do đó căn bệnh tâm linh cũng sẽ không thể phát sinh
ra được và tất nhiên cũng sẽ không có dukkha.

Thời điểm xảy ra sự tiếp xúc giác cảm

Sau đây là
phương pháp tu tập thứ hai. Đối với phần đông mọi người thì quả hết sức khó cho
họ ngăn chận không cho sự tiếp xúc làm phát sinh ra một thứ cảm tính nào đó (sờ vào một tấm lụa
thì mình cảm thấy thích thú, một con chuột bị đuổi hoảng hốt chạy bừa lên chân
mình để thoát thân thì mình kêu thét lên vì sợ hãi. Hai giác cảm đó khá gần
nhau: sự mịn màng của tấm lụa và lông của con chuột, thế nhưng hai cảm tính
phát sinh – hay là hai cách diễn đạt của tâm thức – thì trái ngược nhau: toại
nguyện và bất toại nguyện). Ngay vào lúc xảy ra sự tiếp xúc giác cảm
thì tức khắc một cảm tính toại nguyện (thích thú) hay bất toại nguyện (khó chịu)
cũng sẽ theo đó mà xảy ra. Quá trình vận hành và lôi kéo ấy không thể dừng lại
được ở cấp bậc tiếp xúc, bởi vì tâm thức (của những người ấy) không hề được luyện tập về Dhamma. Tuy nhiên vẫn có cách để giúp họ
vượt thoát khỏi dukkha mà họ không thể
tránh né được: tức là mỗi khi có sự tiếp xúc giác cảm xảy ra thì dù cho một cảm
tính về sự toại nguyện hay bất toại nguyện có theo đó mà hiện ra đi nữa thì vẫn
còn đủ thì giờ để chận đứng chúng, đấy là cách xem một giác cảm chỉ là một giác
cảm, một cảm tính là một cảm tính, và cứ để cho chúng tự trôi qua như thế.
Không nên để cho chúng biến thành sự thèm muốn, thí dụ như ước mong có được cái
này hoặc là tìm cách loại bỏ cái kia, tùy theo sự tiếp xúc sẽ làm phát sinh ra sự
toại nguyện hay bất toại nguyện. Bởi vì nếu có sự toại nguyện thì tất nhiên
cũng sẽ có sự thèm muốn, vừa ý, ham thích, chiếm hữu, ganh tị, v.v… Ngược lại
nếu đấy là sự bất toại nguyện thì tất sẽ sinh ra sự mong cầu loại bỏ được những
gì mà mình không thích, chẳng hạn như tìm cách gây sự, phá phách, sát sinh,
v.v…. Nếu các thể loại xúc cảm đó xâm chiếm tâm thức thì cũng có nghĩa là các
giác cảm đã chuyển thành sự thèm khát. Rơi vào hoàn cảnh đó thì quả thật không còn
cách nào tránh khỏi bị nhiễm căn bệnh tâm linh và gánh chịu dukkha, và không còn ai có thể giúp mình
được nữa. Dù cho tất cả các vị thần linh có họp nhau lại thì cũng đành bó tay.
Đức Phật cũng đã từng thú nhận rằng chính Ngài cũng không thể làm gì được khi sự
thể đã xảy ra như thế. Đức Phật không có một quyền năng nào để có thể biến đổi
được các quy luật thiên nhiên. Ngài chỉ đơn giản là người đã khám phá ra các
quy luật ấy và nêu lên hầu giúp cho những ai biết dựa vào đấy để biến cải lấy
chính mình. Tất cả đều do nơi mình, nếu tu tập không đúng đắn thì khó tránh khỏi
dukkha, và trái lại nếu tu tập đúng đắn
thì sẽ không có dukkha. Do đó, khi
nào sự cảm nhận đã chuyển sang giai đoạn thèm muốn thì khi ấy cũng sẽ không còn
có ai có thể cứu giúp mình được nữa. Ngay vào lúc mà sự thèm muốn hay ghét bỏ bắt
đầu hiện ra thì mọi sự đã muộn, không còn cách nào khác để tránh khỏi dukkha. (khi con chuột chạy ngang chân mình và lông của
nó chạm vào da thịt mình thật êm cũng chẳng khác gì như chạm vào một tấm vải lụa,
thế nhưng nếu đã thét lên thì sẽ không còn ai có thể ngăn chận dukkha được nữa:
mặt sẽ xanh mét, tay chân run rẩy, tim đập mạnh và hơi thở hổn hển… Sự tiếp
xúc đã chuyển thành sự ghê tởm và sợ hãi. Sờ vào tấm lụa và cảm thấy sự mịn màng,
êm mát của tấm lụa là một cảm nhận thích thú, thế nhưng sự toại nguyện đó cũng
sẽ biểu trưng cho một thứ dukkha thật tinh tế, sâu sắc, tiềm ẩn, rất khó nhận
biết vì mang tính cách lừa phỉnh và đam mê, và nhất là… báo hiệu một sự
“nguy hiểm” to lớn hơn nhiều đang chờ đợi mình so với trường hợp một con
chuột chạy bừa lên chân mình).

Hãy tìm cách
xác định xem ai đang ẩn náu phía sau sự thèm muốn đang phát sinh trong đầu mình,
có phải đấy là “cái tôi” đang làm chủ thể để phát động cái cảm tính ấy
hay không, có phải là “cái tôi” đang thèm muốn được có cái này hay
cái nọ, muốn thực hiện mọi thứ theo cách này hay theo cách kia, muốn hành động như
thế này và phải đạt được kết quả như thế kia hay không? Cái chủ thể đứng ra để thèm
muốn ấy chính là “cái tôi”. Vì thèm muốn các sự vật nên “cái
tôi” ấy bám víu vào chúng và khẳng định bằng mọi cách rằng tất cả những thứ
ấy đều là “của nó”, chẳng hạn như địa vị xã hội “của tôi”,
nhà cửa “của tôi”, sự an toàn “của tôi”, sự vinh quang
“của tôi”.

Cảm tính về “cái
tôi” và cái “của tôi” được xem là sự bám víu, nó sinh ra từ sự
thèm muốn và thuộc vào sự chuyển động chung của chuỗi tiếp nối liên tục giữa
nguyên nhân và hậu quả. Nếu bánh xe của sự xoay vần và tiếp nối đó chuyển sang cấp
bậc bám víu thì tức có nghĩa là đám “vi khuẩn” đã chui vào mắt, tai,
mũi, lưỡi và thân xác. Chúng sinh sôi nẩy nở, lan tràn và làm phát hiện ra các
triệu chứng của căn bệnh, và đấy cũng chính là tình trạng khi sự bám víu chuyển
sang sự hình thành – có nghĩa là sự bám víu trở thành nguyên nhân để đưa đến sự
hình thành. Sự “hình thành” (bhava) có nghĩa là “chiếm hữu và trở thành như
thế” (avoir
et être / having and being). Vậy thì chiếm hữu cái gì và trở thành
cái gì? Đấy là chiếm hữu “cái tôi” và trở thành cái “của
tôi”. Khi đã nói đến sự “hình thành” thì cũng có nghĩa là căn bệnh
về “cái tôi” và cái “của tôi” đã phát triển thật đầy đủ (để đưa đến sự sinh).

