|
HƯỚNG TỚI SỰ HIỂU BIẾT VỀ CHÁNH NIỆMBẤT NHỊ
*** Bản thântâm trí, bị ràng buộc bởi những nút thắt của nó — nếu người ta buông bỏ, không còn nghi ngờgì nữa: nó sẽ tự do. (Saraha), 1. Thẩm quyền và vấn đề của mộtPhật giáo Như các tác giả khác ở đây*, đã khẳng định, truyền thốngPhật giáo không phải là đơn nhất: Phật giáothể hiện sự đa dạng lớn trong các triết lý, kỹ thuật thiền định, cấu trúc thể chế, vai trò chính trị, biểu hiện văn hóa và nhiều đặc điểm khác. Một số học giả thậm chí còn cho rằng, trong bối cảnh học thuật đương đại, rất là sai lầm khi sử dụngthuật ngữ đơn lẻ “Phật giáo” để mô tả những biểu hiện đa dạng này trong các nền văn hóa khác nhau như Ấn Độ, Tích Lan, Việt Nam, Nepal, Tây Tạng, Hàn Quốc, Trung Quốc, Nhật Bản, Bắc Mỹ, v.v. Điều này được chứng minhrõ ràng ở đây là bất kỳ nỗ lực nào để nói về “Phật giáo” đơn lẻ nhất thiết phải che khuất sự đa dạng thực tế trong triết học và thực hành bằng cách che đậy nó qua quan niệmcụ thể của chúng ta về những gì “Phật giáo” đơn lẻ có thể là. Rõ ràng, nếu chúng ta muốn tránh việc chỉ đơn giản đưa ra những giả định và mong muốn của riêng mình, chúng ta phải khám phá sự đa dạng của Phật giáo và xem cách một số nhóm có thể phản đối sự hiểu biết về “chánh niệm” của nhóm chủ trương Giảm căng thẳngdựa trênchánh niệm (MBSR), trong khi các nhóm khác có thể tán thành.1Tuy nhiên, khi vượt ra ngoài khái niệm đơn nhất về một Phật giáoduy nhất, chúng ta phải đối mặt với hai thách thức khó khăn xuất phát từ chính các truyền thốngPhật giáo. Trước hết là vấn đề tìm (các) thuật ngữthích hợp để giải thích về “chánh niệm.” Vấn đề đa dạng tương tự cũng được áp dụng ở đây, ngoại trừ việc ngay cả trong phạm viPhật giáo đơn lẻ, những ý kiến trái ngược nhau cũng xuất hiện. Chúng ta hãy đánh dấuvấn đề này bằng cách bỏ dấu ngoặc kép khó hiểu và viết hoa “Chánh niệm” để nhắc nhở bản thân rằng thuật ngữ số ít này có thể dễ dàng che giấu sự đa dạng phức tạp trong Phật giáo và trong cách sử dụng đương đại. Tạm gác lại vấn đề về tính đa dạng của chánh niệm, chúng ta gặp một vấn đề khác, có lẽ khó hơn: các truyền thốngPhật giáo khác nhau và bản thân các vị thầy thường nhấn mạnh rằng, một cách rốt ráo, Phật giáo thực sự là đơn nhất và đơn nguyên. Điều này không nhất thiết có nghĩa là một truyền thống hoặc một vị thầy sẽ tuyên bố rằng một đạo Phậtchân chính là đạo được tìm thấy trong triết lý và thực hành của truyền thống đó. Chắc chắn, những tuyên bố như vậy đã được đưa ra, nhưng một cách tiếp cận khác là để chứng minh rằng truyền thống của một người phù hợp với một tầm nhìn bao quát, nhất thể về Phật giáo, và để làm được như vậy, người ta phải dung hòa những nét đặc trưng hiện tại của truyền thống của mình với những thực hành và kinh văn trước đó, ít nhất là trên bề mặt, có thể xuất hiệnhoàn toàn khác với truyền thống của người khác. Cách tiếp cận này đặc biệtxuất hiện trong các tài liệubình luậnPhật giáo (luận tạng)— chính xác là các kinh văn mà chúng ta sẽ tham khảo để phân tích chi tiết về chánh niệm. Mỗi truyền thốngPhật giáo lấy một tập hợp các kinh văn xưa hơn theo một cách nào đó có thẩm quyền, và ngay cả khi những kinh văn này có vẻ mâu thuẫn với thực hành hoặc triết lý của truyền thống của một người, một luận sưtài tình có thể tìm cáchdung hòa những tài liệu xưa này với truyền thống đương thời. Khi các luận sưđối chiếutruyền thống của họ với các tài liệu trước đó, họ ngầm (hoặc đôi khi, một cách rõ ràng) tranh luận cho sự thống nhất tổng thể của Phật giáo. Nhưng sự thống nhất của Phật giáo không phải là điều thực sự đang bị đe dọa. Thay vào đó, nếu các luận sư không thể kết nối truyền thốngcụ thể của họ với các kinh văn có thẩm quyền trước đó được viết bởi những nhân vật vĩ đại, có thẩm quyền, thì những người theo truyền thống đó và các nhà phê bình của nó đều có thể nghi ngờ liệu bản thântruyền thống đó có thẩm quyền hay không. Nói cách khác, động lực hướng tới “Một Phật giáo” trong học thuậttruyền thống phần lớn được thúc đẩy bởi nhu cầu biện minh cho tính xác thực của truyền thống của luận sư. Vấn đề này trở nên đặc biệtgay gắt khi một truyền thống phát triển các thực hành và quan điểmtriết học mới. Những người chỉ trích (đặc biệt là những người trong các truyền thốngPhật giáocạnh tranh = competing