Tu tập là phải
chận đứng ngay tức khắc quá trình lôi kéo ấy đúng vào thời điểm mà sự tiếp xúc sắp
chuyển sang thể dạng cảm-nhận/cảm-tính (tức là trước khi
phát sinh ra cảm tính toại nguyện
hay bất toại nguyện), hoặc nếu trong trường hợp không thể chận đứng được quá
trình ấy đúng vào thời điểm trên đây (tức là thời điểm chuyển tiếp giữa cảm-nhận và cảm-tính, và nếu
“cảm-nhận” đã lỡ trở thành “cảm-tính” mang tính cách toại
nguyện hay bất toại nguyện thì cũng phải cố gắng không cho nó chuyển thành sự
bám víu) thì phải ngăn chận ngay không cho cảm tính trở thành sự
thèm muốn, nếu không thì sẽ quá trễ. Dhamma
phải được mang ra sử dụng (như là một phương thuốc) đúng vào thời điểm ấy: có
nghĩa là đúng vào thời điểm khi mắt tiếp xúc với hình tướng, tai tiếp xúc với
âm thanh, lưỡi tiếp xúc với vị, v.v… Phải chuyên cần luyện tập (Dhamma)
nhằm giúp mình tuyệt đối không còn bám víu vào bất cứ thứ gì nữa. Đối với hầu hết
mọi người, mỗi khi có sự tiếp xúc giác cảm xảy ra thì tức khắc cảm tính xuất hiện,
và tiếp tục sau đó cũng sẽ xuất hiện sự thèm muốn, bám víu, hình thành và sau hết
là sự sinh tạo ra “cái tôi”. Chúng ta vẫn quen bước theo con đường diễn
tiến ấy, vì thế nó cũng đã trở thành một con đường rất quen thuộc, thật dễ đi tương
tự như trượt xuống một triền dốc trơn trợt. Tuy dễ đi thế nhưng không được bước
theo con đường đó! Mỗi khi sự tiếp xúc giác cảm xảy ra thì tức khắc phải đổi hướng
ngay và chọn cho mình con đường của sự nhận định minh bạch, tức con đường của sự
chú tâm và tỉnh thức. Không nên để bị trượt theo triền dốc của “cái
tôi” và cái “của tôi”, hoặc trong trường hợp nếu đã lỡ đi theo
con đường đó và đã bước vào giai đoạn mà cảm tính đã phát sinh thì vẫn còn đủ
thì giờ để chuyển hướng và để bước theo con đường của sự nhận định minh bạch.
Không nên cứ để bị trượt theo triền dốc của “cái tôi” và cái “của
tôi”, đấy chính là cách giúp mình tránh khỏi khổ đau. Nếu luyện tập theo
phương pháp đó thật đúng đắn và hoàn hảo thì chúng ta cũng sẽ đạt được thể dạng
A-la-hán.

Đức Phật có
giảng cho một đệ tử tên là Bahiya về một nguyên tắc thật đơn giản như sau (kinh Bahiya Sutta,
Udana 1.10, PTS Udana 6):

“Này
Bahiya,

Khi nhìn thấy một hình tướng,
thì đấy chỉ là cách trông thấy.

Khi nghe thấy một âm thanh,
thì đấy chỉ là cách nghe thấy.

Khi ngửi thấy một mùi, thì đấy
chỉ là cách ngửi thấy.

Khi nếm thấy một vị, thì đấy
chỉ là cách nếm thấy.

Khi xảy ra một sự cảm nhận trên
thân xác, thì đấy cũng chỉ là một sự cảm nhận.

Và mỗi khi có một tư duy hiện
ra, thì đấy cũng chỉ là một hiện tượng tự nhiên hiện ra trong tâm thức.

Đấy là cách không có cái
ngã.

Khi nào không có cái ngã thì
khi đó cũng sẽ không có một sự chuyển động nào tại nơi này hay tại nơi kia (không phóng tưởng
vào một thứ gì cả và cũng không diễn đạt gì cả),

và cũng không hề có sự dừng
lại ở bất cứ một nơi nào (không bám víu vào cái này hay cái kia và cũng không trở
thành một thứ gì cả).

Đấy là sự chấm dứt của dukkha (khổ đau).
Đấy là nibbâna (niết-bàn).

(điểm tuyệt
vời nhất trong câu thuyết giảng trên đây là “không có một sự chuyển động
nào” cũng “không có một sự dừng lại ở bất cứ nơi nào”.
“Không chuyển động” thế nhưng cũng “không dừng lại” thì đúng
là một thể dạng mang hai sắc thái tương khắc nhau – không “chuyển động”
cũng không “dừng lại” – , chúng tự hóa giải lẫn nhau để tạo ra một sự
“trống không” tuyệt đối, một sự “trống không” không thể mô
tả được bằng bất cứ phương tiện nào, cũng không thể dùng trí thông minh thông
thường để hình dung ra được, bởi vì không có một thể dạng nào theo sự hiểu biết
quy ước lại có thể vừa “không chuyển động” lại vừa “lưu chuyển và
không dừng lại”. Cái thể dạng “trống không” đó chỉ có thể “cảm
nhận” trực tiếp bằng trực giác mà thôi. Khi đã cảm nhận được cái “trống
không” ấy thì nó cũng có thể làm chấn động và nổ tung cả thân xác và tâm
thức của chính mình và “cái tôi” và cái “của tôi” sẽ không
còn tìm thấy một cơ sở nào để nương tựa nữa. Khi đi tới sẽ có một “cái
tôi”, khi dừng lại cũng sẽ có một “cái tôi”, “không đi tới”
mà cũng “không dừng lại” thì “cái tôi” sẽ phải chịu thua, không
làm gì được, tức là nó đành phải tự biến mất mà thôi. Tuyệt vời thay một lời
thuyết giảng thật đơn sơ và ngắn gọn của Đức Phật)

Mỗi khi xảy
ra như thế thì đấy là niết-bàn. Nếu thể
dạng ấy kéo dài thì niết-bàn cũng sẽ kéo
dài. Nếu thể dạng ấy chỉ có tính cách giai đoạn thì niết-bàn cũng sẽ chỉ là giai đoạn. Nói một cách khác thì cả hai thứ
(niết bàn và thể
dạng “không chuyển động tại nơi này hay nơi kia” và cũng “không
dừng lại ở một nơi nào cả“) đều thuộc vào một nguyên lý chung
và duy nhất.

Dù là quý vị
luyện tập theo cách nào (một trong hai cách đã mô tả trên đây: dừng lại trước khi cảm
tính phát sinh hoặc sau khi cảm tính đã phát sinh nhưng sự thèm muốn và bám víu
chưa hiện ra) thì tất cả cũng sẽ đều mang lại sự bình thản (không thèm muốn,
ghét bỏ, bám víu…) mỗi khi quý vị phải tiếp xúc với các đối tượng
của giác cảm, hay là sự biến mất của chúng. Nếu quý vị luyện tập một cách đúng
đắn và không tìm cách tự lừa dối mình (phải thành thật và lương thiện với những cảm tính của chính
mình) và dù đấy là phương pháp suy tư nào (một trong hai phương pháp trên đây)
thì cũng sẽ đều mang lại cùng một kết quả là: quý vị không còn phó mặc cho các
thứ giác cảm tha hồ tung hoành và làm phát sinh ra các cảm tính về “cái
tôi” và cái “của tôi” nữa. Khi đã thực hiện được kết quả đó thì việc
loại bỏ các chướng ngại (cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi“)
làm cho tâm thức bị u mê không còn phải là chuyện quá khó, bởi vì khi đã luyện
tập đúng thì các chướng ngại (“cái tôi” và cái “của tôi“) cũng
sẽ tự động biến mất.

Hãy đưa ra một
thí dụ thật đơn giản như sau, nếu chúng ta nuôi một con mèo trong nhà để ngăn
ngừa không cho lũ chuột kéo vào quấy phá thì chúng ta cũng chỉ cần chăm sóc cho
con mèo, không cần phải đuổi chuột. Con mèo đảm nhận công việc của nó và sẽ
không có một con chuột nào dám bén mảng chui vào nhà. Nhờ có con mèo nên những
gì không muốn cũng sẽ không xảy ra. Cũng thế, chúng ta chỉ cần canh chừng cẩn
thận: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác và tâm thần thật đúng đắn thì các thứ chướng
ngại ngăn chận sự Giác Ngộ cũng sẽ bị loại bỏ một cách tự nhiên.

Nên hành xử đúng đắn trong thế giới

Lời khuyên này có vẻ như là một câu nói rập khuôn theo các công thức sẵn có. Đấy
cũng chẳng khác gì như khi Đức Phật nêu lên: “Nếu biết cư xử đúng đắn thì
thế giới cũng sẽ chẳng thiếu gì những vị A-la-hán”. Thế nhưng chúng ta phải
nắm bắt được tất cả sự tế nhị ẩn chứa trong câu nói đó: “Chỉ cần biết sống
như thế nào cho thật đúng đắn và hợp lẽ – như thế cũng thừa đủ và chẳng cần phải
làm gì thêm – và rồi thế giới cũng sẽ không hiếm những vị A-la-hán”. Thật thế
lời khuyên ấy nào có phải là một điều hời hợt. Trong những giây phút trước khi tịch
diệt Đức Phật đã từng nói với các đệ tử của Ngài như sau: “Im ce bhikkhave bhikkhu samma vihareyyum asunno loko
arahantehi assa”, có nghĩa là “Này các tỳ kheo, nếu biết sống một cách đúng đắn thì
thế giới này sẽ không hiếm những vị A-la-hán”, samma vihareyyum có nghĩa là “sống một cách đúng đắn” (cũng xin ghi chú
thêm là theo các học giả Tây Phương thì Đức Phật nói bằng thổ ngữ của xứ Ma-kiệt-đà
– Magadha, gần với tiếng Phạn và tiếng Pa-li, dù sao thì cũng không hoàn toàn giống
với tiếng Pa-li như được ghi chép ngày nay. Tuy nhiên cũng có thể hiểu là Đức
Phật có thể thuyết giảng bằng nhiều thứ thổ ngữ trong thung lũng sông Hằng gọi
chung là các ngôn ngữ prâkrit). Vậy làm thế nào để sống một cách
đúng đắn để thế giới sẽ không còn hiếm những vị A-la-hán? Sống “đúng
đắn” là sống mà không để cho các thứ hình tướng, âm thanh, mùi, vị và sự
đụng chạm trên thân xác có thể gây ra bất cứ một tác động nào ảnh hưởng đến mình
(xin đừng hiểu
đấy là một sự vô cảm, mà đúng hơn là một sự cảm nhận bình thường, có nghĩa là không
để cho những cảm nhận ấy biến thành những cảm tính đưa đến sự thèm muốn và bám
víu). Nói cách khác là dù cho các giác quan có nhận biết được các thứ
ấy đi nữa thế nhưng sự nhận biết ấy không ăn sâu vào con người chúng ta để tạo
ra những thứ xúc cảm chẳng hạn như thèm muốn hay bám víu. Tóm lại là chúng ta
biết sống một cách khôn khéo, biết phát động một khả năng chú tâm khả dĩ có thể
giúp nhận thức được bản chất của mọi sự vật để ý thức rằng chúng ta hoàn toàn
trống không về “cái tôi” và cái “của tôi”, như đã được
trình bày trên đây. Sở dĩ chúng ta đạt được khả năng đó là nhờ vào sự suy tư và
tìm hiểu về bản chất các sự vật và sự luyện tập của chính mình. Nhờ vào khả
năng đó, mỗi khi có một sự tiếp xúc giác cảm xảy ra thì đối tượng của giác cảm ấy
cũng sẽ chết ngay sau đó, tương tự như một làn sóng đập vào bờ, hoặc tương tự
như có nuôi một con mèo trong nhà để đuổi lũ chuột ra ngoài.

Nếu chúng ta sống một cách
“đúng đắn” – tức giữ đúng theo nguyên tắc không bám víu – thì hình
tướng, âm thanh, mùi, vị và những cảm giác trên thân thể không thể nào gây ra tác
hại cho chúng ta được. Chúng ta cảm biết được những thứ ấy, ý thức được những thứ ấy, thế
nhưng đồng thời chúng ta cũng phát huy được một sự chú tâm thích đáng, khả dĩ
có thể giúp quán thấy được bản chất đích thật của chúng. Khi đã đạt được khả
năng đó thì chúng ta cũng sẽ chủ động được việc sử dụng mọi vật thể: chúng ta có
thể ăn chúng, chiếm đoạt chúng, cất giữ chúng mà không gây ra một khổ đau nào
cho mình, bởi vì chúng ta xem chúng như là không hề hiện hữu. Dù sao thì chúng
ta cũng có thể không màng đến việc sử dụng chúng, không ăn chúng, không chiếm
giữ chúng, bởi vì chúng ta ý thức được rằng chúng không phải là “chúng
ta” và cũng chẳng phải là “của chúng ta”.

Trái lại nếu
tất cả mọi thứ được thực thi xuyên qua “cái tôi” và cái “của
tôi” thì theo đó dukkha cũng sẽ
hiện ra. Thật thế, ngay trước khi ăn hay trước khi chiếm hữu một cái gì đó thì
sự bất toại nguyện cũng đã hiện ra rồi, và trong lúc đang ăn hay đang chiếm hữu
thì mọi sự sẽ còn trở nên tệ hại hơn nhiều. Tất cả đều là dukkha, và đấy cũng có nghĩa “sống không đúng đắn” và hậu
quả là chúng ta luôn bị dukkha bủa
vây và tác hại.