Buddhist traditions) có thể cho rằng những thực hành và triết lý mới này là không xác thực và những người theo học có thể nảy sinh những nghi ngờtương tự sẽ cản trởhiệu quả của các kỹ thuật thực hành. Vì những lý do này, các truyền thốngPhật giáo thường chống lại mọi luận thuyết mới mẻ: theo một nghĩa nào đó, mỗi truyền thống đều tuyên bố rằng nó thể hiện đúng những gì Đức Phật đã dạy (ngay cả khi nó chỉ được dạy ngầm).2 Ở Ấn Độ và Tây Tạng, nhu cầu chứng minh tính xác thực truyền thống của một người yêu cầu các Phật tử phải chứng minh cách truyền thống của họ kết nối với một số kinh văn Phật giáo xưa hơn thuộc nhiều loại khác nhau, nhưng đối với mục đích của chúng tôi, nội dung quan trọng nhất của kinh văn là Vi Diệu Pháp (Abhidharma). Đối với các nhà tư tưởngPhật giáo phát triển (Mahāyāna) sau này ở Ấn Độ và Tây Tạng, đặc biệt có hai văn bản là đá tảng: A-tỳ-đạt-ma câu-xá luận (Abhidharmakosa, 阿毗達磨俱舍論) của Thế Thân (Vasubandhu) và A-tỳ-đạt-ma Tạp tập luận (Abhidharmasamuccaya, Đại thừa A-tì-đạt-ma tập luận 大乘阿毗達摩集論) của Vô Trước (Asanga). Bản thân những văn bản này đã quay về với các tài liệu trước đó, và cuối cùng, chúng thường được hiểu là bắt nguồn từ chính “lời dạy của Đức Phật” (buddhavacana). Những văn bản Vi Diệu Pháp này đặc biệtthích hợp ở đây vì trong chúng, chúng tatìm thấy những thảo luận kỹ thuật về thực hành thiền định và thuật ngữ, bao gồm cả các khái niệm về chánh niệm. Vì vậy, nếu sau này các Phật tửĐại thừa ở Ấn Độ và Tây Tạng viết về các lý thuyết và thực hành thiền định của họ, họ có nghĩa vụ chứng minh rằng có thể sử dụng các lý thuyết, thuật ngữ và phạm trùVi Diệu Pháp này để giải thích các thực hànhtruyền thống của họ. Tuy nhiên, điều quan trọng cần lưu ý là các lý thuyết, thuật ngữ và phạm trù trong các văn bản Vi Diệu Pháp này được hình thành không muộn hơn thế kỷ thứ tư (CN), và không có lý thuyết, thuật ngữ hoặc danh mục chính nào của chúng được sửa đổi kể từ đó. Điều này sẽ không có vấn đề gì nếu các lý thuyết và thực hành thiền định ở Ấn Độ và Tây Tạng sau này vẫn hoàn toàn ổn định, hoặc ít nhất là không thay đổi theo hướng khó dung hòa với Vi Diệu Pháp. Nhưng lý thuyết và thực hành đã thực sự thay đổi theo cách đó. Đặc biệt, và có sự liên quanđặc biệt ở đây, là sự xuất hiện của các phong cách thực hành được gọi là “bất nhị”, đặc biệt là phong cách mà chúng ta sẽ xem xét dưới đây: Đại thủ ấn (Mahāmudrā).3 2. Tính bất nhị và Vi Diệu Pháp Ý niệmbất nhị (non-duality, Skt., advaya) xuất hiện sớm trong Phật giáoẤn Độ. Chắc chắn, tính bất nhịtối thượng của luân hồi (saṃsāra) và niết bàn (nirvāna) là một ví dụ quan trọng cho sự xuất hiện của Phật giáo phát triển vào khoảng thế kỷ thứ nhất (CN). Tuy nhiên, khi nói về Đại thủ ấn (Mahāmudrā) như một phong cách thực hànhbất nhị, tôi đang đề cập cụ thể đến một hình thứcbất nhị được phát hiện lần đầu tiên không sớm hơn thế kỷ thứ ba (CN), và trải qua sự phát triển thêm vào khoảng thế kỷ thứ bảy. Hình thứcbất nhị này đặc biệtliên quan đến tính nhị nguyên của chủ thể biết và đối tượng được biết (grāhyagrāhakadvaya). Từ quan điểmlịch sử, hai sự phát triển trong Phật giáoẤn Độcho phép phong cách thực hành này phát triển. Đầu tiên, triết học tông Du-già (tông Duy thức, Yogācāra, bắt đầu từ khoảng thế kỷ thứ hai hoặc thứ ba) cho rằng vô minh (ái dục) xuất hiện ở dạng tinh tế nhất của nó như là sự xuất hiệndường như thực của sự phân biệtsai lầmcuối cùng giữa đối tượng và chủ thể trong kinh nghiệm. Nói cách khác, đối với tư tưởng Yogācāra, vô minh trong hình thứctinh vi nhất của nó biểu hiện như ý thức rằng có một tính chủ thể khác biệt và tách biệt khỏi các đối tượng mà nó nắm bắt. Mục tiêutrung tâm của tất cả các thực hànhĐại thừa là loại bỏvô minh bằng cách trải nghiệm thực tại như nó thực sự là (yathābhūtadarsana), vì thế, đối với các nhà tư tưởng Yogācāra, một trạng tháithiền địnhgiải thoát thực sự không được vướng vào sự phân biệtsai lầm giữa chủ thể và đối tượng. Nói cách khác, trạng thái phải là bất nhị, trong đó kinh nghiệm không được cấu trúc bởi tính hai mặt của đối tượng và chủ thể. Thay vào đó, nó là “trí tuệ bất nhị” (Skt., Advayajñāna). Tuy nhiên, đối với các hành giả để trải nghiệm trạng tháibất nhị, phải có một số hình thứcnhận biết hoặc trải nghiệm không