Khi nào
chúng ta biết sống một cách “đúng đắn” thì căn bệnh không thể phát ra
được. Vậy chúng ta thử nêu lên một hình ảnh khác làm thí dụ để giải thích thêm về
vấn đề này. Chúng ta đều hiểu rằng nếu biết sống đúng đắn thì những thứ ô nhiễm
tâm thần – chẳng hạn như sự thèm muốn, ghét bỏ và u mê – sẽ không được
“nuôi dưỡng” (dung dưỡng, chăm sóc) do đó chúng cũng sẽ trở
nên èo uột và tan biến mất. Chúng ta có thể so sánh sự kiện ấy với hình ảnh của
một con cọp đang nổi giận vì bị nhốt trong chuồng và không ai cho ăn: trong trường
hợp đó không cần phải giết nó bởi vì tự nhiên nó cũng phải chết. Chúng ta giam
giữ hình tướng, âm thanh, mùi, vị, các giác cảm trên thân thể và các hiện tượng
trong tâm thần ngay vào lúc chúng tiếp xúc với mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác và
tâm thức của chúng ta. Chúng ta nhốt chúng vào chuồng ngay tức khắc. Nếu thực hiện
đúng cách và thật quyết liệt thì đấy sẽ là cách “bỏ đói” những thứ ô
nhiễm tâm thần. Chúng sẽ không sinh sôi và lan tràn ra được nữa, có nghĩa là
các con vi khuẩn ấy sẽ chết.

Đức Phật bảo
rằng nếu chúng ta biết sống một cách “đúng đắn” và chính trực thì địa
cầu cũng sẽ không thiếu những vị A-la-hán. Đấy là cách mà Ngài khuyên chúng ta
nên sống thích nghi với quy luật paticcasamuppâda
(quy luật tương
liên hay lý duyên khởi). Đấy là một cách sống đúng đắn không để cho
các thứ ô nhiễm tâm thần có cơ may xuất hiện. Chúng ta quán thấy một cách minh
bạch là “cái tôi” và cái “của tôi” chỉ là những thứ ảo
giác, bởi vì chúng chỉ có thể hiển hiện nhờ vào sự tiếp xúc giác cảm làm phát
sinh ra một sự cảm nhận và một cảm tính, những thứ này lại tiếp tục được phát động
để biến thành sự thèm muốn và bám víu. Nếu chúng ta có thể chận đứng được sự
phát hiện của sự thèm muốn, thì cũng sẽ không có sự bám víu vào “cái
tôi” hay cái “của tôi”. Quý vị phải thấu triệt được một cách
minh bạch rằng “cái tôi” và cái “của tôi” chỉ là những sự tạo
dựng đơn thuần, chúng hoàn toàn không thực. Đấy chỉ là những ảo giác, tương tự
như một gợn sóng do một cơn gió tạo ra: nước đúng là thật, thế nhưng gợn sóng
chỉ là một ảo giác. Sự so sánh trên đây không được hoàn toàn chính xác thế
nhưng cũng có thể giúp để hình dung ra khía cạnh ảo giác của gợn sóng do cơn gió
“tạo dựng” ra khi nó thổi trên mặt nước. Đấy chỉ là một sự chuyển động
của nước do gió “khơi động” và nó sẽ biến mất đi sau đó. Cảm tính về “cái
tôi” và cái “của tôi” hiện ra thường xuyên suốt trong ngày,
tương tự như những gợn sóng. Nước có thể ví như đối tượng của giác cảm tiếp xúc
với ngọn gió là sự u mê (vô minh) khiến tạo ra những gợn sóng của “cái
tôi” và cái “của tôi” suốt trong sự sinh hoạt hằng ngày.

Tìm hiểu sự sinh ra “cái tôi”

Mỗi sự hiển
hiện của cảm tính về “cái tôi” và cái “của tôi” đều được
xem là một “sự sinh” (xin mạn phép nhắc lại là Buddhadasa chủ trương “thu gọn”
hay “đơn giản” bớt chu kỳ tái sinh tức “chu kỳ luân hồi” bằng
cách chỉ mô tả những biến chuyển của tâm thức trong thực tại). Theo ý
nghĩa mà Đức Phật muốn nói, thì chữ sinh không hề có nghĩa là sự sinh ra đời của
một hài nhi từ tử cung của một người mẹ – đấy chỉ là những gì quá ư vật chất! Sự
sinh mà Đức Phật đề cập thuộc vào lãnh vực tâm linh: đấy là sự sinh của “cái
tôi” và cái “của tôi” tạo ra bởi sự xuất hiện của sự bám víu. Nếu
nhìn theo một khía cạnh khác thì sẽ thấy rằng có hàng trăm sự sinh nối tiếp
nhau xảy ra, con số này tùy thuộc vào khả năng chủ động của từng người. Dù sao
trong mỗi sự sinh thì “cái tôi” và cái “của tôi” cũng sẽ xuất
hiện, sau đó sẽ mờ nhạt đi, từ từ tan biến và sau cùng sẽ chết hẳn. Một sự tiếp
xúc giác cảm khác phát sinh thật nhanh sau đó để báo hiệu một “sự sinh”
khác. Mỗi sự sinh đều tạo ra một tác động ảnh hưởng đến sự sinh xảy ra tiếp
theo sau. Đấy là gì mà người ta gọi là kamma
(nghiệp):
nó lưu lại từ một kiếp sống trước và chín muồi trong sự sinh hiện tại để rồi tiếp
tục lưu truyền xa hơn nữa. Đấy là tóm lược những gì xảy ra cho mỗi sự sinh. Và
đấy cũng là cách hiểu về “quả của kamma”
và sự “tiếp nhận quả của kamma“.
Sự diễn đạt đó hoàn toàn phù hợp với lời giảng huấn của Đức Phật. Nếu không hiểu
đúng như thế thì chúng ta sẽ lọt ra ngoài chủ đề. Đấy chính là cách mà chúng ta
phải hiểu về “sự sinh”, kamma
và quả của kamma. Hãy đưa ra một thí
dụ, người ta có thể sinh ra dưới thể dạng của một cá thể nào đó và cá thể này
thèm muốn chiếm hữu một vật thể thích thú, cá thể này chết và sau đó thì tái
sinh thành một tên trộm, tên trộm tìm cách để chiếm hữu vật thể ấy, sau đấy cá
thể này lại chết đi và lại tái sinh thành một cá thể khác nữa để thụ hưởng sự
thích thú khi có được vật thể đó. Một thời gian sau, cá thể này lại tái sinh
thành một tên phạm pháp và bị giam giữ. Các thể loại tái sinh đó rất đa dạng và
hỗn độn bởi vì có quá nhiều mối dây kết nối chằng chịt với nhau. Thế nhưng nếu phân
tích thật kỹ thì quý vị cũng sẽ nhận thấy đúng vào thời điểm mà người ta không
còn “sinh ra” (“cái tôi” không phát hiện) thì nibbâna (niết-bàn) cũng sẽ hiện hữu. Niết-bàn không sinh, không già, không bệnh
và không chết. Thế nhưng khi nào vẫn còn “sự sinh”, vẫn còn cảm tính
về “cái tôi” và cái “của tôi”, thì bánh xe của sự sống và
cái chết vẫn tiếp tục quay đều để kéo theo với nó dukkha.