được cấu trúc bởi đối tượng chủ thể. Hình thứcnhận biết này là “nhận thức phản xạ” (Skt. Svasamvitti, Tib., rang rig), và nó không nhận được một phương pháplý thuyếtvững chắccho đến khi các công trình của Pháp Xứng (Dharmakrti) và các nhà bình luận lớn của ông (thế kỷ thứ bảy đến thế kỷ thứ chín). Khi đã có tài liệurõ ràng về nhận thức phản xạ, các tác giảPhật giáo giờ đây đã có những công cụ để nói về trạng tháithiền định thực sự bất nhị, cụ thể là những trạng thái mà hành giả trải nghiệm ý thức ở dạng thực sự hoàn toàn không có cấu trúc chủ thể – đối tượng. Và đây chính xác là kiểu thực hành nổi lên trong lịch sử với tên gọi Đại thủ ấn (Mahāmudrā) ở Ấn Độ vào cuối thiên niên kỷ thứ nhất (CN).4 Dưới đây, chúng ta sẽ xem xét một số đặc điểm của lý thuyết và thực hành Mahāmudrā, đặc biệt là về mặt chánh niệm, nhưng trước tiênchúng ta hãy chỉ ra một vấn đề mà các nhà bình luận Mahāyāna gặp phải ngay lập tức khi họ muốn nói đến Mahāmudrā về mặt chuyên môn. Các công cụ kỹ thuật và từ vựng mà họ sử dụng phải được rút ra từ các tác phẩmVi Diệu Pháp được đề cập ở trên, vì chúng được coi là nguồn có thẩm quyền cho các mục đích đó. Nhưng theo những tác phẩm đó, tất cả các trạng tháithiền địnhgiải thoátnhất thiết phải có một đối tượng; nghĩa là, bất kỳ thiền định nào mà một Phật tửsử dụng để loại bỏvô minh sẽ phải được cấu trúc bởi tính nhị nguyên chủ thể/đối tượng. Nói một cách đơn giản, Đại thừa A-tì-đạt-ma tập luận và A-tì-đạt-ma-câu-xá luận không trình bày rõ ràng bất kỳ lý thuyết nào về trạng tháithiền địnhloại bỏvô minh mà không có tính nhị nguyên chủ thể/đối tượng. Thật vậy, ngoại trừ một số trường hợp bất thường không được coi là hữu ích trên đường tu, tổng thể Vi Diệu Phápgiả định rằng trạng thái mà một người sẽ tu luyện trên đường tu nhất thiết phải là trạng thái hướng về đối tượng nào đó mà hành giảthiền định. Rõ ràng, thật không dễ dàng để hình thành một tài liệuVi Diệu Pháp về “trí tuệ bất nhị” – một dạng nhận biếthoàn toàn không được cấu trúc bởi đối tượng và chủ thể. Và vì bản chú giải của Vi Diệu Pháp về chánh niệm cũng giả định rằng các trạng tháithiền định được cấu trúc bởi tính nhị nguyên chủ thể/đối tượng, nên rõ ràng là chúng ta không nên cố gắng phân loại trực tiếp các phạm trùVi Diệu pháp lên các thực hànhbất nhị như Mahāmudrā. Thật vậy, có vẻ rất khó khăn khi sử dụng bất kỳ nguồn tài liệuPhật giáo nào trước thế kỷ thứ bảy (CN) để giải thích các chi tiếtnhận thức của các thực hànhbất nhị, mặc dù các nguồn này thiếu các công cụ lý thuyết và thuật ngữ để đề cập đến các thiền bất nhị, bao gồm các đặc điểm của chúng, chẳng hạn như chánh niệmbất nhị. Tuy nhiên, người ta có thể phản đối rằng các thành viên của truyền thống Mahāmudrā bất nhị ở Tây Tạngchắc chắn đã sử dụng các danh mục và thuật ngữVi Diệu Pháp chỉ cho mục đích này. Nói cách khác, khi truyền thống Mahāmudrā di chuyển từ Ấn Độ sang Tây Tạng, nó cũng phát triển theo những cách dẫn đến việc triển khaithực hành một cách có hệ thống hơn, và trong khi nhiều thuật ngữ mới được đặt ra hoặc áp dụng, phần lớn từ vựng kỹ thuật của Vi Diệu Pháp cũng được điều chỉnh (trong những cách đôi khi khá khó hiểu) nhằm mục đích phân tích thực hành Mahāmudrā. Ví dụ, thuật ngữVi Diệu Pháp ´samatha (Tib., Zhi gnas) thường xuyênxuất hiện trong các bản chú giải sau này của Tây Tạng về Mahāmudrā, mặc dù việc sử dụngthuật ngữVi Diệu Pháp luôn giả định rằng có một đối tượng thiền, trong khi Mahāmudrā ´samatha được thiết lậprõ ràng trong bối cảnh mà mục tiêu là vượt ra ngoài sự tập trung vào một đối tượng. Tại sao các học giảTây Tạng sau này về Mahāmudrā sử dụngthuật ngữVi Diệu Pháp, mặc dù sự phù hợp đôi khi khá lỏng lẻo? Một lý do có thể đơn giản là các thuật ngữVi Diệu Pháp là những thuật ngữ tốt nhất hiện có, và không cần phải cập nhật một cách tốn công sức của toàn bộVi Diệu Pháp, tốt nhất là bạn nên điều chỉnh và cập nhật một số thuật ngữ được chọn đặc biệt hữu ích để hiểu thực hành Mahāmudrā. Một lý do khác, xuất phát từ quan điểmhọc thuật đương thời, là để duy trì tính xác thực của các thực hành Mahāmudrā, các nhà bình luậnTây Tạng đã phải kết nối các thực hành đó với Vi Diệu Pháp. Nếu việc thực hành không thể được giải thích theo các thuật ngữ của Vi Diệu Pháp, thì nó không xác