Cũng xin lưu
ý là sự vắng bóng của “cái tôi” và cái “của tôi” không phải
là sự trống không với ý nghĩa là không còn cảm biết bất cứ một thứ gì nữa. Người
ta không ngồi xuống để hóa thành một pho tượng hay một khúc củi, mà đúng hơn là
để mang lại cho mình một sự linh hoạt tột đỉnh. Đạt được thể dạng hoàn toàn trống
không về “sự sinh”, về “cái tôi” là cách giúp mình phát động
sự tỉnh giác, và nhờ đó tất cả những gì mình làm sẽ được suôn sẻ và trôi chảy một
cách tự nhiên. Nhờ không phạm vào các tư duy sai lầm, các ngôn từ không chính
đáng, các hành động tồi tệ, nên chúng ta cũng sẽ hoàn tất được mọi việc thật nhanh
chóng và đầy tự tin. Chúng ta cũng sẽ không phạm vào sai lầm bởi vì sự tỉnh thức
và quán thấy trong sáng sẽ tự động phát hiện và vận hành một cách tự nhiên. Thể
dạng tâm thức đó gọi là thể dạng “trống không về cái tôi”. Bất cứ ai
đạt được thể dạng trống không ấy của “cái tôi” tức là thể dạng của niết-bàn, thì cũng sẽ thực hiện được tất
cả mọi thứ và không sợ bị sai lầm. Người ấy sẽ hoàn tất được nhiều việc một
cách thật linh hoạt và lợi ích.

Không nên
tin rằng khi quý vị loại bỏ được “cái tôi” thì quý vị không còn làm
được gì nữa, phải ngưng tất cả và trở nên hoàn toàn mê man, đờ đẫn và vô cảm. Đấy
chỉ là ý nghĩ nảy sinh ra trong đầu của quý vị đấy thôi! Chính cái vô minh của
quý vị đã khiến cho quý vị cảm thấy sợ hãi sự trống không, sợ hãi nibbâna, sợ hãi sự chấm dứt của thèm muốn
vì nếu không còn biết thèm muốn là gì thì sẽ khiến cho quý vị buồn chán.

Sự chấm dứt
của thèm muốn là một lạc thú tối thượng, là một niềm phúc hạnh lớn nhất trong số
tất cả các niềm phúc hạnh. Đấy chính là lạc thú đích thật, là phúc hạnh đích thật.
Đấy là sự chấm dứt của đớn đau, của sự dối trá và ảo giác. Lạc thú của những
người bình thường, thiếu giác ngộ, chỉ là những thứ lạc thú phù du, lừa phỉnh và
nhất thiết chỉ mang đến khổ đau. Đấy cũng chẳng khác gì miếng mồi móc vào một
lưỡi câu: khi đã nuốt miếng mồi mà mình thèm muốn thì chiếc lưỡi câu cũng sẽ
móc vào cổ họng. Đấy cũng chẳng khác gì như rơi vào bàn tay của quỷ sứ, có
nghĩa là rơi vào một tình trạng lầm lẫn và hoang mang thường xuyên. Đấy là tình
trạng bị cột vào bánh xe của sự sinh và cái chết đang quay tròn trong cơn lốc của
dukkha, và nếu đã rơi vào cái bẫy ấy
thì khó lòng mà ra thoát được. Vì thế sự quán thấy nhờ cách tu tập dựa vào quy
luật paticcasamuppâda – tức là bánh
xe của chuỗi dài trói buộc (sự tương liên giữa mọi hiện tượng) – sẽ giúp nhận thức
được là “cái tôi” và cái “của tôi” chỉ là ảo giác, và đấy
chính là con đường Giải Thoát.

Anicca, Dukkha và Anatta là gì ?

Ngoài
các phương pháp trên đây ra còn có thêm một phương pháp khác nữa, đấy là cách
suy tư về anicca, dukka, và anattâ (vô thường, khổ đau và vô ngã) để quán thấy là các
đối tượng của giác cảm – hình tướng, âm thanh, mùi, vị, các vật thể sờ mó được
và các hiện tượng tâm thần – cũng chỉ là ảo giác. Không nên xem nhẹ cách suy tư
này. Không phải đấy là chuyện dành riêng cho những người lớn tuổi hoặc chỉ để
an ủi những người hấp hối. Đấy là những lời giảng huấn dành cho những người
đang sống như chúng ta nên mang ra để tìm hiểu và ứng dụng vào sự sinh hoạt hằng
ngày của mình. Nếu hội đủ khả năng vận dụng sự hiểu biết về anicca, dukkha và anattâ để hướng
dẫn sự sinh hoạt của mình hằng ngày thì chúng ta cũng sẽ tạo được cho mình một
kháng thể cực mạnh khiến cho những thứ như hình tướng, âm thanh, mùi, vị,
v.v… không cách nào có thể biến thành nọc độc được. Nhờ đó chúng ta sẽ tìm thấy
sự an toàn (tiếng
Pa-li là khema / security). Quả là một điều khá lý thú khi nhận thấy
Đức Phật không hề sử dụng chữ “hạnh phúc” khi thuyết giảng, chẳng qua
vì chữ này rất dễ gây ra hiểu lầm. Thay thế chữ “hạnh phúc” bằng chữ
“an toàn” (khema) thì có lẽ thích hợp hơn, vì chữ này có
nghĩa là “tự do và an bình” và cũng có thể hiểu như là “loại bỏ
được các thứ nọc độc tâm thần”, tức là những gì khiến cho tâm thức phải bấn
loạn. Loại bỏ được mọi sự bấn loạn là cách giúp mình tìm thấy sự trống không
hay là niết-bàn. Nếu quý vị muốn tìm
thấy sự an toàn và được che chở, thì quý vị phải biết áp dụng sự hiểu biết sâu
xa của mình về vô thường, khổ đau và vô ngã. Sự áp dụng đó sẽ tạo ra cho quý vị sức đề kháng chống lại
tác động gây ra bởi các thứ hình tướng, âm thanh, mùi, vị và các cảm nhận trên thân
xác, giúp quý vị không rơi vào sự thèm muốn hay ghét bỏ. Thật ra cũng chỉ có
hai thể loại bấn loạn: rơi vào tình trạng thèm muốn hay rơi vào tình trạng ghét
bỏ. Hai thể loại bấn loạn ấy là hai nguyên nhân tạo ra tiếng cười hay tiếng
khóc. Khi nào hiểu rằng cười chỉ là một thể dạng tức thở và phải thở hắt ra, và
khóc thì cũng chỉ là một phản ứng khác của sự nghẹn thở (khiến cho mình phải nấc lên và chảy nước mắt),
thì khi đó chúng ta cũng sẽ hiểu rằng cách tốt nhất là tìm cách mang lại cho
mình sự bình lặng và thanh thản, và đấy cũng là sự “an toàn”. Và như
thế sẽ không còn bị chi phối bởi các đối tượng của giác cảm nữa, hay nói cách
khác là không còn bị nô lệ cho tiếng cười hay tiếng khóc (cười hay khóc cũng chỉ là những hình thức bấn
loạn gây ra bởi những cảm nhận giác cảm: một người mất trí có thể cười hăng hắc
một mình, một người sung sướng có thể ràn rụa nước mắt. Cười cũng như khóc đều
có thể biểu trưng cho một trong hai thể dạng: hoặc là hạnh phúc hoặc là khổ
đau. Do đó chữ “hạnh phúc” dễ gây ra hiểu lầm, chữ “an
toàn” có vẻ thích nghi hơn, bởi vì chữ “hạnh phúc” đôi khi cũng
đồng nghĩa với chữ “khổ đau”. Tìm kiếm hạnh phúc cũng là một hình thức
dukkha). Tìm thấy sự thư giãn, thanh thản và an toàn bao giờ cũng tốt
hơn. Đấy là cách biết nhìn vào anicca,
dukkha và anattâ (vô thường, khổ đau và vô ngã) để hướng dẫn cuộc sống
thường nhật của mình. Không phải là quá khó để nhận biết được các đối tượng của
giác cảm đều là ảo giác. Đấy cũng chẳng khác gì như trường hợp khi phải nhận biết
“cái tôi” và cái “của tôi” là ảo giác, bởi vì “cái
tôi” và cái “của tôi” cũng chỉ là những thứ phát sinh từ các đối
tượng của giác cảm. Sở dĩ chúng ta nhận biết được chúng là ảo giác, ấy là nhờ
vào sự quán thấy sâu xa về vô thường, khổ đau và vô ngã. Đấy là phương pháp giúp
tránh khỏi căn bệnh dukkha.