thực. Vì vậy, cho dù đôi khi sự phù hợp có khó khăn đến đâu, không có lựa chọn nào khác ngoài việc sử dụng các thuật ngữVi Diệu Pháp để giải thích Mahāmudrā, ít nhất là trong một số bối cảnh nhất định.5 Trong bối cảnh hiện đại, việc sử dụng các công cụ Vi Diệu Pháp để hiểu các thực hànhxuất hiện rất lâu sau Vi Diệu Pháp, nhưng có lẽ điều quan trọng là phải đặt một số câu hỏi. Nếu chúng ta đang xem xét một phong cách thực hànhbất nhị, chúng ta đã cập nhật các thuật ngữVi Diệu Pháp để chúng phù hợp hơn chưa? Và nếu chúng ta đang khảo sát một phong cách bất nhị, tại sao không khảo sát bản thân các văn bản bất nhị, hơn là Vi Diệu Pháp? Có phải động cơ của chúng ta để sử dụngVi Diệu Pháp như một phương tiện để tranh luận về tính xác thực và thẩm quyền? Nói cách khác, trước sự đa dạng rõ ràng trong Phật giáo, chúng ta có muốn tranh luận về một phiên bản đích thực của chánh niệm không? Nếu vậy, thì tại sao? 3. Những nét chính của phong cách thực hànhbất nhị Đến đây, có lẽ hiển nhiên rằng, khi so sánhchánh niệm trong MBSR với thực hànhPhật giáo, tôi không thấy bản thânVi Diệu Phápcung cấp những công cụ tốt nhất. Dựa trênkinh nghiệm của tôi trong đào tạo MBSR, nghiên cứu của tôi về chủ đề và nhiều cuộc trò chuyện của tôi với các học viên MBSR, tôi thấy rõ ràng rằng MBSR đang áp dụng một cách tiếp cận bất nhị để thực hành.6 Điểm so sánhthích hợp phải được tìm thấy trong các truyền thốngPhật giáobất nhị, và với suy nghĩ đó, bây giờ tôi sẽ chuyển sang một số đặc điểm chính có liên quan của các phong cách thực hànhbất nhị. Những đặc điểm này kết nối với một mối quan tâm tổng thể về cơ bản phân biệt các truyền thốngPhật giáobất nhị với các cách tiếp cận khác: nói một cách đơn giản, sự liên tục giữa tâm bình thường và tâm của một vị Phật là gì? Nói cách khác, những phẩm chất của phật tính hay thức tỉnh (bồ đề) hiện diện trong một người bình thường ở mức độ nào? Để trả lời câu hỏi quan trọng này, các truyền thốngPhật giáo nằm trong một quang phổ. Ở một đầu của quang phổ, tất cả những phẩm chất của sự tỉnh thức đã hiện diện trong tâm trí một người bình thường; ở đầu kia của quang phổ, chỉ có một số phẩm chất rất tối thiểu, chỉ đủ để một người bình thường có thể phát triển các phẩm chất khác. Mỗi lựa chọn này đều có những thách thức về mặt triết học và thực tiễn. Nếu ai đó khẳng định rằng tất cả các phẩm chất của sự tỉnh thức đã có sẵn trong tâm trí của bất kỳ chúng sinh nào, thì có vẻ như tất cả chúng ta đều đã là Phật rồi. Câu trả lời là, vâng, theo một nghĩa nào đó, về cơ bảnchúng ta đã được đánh thức, nhưng tâm trí của chúng ta bị che khuất bởi những đặc điểm khác khiến phật tínhtự nhiên của chúng ta không thể bộc lộ một cách tự nhiên. Đối với cách nhìn thứ hai, những người nói rằng những phẩm chất của phật tính phải được thu nhận hoặc xây dựng, vấn đề là giải thích làm thế nào chúng ta có thể bắt đầu, nếu chúng ta bị sa lầy vô cớ trong sự thiếu hiểu biết của mình. Ở đây, câu trả lời là, với những phẩm chất nhận thức mà chúng ta có, sự đào tạo và hướng dẫn thích hợp có thể đưa chúng ta vượt ra khỏi trạng thái ngu dốt đó, nếu chúng tanỗ lực đầy đủ. Hai điểm nhìn của quang phổ này thường được gọi là phương pháp tiếp cận “Đốn” (đột ngột, tức khắc; Tib., Cig car ba) và “Tiệm” (dần dần, Tib., Rim bzhin pa), nhưng vì những thuật ngữ này có thể gây nhầm lẫn, tôi sẽ đề cập đến những điểm nhìn này là “Thuyết bẩm sinh” và “Thuyết kiến tạo.” Đối với người theo thuyết bẩm sinh, sự tiến bộ trên đường tu chủ yếu liên quan đến việc loại bỏ những chướng ngạingăn cảnphật tính bẩm sinh của chúng taxuất hiện. Đối với người theo thuyết kiến tạo, đường tu liên quan đến việc loại bỏ các chướng ngại vật, nhưng nó cũng đòi hỏi phải có được hoặc xây dựng một cách cẩn thận những phẩm chất đểcuối cùng dẫn đến Phật tính. Một lần nữa, điều quan trọng là phải thấy rằng hai vị trí này nằm ở hai đầu của một phổ, và các truyền thốngPhật giáo khác nhau có thể nằm ở điểm này hoặc điểm khác dọc theo thang đó. Và đây là điểm cốt yếu: các phương pháp tiếp cận bất nhị luôn có xu hướng hướng tới cách tiếp cận theo thuyết bẩm sinh, trong khi quan điểm của Vi Diệu Phápcổ điển lại mang tính kiến tạo hơn nhiều.7 Đối với người theo thuyết bẩm sinh bất nhị, nhiệm vụtrọng tâm là loại bỏ những