Xem sự thích
thú như một ảo giác

Đến
đây chúng ta hãy đề cập đến khái niệm về sukhavedana
(chữ này có
nghĩa là sự “thích thú và toại nguyện” – kinh sách tiếng Việt gọi là
“lạc thọ”. Tuy nhiên với mục đích tránh bớt các thuật ngữ Pa-li thường
được dùng thẳng trong nguyên bản và đồng thời làm “nhẹ” bớt các câu
chuyển ngữ, nên chữ sukhavedana sẽ được dịch một cách ngắn gọn là “thích
thú” trong phần dưới đây). Thích thú chỉ là ảo giác, chẳng khác
gì như những gợn sóng nổi lên bất thường và tự chúng không hàm chứa một thực thể
nào cả. Tôi xin quý vị hãy ghi nhớ điều này: bất cứ một sự vật nào, dù thuộc
vào một bối cảnh nào, cũng đều được đánh giá căn cứ vào tổng lượng thích thú do
nó tạo ra. Quý vị cũng nên chịu khó suy nghĩ một tí: tại sao quý vị lại thích được
học hỏi? Tạo sao quý vị lại thích làm các công việc mà quý vị ao ước? Tại sao
quý vị lại thích tích lũy tiền bạc, tìm kiếm một địa vị xã hội, mong cầu đạt được
danh vọng hay là có thêm nhiều môn đệ? Bởi vì các thứ ấy sẽ tạo ra sự thích thú
cho quý vị, đơn giản chỉ có thế. Nếu hiểu được điều ấy – và thật ra thì cũng chỉ
cần có thế – thì cũng đã thừa đủ để giúp quý vị giải quyết được các vấn đề trên
đây một cách đúng đắn, và mọi sự nhờ đó cũng sẽ xảy ra một cách thỏa đáng. Vậy
phải hiểu được điều gì? Phải hiểu được là quá trình diễn tiến của việc tìm kiếm
sự thích thú đúng thật với bản chất của nó cũng chỉ là một hình thức ảo giác mà
thôi.

Chúng
ta phải nhìn vào sự tìm kiếm thích thú qua bản chất ảo giác của nó. Quả không
có gì lại có thể khôi hài hơn khi phát động cảm tính thù ghét thích thú, hoặc
ngược lại là bị mê hoặc và trở thành nô lệ cho nó. Ứng xử một cách thích đáng
khi đối đầu với nó chính là cách thực hiện Dhamma
(Đạo Pháp),
và đấy cũng là thái độ hành xử của một người Phật tử. Cách hành xử đó sẽ giúp cho
người Phật tử chận đứng được dukkha
và sẽ không còn bị căn bệnh tâm linh hành hạ mình nữa. Biết suy tư về bản chất ảo
giác của sự tìm kiếm thích thú sẽ giúp mình thực hiện được cách hành xử đó.
Thích thú cũng chẳng khác gì như những gợn sóng nổi lên khi có gió thổi trên mặt
nước. Nói cách khác là khi nào các thứ hình tướng, âm thanh, mùi, vị… thâm nhập
vào một cá thể thì sự dại dột do vô minh xúi dục và sự ngu xuẩn do sự quán thấy
sai lầm tạo ra sẽ tức khắc tìm cách để tiếp xúc với những thứ ấy. Từ sự tiếp
xúc đó sẽ làm phát sinh ra gợn sóng của sự thích thú, và rồi các gợn sóng cũng sẽ
đập vào bờ và tan rã. Nếu biết nhìn mọi sự theo cách đó thì chúng ta cũng sẽ giải
quyết được mọi sự mà không hề cảm thấy khổ đau. Gia đình không dukkha, xóm giềng không dukkha, thế giới không dukkha, và chính chúng ta là cội nguồn làm
phát sinh ra thể dạng không dukkha ấy.
Nếu tất cả mọi người đều biết nhìn vào mọi sự vật như thế thì thế giới sẽ tìm
thấy một sự an bình bền vững và một niềm phúc hạnh đích thật.

Những
gì trình bày trên đây cho thấy có nhiều phương pháp trị bệnh có thể mang lại lợi
ích cho mọi người: đấy là các cách phải làm thế nào để cho căn bệnh về “cái
tôi” và cái “của tôi” không còn hành hạ mình nữa.

 

Kết luận

Vì
thời gian có hạn, do đó thiết nghĩ ba thí dụ (ba phương pháp luyện tập) vừa được
nêu lên trong buổi nói chuyện hôm nay cũng tạm đủ. Trước hết là phương pháp quán
thấy tính cách ảo giác của khái niệm về “cái tôi” và cái “của
tôi” bằng cách dựa vào quy luật paticcasamuppâda
(quy luật tương
liên – lý duyên khởi); sau đó đó là phương pháp quán thấy bản chất ảo
giác của các đối tượng của giác cảm nhờ vào các khái niệm về anicca, dukkha và anatta (vô thường, khổ đau
và vô ngã); sau cùng là phương pháp giúp quán thấy bản chất ảo giác
của khái niệm về sukhavedana (sự “thích thú
và toại nguyện” hay là “lạc thọ” trong kinh sách tiếng Việt).
Nếu muốn các phương pháp này có thể giúp quý vị một cách hiệu quả thì quý vị phải
nhìn thật sát vào mọi sự vật, phải chú tâm, cảnh giác và thật tỉnh thức khi các
đối tượng của giác cảm tiếp xúc với mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác và tâm thức,
đúng theo những gì mà Đức Phật đã chỉ dạy cho Bahiya. Đấy là cách phải xem cái
thấy chỉ là một sự trông thấy, nghe chỉ là một sự nghe thấy…, và không được dựa
vào đó để tạo ra một cảm tính nào khác, hoặc nếu một cảm tính đã lỡ sinh ra thì
không được để cho nó biến thành sự thèm muốn. Đồng thời quý vị cũng phải chú
tâm và nghĩ đến khái niệm về sự “trống không” và sự “bấn loạn”.