chướng ngạiche khuấtPhật tính bẩm sinh của một người, nhưng câu hỏi hiển nhiên ở đây là: những chướng ngại này là gì? Khi lịch sửPhật giáo phát triển những bản chú giải ngày càng tinh vi về kinh nghiệmtu tập, câu hỏi này đặt ra khả năng rằng bản thân nhiều phẩm chất của kinh nghiệm thông thường đang che khuấtPhật tính. Vì một loạt lý do không thể giải thích ở đây, những người theo thuyết Mahāmudrā ở Ấn Độ nhìn chung có lập trường theo chủ nghĩa bẩm sinh khá cấp tiến: họ kết luận rằng hầu hết hoặc thậm chí tất cả các cấu trúc của nhận thức thông thường là một phần của vấn đề. Nói cách khác, những cấu trúc bình thường của nhận thức — bao gồmthời gian, không gian, danh tính và nhiều thứ khác — là trở ngại chính cho sự xuất hiện tự phát của Phật tính bẩm sinh của một người. Những cấu trúc này, được gộp chung dưới thuật ngữ tiếng Phạn prapañca (hý luận, Tib., Spros pa) **, là biểu hiện nhỏ nhất của sự vô minh, và mục tiêu của cả triết học và thực hành thiền định là phải loại bỏ chúng. Mặt khác, những người theo chủ nghĩakiến tạoPhật giáo lại cho rằng vấn đề chính là nội dung của những cấu trúc này, chứ không phải là bản thân cấu trúc. Chắc chắn, một số cấu trúc của nhận thức thông thường của một người phải thay đổi, nhưng hầu hết các cấu trúc cơ bản nhưthời gian, không gian và hướng chủ thể – đối tượng không được coi là có vấn đề. Thật vậy, chúng là điều cần thiết để tiến bộ trên đường tu bởi vì không có chúng, người ta không thể tạo ra Phật quả trong tương lai của chính mình, mà phải được xây dựng từng phần theo thời gian. Đối với những người theo chủ nghĩa kiến tạo, cần phảiloại bỏ một số nội dung cụ thể hơn, chẳng hạn như niềm tin tự động vào bản sắc cố định của bản thân, và những phẩm chất khác, chẳng hạn như lòng trắc ẩn, cần phải được trau dồi. Quá trình loại bỏ và tu luyện (hoặc xây dựng) này dẫn đến Phật quả cho người kiến tạo. Điều quan trọng cần nhớ lại là phần lớn các học giả Phật giáoẤn Độ sẽ được đặt ở đâu đó theo quan điểm của chủ nghĩakiến tạo này, và khi quan điểm của người theo chủ nghĩa bẩm sinh xuất hiện, nó làm như vậy để đáp lạichủ nghĩakiến tạo. Một phần điều này có nghĩa là cách tiếp cận của chủ nghĩa bẩm sinh ở Ấn Độ là trái ngược: nó đứng ngoài xu hướngchính thống của Phật giáo và chỉ trích nó. Do đó, Saraha (khoảng năm 975?), một trong những tác giả theo chủ nghĩa bẩm sinh vĩ đại của Ấn Độ, thậm chí còn chế giễu cách tiếp cận chính thống, mang tính học thuật với những câu chuyện mang tính kỹ thuật cao về thiền định. Và Maitripa (khoảng năm 1035?), người sẵn sàng sử dụng một số công cụ triết họcchính thống hơn, tuy nhiên, lập luận một cách triệt để rằng thiền đúng cách liên quan đến asmrti (“không chánh niệm”) và amanasikāra (“không chú ý”). 8 Khi nói về “không chánh niệm” và “không chú ý”, Maitripa trực tiếp viện dẫnchú giảiVi Diệu Pháp về thiền định, theo đó smrti (“chánh niệm”) và manasikāra (“chú ý”) được coi là thiết yếu để thực hành thiền địnhđúng đắn. Trong chú giải của Vi Diệu Phápcổ điển, hai khía cạnh của nhận thức này phải có mặt để một đối tượng được giữ ổn định trong trạng tháithiền định. Và chính vì lý do này mà Maitripa nhấn mạnh rằng trong thiền địnhbất nhịđúng đắn, hai khía cạnh này phải được đảo ngược hoặc phủ định. Từ quan điểm của Thuyết bẩm sinh bất nhị, nếu một người đang nuôi dưỡng smrti (Pāli, sati) và manasikāra, thì người đó đang nuôi dưỡng sự vô minh bởi vì người ta chỉ củng cố các cấu trúc chủ thể/đối tượng của nhận thức – chính những cấu trúc là biểu hiện nhỏ nhất của chính sự vô minh. Dưới đây chúng ta sẽ xem xét một số hướng dẫn thực hànhcụ thểxuất hiện muộn hơn nhiều so với sự đảo ngượctriệt để này của dòng chính Phật giáo, nhưng trước tiênchúng ta hãy khám phá một số hàm ý sâu hơn của phương pháp tiếp cận thuyết bẩm sinh bất nhị. Việc đúc kết “không chánh niệm” và “không chú ý” của Maitripa đã chỉ ra chủ đềtrung tâm: bất kỳ kỹ thuật nào được sử dụng trong thiền định, chúng phải nhằm mục đíchloại bỏprapañca, cấu trúc của nhận thức đời thườngche đậyPhật tính bẩm sinh của một người. Ở các cấp độ thực hànhnâng cao hơn, thực hànhquán chiếu nhắm vào các cấu trúc liên quan đến “nhận thức nhị nguyên” (Tib., Gnyis “dzin gyi blo, dualistic cognition), nhưng vì những cấu trúc đó được hiểu là