Cũng
có thể đây là lần đầu quý vị tham dự một buổi giảng nêu lên các chủ đề trên
đây, và quý vị thì cũng sắp trở về nhà. Vì thế tôi cũng xin quý vị thử quan sát
sự sinh hoạt trong cuộc sống của quý vị xem sao, một lúc nào đó quý vị sẽ chợt
thấy trong cuộc sống thường nhật cũng có những lúc quý vị cảm thấy mình
“trống không”, đấy là những lúc mà quý vị không bị sự hoang mang và lầm
lẫn chi phối, và sự trống không ấy luôn đi kèm với một sự tỉnh thức cao độ và một
sự quán thấy trong sáng. Ngoài những lúc “trống không” ấy ra thì sự
“bấn loạn” tức là cảm tính về “cái tôi” (qua những thể dạng
như ganh tị, ham muốn, bực tức, vui sướng, giận dữ, ước mơ, mưu đồ, hân hoan,
lo âu, yêu thương, nhớ nhung, sợ hãi, ăn nói huyên thiên, v.v…) thỉnh
thoảng lại xuất hiện, và mỗi lần xuất hiện như thế thì gọi là một sự sinh (“cái
tôi” hiện ra qua từng cảm tính như vừa kể và mỗi lần nó hiện ra thì đấy là
một sự sinh, không cần phải có một đứa hài nhi lọt lòng mẹ thì mới gọi là sinh).
Và cứ mỗi lần xảy ra sự sinh thì cũng theo đó mà khổ đau sẽ sinh ra (mỗi cảm tính như vửa
kể trên đây – giận dữ, vui sướng, yêu thương, ghét bỏ, nhớ nhung… – là một biểu
hiện của khổ đau và biểu trưng cho một sự sinh trong vô số sự sinh tiếp nối
nhau trong cuộc sống của chính mình trong hiện tại). Tuy nhiên cũng có
rất nhiều lúc không có sự sinh nào xảy ra cả và đấy là những lúc không có khổ đau
(niết-bàn).
Thế nhưng tiếc thay nào có mấy ai ý thức được điều ấy đâu, họ đang đi bên cạnh nibbâna (niết-bàn) mà không hề hay biết.

Mặc
dù đấy chỉ là một thứ niết-bàn bé tí,
một tiền vị thoang thoảng của niết-bàn, thế nhưng nó có cùng một bản chất với niết-bàn đích thật, chỉ khác là sự phát
hiện của nó quá ngắn ngủi. Sở dĩ nó không thể kéo dài được đấy là vì chúng ta
không biết cách tránh cho mình khỏi bị lây nhiễm, và khi đã vướng bệnh thì cũng
không biết cách nào để chữa cho khỏi. Vì thế căn bệnh cứ thường xuyên hoành
hành và làm cho nibbâna phải đứt đoạn.

Nếu
một người có đủ trí thông minh để nhận biết được rằng tâm thức của mình từ bản
chất chỉ là trống không, thì đấy cũng đã là niết-bàn,
người ấy chỉ có một việc duy nhất cần phải làm là canh chừng không để cho bất cứ
một thứ gì thâm nhập vào tâm thức mình. Đối với quý vị cũng thế, đừng để cho
chúng thâm nhập! Tống khứ chúng ra ngoài! Nếu không để cho chúng thâm nhập vào
nhà thì gian nhà của chúng ta lúc nào cũng sẽ trống không.

Muốn
tống khứ những thứ ấy ra ngoài thì phải tu tập Dhamma theo đúng với những lời giảng dạy của Đức Phật. Việc tu tập ấy
sẽ khơi động sức mạnh nội tâm và cảm ứng của mình kể cả lòng vững tin nơi Dhamma, tất cả sẽ giúp chúng ta biết chuyên
cần hơn trong việc luyện tập, biết lắng sâu vào thiền định và luôn cảnh giác. Khi
thực hiện được như thế thì mục đích cũng sẽ gần kề.

Nếu
khởi sự bằng những bước sai lầm thì việc
tu tập sẽ khó tránh khỏi khó khăn, khó hơn cả việc lăn một khối đá lên đỉnh
núi. Thế nhưng nếu chúng ta biết quán nhìn vào mọi sự vật một cách đúng đắn thì
mọi sự sẽ trở nên dễ dàng hơn, dễ hơn cả lăn một khối đá xuống chân núi.

Phải
luôn giữ sự tỉnh thức, không được xao lãng, không đánh mất sự cảnh giác. Luôn chú
tâm để quán thấy sự “trống không” (niết-bàn) và mọi thứ “bấn loạn” (sự sinh)
thay nhau hiện ra trong cuộc sống thường nhật. Cố gắng giúp tâm thức mình tìm
thấy sự hân hoan trong thể dạng “trống không”, một thể dạng niết-bàn mở rộng và thường xuyên. Không được
để cho tâm thức chạy theo những nhận định sai lầm nhằm tránh cho nó không rơi
vào sự kiềm tỏa của những thứ có thể khiến cho nó bị bấn loạn.

Vần
đề gay go nhất trong thời buổi ngày nay là chẳng còn mấy ai thật sự mong muốn
làm cho dukkha phải chấm dứt. Người
ta không còn đủ sức để ý thức được rằng sở dĩ mình được sinh ra ấy là cả một dịp
may giúp mình tự giải thoát khỏi khổ đau. Con người có cảm tưởng như mình được sinh
ra không vì một chủ đích nào cả, mà chỉ cần có một thứ gì đó làm cho mình hài
lòng và mang lại sự vui thích cho mình là được. Chúng ta chỉ biết chạy theo những
gì xảy ra chung quanh một cách mù quáng. Thế nhưng trong khi đó nếu muốn làm
cho dukkha chấm dứt thì nào có phải
là một chuyện quá khó và vượt quá tầm tay của mình đâu. Đấy cũng chẳng khác gì như
thực thi các công việc hằng ngày hay hành nghề một cách bình thường. Thế nhưng chúng
ta không hề ý thức được điều ấy và cứ ngoảnh mặt đi để nhìn vào nơi khác, do đó
đã khiến chúng ta luôn phải khổ đau.

Tóm
lại, sự chấm dứt hay sự giải thoát khỏi căn bệnh tâm linh tùy thuộc vào khả
năng ngăn chận sự hiển hiện của “cái tôi” và cái “của tôi”.
Sự giải thoát khỏi căn bệnh ấy được xem là “một món quà to lớn nhất”.
Và đấy cũng chính là tiêu đề mà các đệ tử của Đức Phật đã sử dụng để quảng bá Dhamma vào những thời kỳ nguyên thủy. Họ
đi xuyên ngang các làng mạc và thành phố để rao bán một liều thuốc thần diệu: “Arogya parama labha” có nghĩa là “Giải thoát khỏi bệnh tật là một sự lợi ích
to lớn nhất!“. Đấy không phải là cách chữa khỏi đau răng hay các bệnh
tật đại loại như thế. Căn bệnh tâm linh mà Đức Phật nói đến là một thứ bệnh
mang lại những khổ đau thật to lớn. Đấy là một căn bệnh đích thật, vì thế phương
thuốc giúp chữa khỏi căn bệnh ấy cũng phải có một hiệu lực thích nghi và tương
xứng.