khá tinh vi, nên những người sơ cơ (và thậm chí cả những người thực hành khá nâng cao) không thể làm cho chúng tiêu biến ngay từ đầu. Thay vào đó, các cấu trúc tổng quát hơn phụ thuộc vào nhận thứcnhị nguyên là điểm khởi đầu của thực hành, và chúng đặc biệtbao gồm các cấu trúc cho phép phát sinh các phán đoán (suy nghĩphân biệt). Để hiểu bản chất của những suy nghĩ và phán đoán trong bối cảnh này, sẽ rất hữu ích khi chuyển sang truyền thốngnhận thức luận Phật giáo có từ thời Pháp Xứng (Dharmakirti, thế kỷ thứ bảy sau CN) và các nhà bình luận của ông, vì các tác phẩm của họ dường như là một nguồn quan trọng đối với chủ nghĩa bẩm sinh. Các phong cách thực hànhcuối cùng nảy sinh ở Ấn Độ.9Lý thuyết của họ chỉ ra ba đặc điểm của suy nghĩ và phán đoánđặc biệtphù hợp với thực hành của một người mới tập. Đầu tiên là các phán đoánliên quan đến cái mà các nhà khoa học nhận thức gọi là “đi qua thời gian”, tức là sự phóng chiếu của bản thân với tư cách là chủ thể tư duy vào quá khứ hoặc tương lai. Theo lý thuyếtliên quan của Phật giáo về sự hình thành khái niệm, tất cả các khái niệm nhất thiết phải liên quan đếnđặc điểm này. Do đó, để loại bỏ sự mắc kẹt trong cấu trúc của suy nghĩ hoặc phán đoán, điểm khởi đầu hiển nhiên là trau dồi nhận thức tập trung vào hiện tại, như sẽ thấy rõ trong các hướng dẫn thực hành bên dưới. Có một đặc điểm quan trọng thứ hai của lý thuyếtPhật giáo về các suy nghĩ: mặc dù các phán đoán hay các suy nghĩphiến diện chỉ là những biểu hiện và không có thật trong bản thân chúng, nhưng chúng vẫn tự hiện hữu như có thật. Nói cách khác, ý nghĩ về một “quả táo” không phải là một quả táo thực tế; nó không thể ăn được. Tuy nhiên, chúng ta có một xu hướng bẩm sinh là xây dựngsuy nghĩ của mình là có thật. Do đó, theo một cách tương tự như khái niệm “hợp nhất nhận thức” (cognitive fusion) trong Liệu pháp Chấp nhận và Cam kết (Acceptance and Commitment Therapy), chúng ta “hợp nhất” hoặc kết hợp những biểu hiện của chúng ta về thực tại với chính thực tại.10 Kết quả của việc dường như là có thật theo cách này, những suy nghĩthường có vẻ liên quan nhiều đến một suy nghĩ và do đó chúng thu hút một suy nghĩ đó thành một chuỗi toàn bộ những suy nghĩ. Do đó, trên thực tế, người ta trau dồi khả năng phá vỡ sự kết hợpnhận thức này và không bị mắc kẹt trong một chuỗi suy nghĩ. Khía cạnh quan trọng thứ ba của quan điểmPhật giáo này về các phán đoán hoặc suy nghĩ là chúng nhất thiết phải liên quan đến “nỗ lực nhận thức” (ābhoga, Tib. cognitive effort).11 Điều này không có nghĩa là những suy nghĩ hoặc phán đoán chỉ nảy sinh khi một người nỗ lực có ý thức, mà là quá trình hình thành suy nghĩ đòi hỏi những điều kiệntinh thần bổ sung ngoài những điều kiệncần thiết cho nhận thứctuyệt đối. Do đó, sự hình thành các suy nghĩ hoặc phán đoán có thể thấp hơn nhiều so với mức độ nhận thức thông thường của một người, nhưng nó vẫn bị thúc đẩy bởi các yếu tố như sở thích, định hướng mục tiêu, mong muốn và chán ghét, v.v. Tất cả những điều này cùng nhau tạo thành một loại “nỗ lực nhận thức,” và đây dường như là một yếu tố trong việc nhấn mạnh đến “sự nỗ lực” như một phương tiện để giải phóng các cấu trúc cho phépsuy nghĩ nảy sinh. Điều này có thể giải thích tại sao một trong những chủ đề chính của thực hành theo chủ nghĩa bẩm sinh như Mahāmudrā là sự “buông bỏ” (Tib., Lhod kyis glod, letting go) của chính tư duy. Cuối cùng,dựa trên ba đặc điểm của phán đoán hoặc suy nghĩ này, các bản văn thực hành Mahāmudrā đề xuất một khía cạnh quan trọng khác: ý nghĩ càng mang nhiều giá trị, thì càng có nhiều khả năng có “sự kết hợp nhận thức” mạnh mẽ và do đó kéo người ta vào một chuỗi suy nghĩ.Lý thuyết ngầm ở đây dường như là những suy nghĩ có vẻ đặc biệtliên quan đếnbản thân (ngã) khi chúng có trách nhiệm cao hoặc mang nhiều giá trị — điều này bao gồm những suy nghĩ về điều tốt và điều xấu, đạo đức và phi đạo đức, dễ chịu và khó chịu, v.v. Kết quả của việc dường như có sự liên quan lớn, những suy nghĩ này khiến tất cả chúng ta dễ dàng mắc kẹt hơn. Do đó, các hướng dẫn thực hành được thảo luận dưới đây sẽ cho thấy rằng một đặc điểm bổ sung của việc thực hành, đặc biệt là đối với người sơ cơ, là không bị vướng vào các phán đoángiá trị trong khi thiền định, đặc biệt là các