Vào
thời buổi của chúng ta ngày nay, con người luôn đôn đáo tìm cho mình một lối
thoát trong cuộc sống, thế nhưng họ lại không ý thức được sự kiện đó. Mỗi khi xảy
ra một biến cố mang lại khổ đau thì họ chỉ biết tìm đủ mọi cách để thay vào đấy
bằng một thể dạng đối nghịch mà thôi, tiếng Pa-li gọi sự kiện ấy là tandangavimutti. Thế nhưng nếu chúng ta
biết cách kiểm soát tâm thức mình thì nó cũng sẽ vượt thoát được cách hành xử
trên đây để trở thành trống không và thoát khỏi bệnh tật, tiếng Pa-li gọi sự kiện
này là vikkhambanavimutti – có nghĩa
là sự “giải thoát bằng cách ngăn chận” (delivrance by suppression) – đấy
là cách mà chúng ta ngăn chận các con vi khuẩn không cho chúng gây ra bệnh tật,
tức có nghĩa là chủ động được tâm thức mình bằng một sự cảnh giác cao độ. Đấy
cũng là cách thiết thực và mang nhiều lợi điểm hơn so với cách tùy cơ ứng biến và
chỉ có tính cách tạm thời (hối hả tìm cách thay thế khổ đau bằng các thể dạng đối nghịch
hay tandangavimutti).

Thế
nhưng chúng ta cũng có thể đi xa hơn bằng cách loại bỏ tận gốc rễ và hủy diệt
hoàn toàn các con vi khuẩn dứt khoát hơn, cách này gọi là samucchedavimutti (release by cutting off / giải
thoát bằng cách triệt tiêu hay hủy diệt). Đấy là cách giết chết các
con vi khuẩn một cách vĩnh viễn.

Thông
thường, mỗi khi thay vào một thứ mà mình không muốn bằng một thứ gì khác mang
tính cách đối nghịch thì mình cũng có thể sẽ cảm thấy một chút hiệu quả nào đó,
và nếu thật sự thành công thì đấy cũng đã là một kết quả đáng kể. Thế nhưng nếu
muốn đi xa hơn thế nữa thì phải ngăn chận (vikkhambanavimutti) hoặc hủy diệt hoàn toàn (samucchedavimutti)
các con vi khuẩn ở một cấp bậc cao hơn. Thực hiện được như thế, chúng ta sẽ
không còn sống với sự thèm muốn, ghét bỏ và sự quán thấy sai lầm cũng như tất cả
mọi thứ dục vọng khác. Chúng ta sẽ sống trong an bình, yên ổn, hoàn toàn tỉnh
giác, không còn khổ đau và bấn loạn nữa, tương tự như sự tươi mát của một đứa
trẻ thơ. Đấy chính là cách chữa lành căn bệnh tâm linh.

Trước
khi chấm dứt tôi cũng xin tất cả quý vị với tư cách là những người Phật Giáo
hãy quan tâm đến chủ đích của cuộc gặp gỡ giữa chúng ta hôm nay. Nếu quý vị
nghĩ rằng sự gặp gỡ này là một dịp để phát động sự quyết tâm của mình để dấn
thân trên con đường của lòng nhân từ và sự thật, thì quý vị cũng nên tạo ra cho
mình một nếp sống phù hợp với quyết tâm ấy, hãy từ bỏ những gì xấu xa và kém
lành mạnh để tìm lấy cho mình những gì tốt đẹp, xứng đáng và toàn thiện hơn.
Hãy kiên trì và cố gắng, đừng buông tay. Hãy phát huy sự tu tập của mình trên
con đường đó nhằm mang lại lợi ích cho mình và cho cả nhân loại. Nhờ đó quý vị
cũng có thể tự hào để nói lên rằng quý vị đã làm những gì tốt đẹp nhất trong cuộc
sống mà một con người có thể làm được, và quý vị cũng tiếp nhận được những gì tốt
đẹp nhất mà một con người có thể thừa hưởng được. Đấy nào có phải là một chuyện
xa vời đâu. Tất cả đều nằm trong tầm tay của quý vị.

Tóm
lại đấy cũng có nghĩa là chúng ta đã đạt đến chỗ tột cùng những gì cần phải học
hỏi, cần phải thực hiện và cảm nhận được hiệu quả mang lại từ những kinh nghiệm
trực tiếp về những hành động tu tập của chính mình. Đấy là một cuộc sống đã hoàn
toàn loại bỏ được dukkha, kể cả trong
lúc còn đang tu tập cũng như sau khi đã đạt được kết quả. Trong khi luyện tập hằng
ngày – dù phải đảm trách thêm công ăn việc làm – thì cũng sẽ không có dukkha. Nếu như công việc làm ăn có mang
lại cho chúng ta một ít kết quả vật chất nào đó đi nữa – chẳng hạn như tiền của,
địa vị xã hội, tiếng tăm hay danh vọng – thì cũng sẽ không có dukkha. Dukkha sẽ không hề xảy ra trong bất cứ hoàn cảnh nào. Chúng ta trở
thành những con người thượng thặng.

Tương
tự như câu được một con cá mà không bị lưỡi câu đâm vào tay (khi móc mồi)
và ăn cá không bị xương móc vào cuống họng. Câu được con cá không gây ra khổ
đau và ăn con cá cũng không gây ra khổ đau (có thể một người tu tập theo Phật Giáo Đại Thừa sẽ tìm một thí
dụ khác hơn, dù sao thì đây cũng là một thí dụ dễ hiểu dành cho một cử tọa thế
tục). Đơn giản chỉ có thế.

Tôi
mong rằng quý vị đã nắm vững được khái niệm về các thứ bệnh thân xác, tâm thần
và tâm linh. Nếu quý vị luôn ghi nhớ sự hiểu biết đó thì nó cũng sẽ giúp quý vị
chữa lành được mọi thứ bệnh tật. Khi đã chữa khỏi được mọi thứ bệnh tật thì lúc
ấy quý vị cũng sẽ nhận thấy được ý nghĩa trong câu sau đây rất đúng: “Sức
khoẻ đích thật là gia tài to lớn nhất” (xin nhắc lại câu trên đây cũng là tiêu đề mà các đệ tử của
Đức Phật đã sử dụng để quảng bá Dhamma).

Bures-Sur-Yvette, 09.08.12

Hoang Phong chuyển ngữ

Phiên Bản PDF: CỐT LÕI CỦA CỘI BỒ ĐỀ Buddhadasa Bhikkhu (Hoang Phong chuyển ngữ)

(SÁCH CÙNG TÁC GỈA / DỊCH GIẢ)