đánh giá về bản thânthiền định. Trong phần tiếp theo, chúng ta sẽ xem xét ngắn gọn một số hướng dẫn thực hànhthực tế minh họa những điểm đã nêu ở trên, nhưng trước tiên, chúng ta hãy lưu ý một số vấn đề khi áp dụng phân tích Vi Diệu Pháp vào thực hành Mahāmudrā bất nhị. Với những đặc điểm được thảo luận ở trên, cần phảirõ ràng rằng chánh niệmbất nhịcuối cùng phải vượt ra ngoài phán đoánđạo đức, hồi tưởng về quá khứ (bao gồm nhớ lại lời thề của một người), hoặc thăm dò (suy nghĩ về tương lai). Tuy nhiên, như Georges Dreyfus đã chỉ ra trong bài viết của mình ở nơi khác về vấn đề này (Dreyfus, 2011), phán đoánđạo đức, hồi ức và khảo sát là yếu tố quan trọng đối với mô hình Vi Diệu Pháp của chánh niệm. Ví dụ, Dreyfus lưu ý một cách chính xác rằng việc giải thíchchánh niệm là “nhận thức không phán đoán, tập trung vào hiện tại” là có vấn đề, vì nó chỉ phản ánh một số cách thức mà các thuật ngữban đầu này được triển khai.” Ông chỉ ra cách giải thích của sati (Skt., Smrti) là chánh niệm, và nhận xét rằng nó phải “phân biệt thiện với các trạng tháitâm bất thiện.” Vì vậy, chánh niệm“phải được nhận thức và đánh giá một cách rõ ràng.” Điều này có nghĩa là chánh niệmliên quan đến việc “lưu giữ thông tin” và cũng là sự thăm dòliên quan đến các mục tiêutinh thần trong tương lai. Nói tóm lại, dựa trên cách đọc của ông về phương phápVi Diệu Pháp, ông bác bỏ cách giải thíchchánh niệm chủ yếu là “nhận thức không phán xét, tập trung vào hiện tại.” Thật vậy, đối với cách tiếp cận kiến tạo của Vi Diệu Pháp, việc nhấn mạnh vào nhận thức lấy hiện tại làm trung tâm, không phán xét dường như sẽ làm mất đi khuôn khổ luânlý hoặcđạo đức của thực hànhPhật giáo. Ở phần cuối của bài viết này, tôi sẽ quay trở lại cách mà các truyền thống theo chủ nghĩabẩm sinh bất nhịphản ứng về vấn đề này. Trong mọi trường hợp, phân tích của Dreyfus là một bài trình bày tuyệt vời về phương pháp tiếp cận Vi diệu pháp “cổ điển” đối với chánh niệm, nhưng nó có thể khôngphù hợp với các phương pháp tiếp cận của Thuyết bẩm sinh bất nhị đối với chánh niệm. Các đặc điểm được thảo luận ở trên đã chỉ ra tầm quan trọng của việc cho phéptâm trí ổn định trong trạng thái không phán xét, tập trung vào hiện tại, và nó cũng chỉ ra cách các truyền thốngbất nhị, có lập trườngcố ý trái ngược với chủ nghĩahọc thuật của Vi Diệu Pháp, vẫn rất hoài nghi về công dụng của tư tưởngđánh giá trong thực tế. Thay vào đó, người ta phải thoát ra khỏi chính cấu trúc của những suy nghĩ như vậy, vì bản thân chúng là biểu hiện của sự ngu dốt. Tất cả điều này sẽ trở nên nổi bật hơn khi chúng takhám phá một số hướng dẫn về thực hành Mahāmudrā và xem xétvai trò của chánh niệm trong đó. 4. Ví dụ từ hướng dẫn thực hành Bây giờ chúng ta hãy chuyển sang một số hướng dẫn từ một sách hướng dẫn thiền nổi tiếng trong truyền thống Mahāmudrā, “Đại dương của Ý nghĩa dứt khoát” (Ocean of Definitive Meaning) của Karma Wangchug Dorje, vị Karmapa thứ chín (1556 – 1603). Văn bản, được soạn bởi một nhân vật trung tâm trong các dòng truyền thừaĐại Thủ ẤnTây Tạng, là một trong những bản tóm tắt đầy đủ nhất về các hướng dẫn thực hànhhiện có. Cùng với một bản tóm tắt khác, mang tính luận chiến hơn của Dakpo Tashi Namgyel (1512 – 1587),12 “Đại dương” thường được dùng như một tài liệutham khảo không chỉ cho các hướng dẫn thực hành, mà còn cho trình tự đào tạo trong thực hành Mahāmudrā. Các truyền thống theo chủ nghĩa bẩm sinh như Mahāmudrā thường tránh các bài thuyết trình có hệ thống, một phần vì chúng không giải thích được đầy đủ nhu cầu điều chỉnh các thực hành cho phù hợp với thiên hướng và năng lực của từng cá nhâncụ thể. Chắc chắn, những người Ấn Độ Mahāmudrā ban đầuhoàn toàn tránh xa mọi nỗ lực đưa ra một bản tường trình có hệ thống về việc thực hành của họ. Karma Wangchug Dorje công nhậnrõ ràng tầm quan trọng của việc cá nhân hóa, và ngài cũng có vẻ nghi ngờ về việc hệ thống hóa. Nhưng có lẽ do nhu cầu làm sáng tỏ hoặc bảo tồn các yếu tố ít được biết đến của tông phái mình, ông cẩn thận đưa ra trình tự thực hành thông qua một loạt các kỹ thuật dựa trên nhiều nguồn, bao gồm cả truyền khẩu. Do đó, văn bản của ông trở thành một nguồn đáng chú ý không chỉ cho một phiên bản tương đối có hệ thống của các hướng dẫn thực hành, mà còn cho một cuộc điều tralịch sử về phạm vi rộng lớn của thực hành Mahāmudrā. Đồng thời, so với Dakpo Tashi Namgyel, Karma Wangchug Dorje không có ý địnhphản ứng với những người chỉ trích Mahāmudrā bằng cách hài hòa nó với nhiều cách tiếp cận của chủ nghĩakiến tạo hơn; thay vào đó, ngài tập trung vào các hướng dẫn thực tế. “Đại dương” được chia thành các phân đoạn ngắn đề cập đến một giai đoạn thực hành cụ thể, và đối với mục đíchhiện tại, các phần phù hợpnhất liên quan đến các hướng dẫn chung mà một người sơ cơ sẽ nhận được khi bắt đầu thực hành thiền chính thức. Điểm này trong thực tế đã được thực hiện trước bởi các bước sơ bộ quan trọng, thiết lập loại bối cảnh sẽ được thảo luận ở cuối bài viết này. Với những quy trình sơ bộ đó, người sơ cơ sẽ bắt đầu phát triển sự ổn định tinh thầncần thiết cho Mahāmudrā, và thuật ngữ được sử dụng để chỉ giai đoạn đào tạo này là “samatha” (“Tĩnh tâm”, “tâm vắng lặng”, “thiền chỉ”), một thuật ngữphân biệt giai đoạn này với giai đoạn tiếp theo, khi vipassanā (“Minh sát”, “thiền tuệ”) xuất hiện. Chính với sự phát sinh của vipassanā mà người ta đạt được sự thấu hiểu giải thoát vào bản chất của chính thực tại. Trước khi chuyển sang các hướng dẫn thực tế, ý nghĩa của ´samatha và vipassanā như các giai đoạn của việc luyện thiền phải được làm rõ. Những thuật ngữ này được rút ra từ Vi Diệu Pháp, và trong bối cảnh đó, chúng được hiểu là có cấu trúc chặt chẽ theo tính hai mặt chủ thể/đối tượng. Tuy nhiên, trong quá trình luyện tập Mahāmudrā, cuối cùng người ta phải vượt ra ngoài những cấu trúc như vậy, và ngay cả những phương pháp luyện tập sớm nhất cũng tiến hành nhanh chóng từ việc tập trung vào một đối tượng trực quan, để tập trung vào hơi thở, và chuyển sang trạng thái không có tiêu điểm rõ ràng. Do đó, sẽ là một sai lầm nếu xây dựng “samatha” trong truyền thống Mahāmudrā chỉ đơn giản là tương đương với việc nuôi dưỡng sự ổn định tinh thần trên một đối tượng, như nó được hiểu trong ngữ cảnh của Vi Diệu Pháp. Vậy thì, ngay từ khi bắt đầu thực hànhchính thức, Karma Wangchug Dorje đề nghị điều gì cho người sơ cơ? Hướng dẫn ban đầu, tổng thể rất đơn giản (Đại Dương 78): Đừng theo đuổiquá khứ. Đừng mở ra theo tương lai.An trú trong nhận thứchiện tại, rõ ràng và vô niệm. Những hướng dẫn chung này, mặc dù rất đơn giản, nhưng rất khó làm theo vì chúng yêu cầu người sơ cơ không bị cuốn hút bởi các đặc điểm của suy nghĩ đã nêu ở trên. Đầu tiên, người ta không “theo đuổi” (rjes bcad) quá khứ cũng như không “mở ra” (sngun bsu) hoặc dự đoán tương lai. Như Karma Wangchug Dorje ghi nhận, “Quá khứ đã chấm dứt và kết thúc; nó đã biến mất. Do đó, không có gì phải suy nghĩ. Và tương lai vẫn chưa đến; nó không có thật, cũng như không thể tồn tại như một vật thể.” Khi ý nghĩxuất hiện, chúng nhất thiết phải liên quan đến cả “đi qua thời gian” và cảm giác rằng bản thânsuy nghĩ đó bằng cách nào đó được “hợp nhất” với một số điều thực tế mà nó được cho là đại diện. Hướng dẫn đơn giản ở đây là nhận ra rằng những suy nghĩ về quá khứ và tương lai không thể là về những điều có thật bởi vì cả quá khứ và tương lai đều không thực sự tồn tại ngoại trừ trong suy nghĩ của chúng ta. Điều này phá vỡ sự hợp nhất và cho phép người ta loại bỏ những suy nghĩ “đi qua thời gian” để “an trú trong nhận thứchiện tại.” Tuy nhiên, những suy nghĩ về hiện tại cũng có thể nảy sinh, và do đó Karma Wangchug Dorje nói thêm rằng ngay cả những suy nghĩ này cũng bị cuốn vào sự hợp nhất, mà ông gọi là “sự nắm bắt nhận thức” (mtshan” dzin, cognitive grasping). Một lần nữa cho thấy rằng những suy nghĩ không thể thực sự là những gì chúng có vẻ đại diện, ông nói thêm rằng người ta phải loại bỏtất cả các khái niệm về “là” hoặc “không phải là”; “tồn tại” hoặc “không tồn tại”; “tốt hay xấu”; và tương tợ… Ông lưu ý rằng “làm gián đoạn dòng suy nghĩ về ba thời điểm [tức là, quá khứ, hiện tại và tương lai]” là điều cần thiết cho người sơ cơ để tiến bộ trong thực hành (Ocean 78). Có thể nói nhiều điều hơn nữa ở đây, và Karma Wangchug Dorje “giải nén” những hướng dẫn chung này một cách dài dòng. Tuy nhiên, ý chính vẫn được giữ nguyên, thậm chí cho đến các cấp độ thực hành cao cấp nhất: bỏ suy nghĩ về quá khứ, hiện tại và tương lai và thả tâm trí vào trạng tháitự nhiên của nhận thứcrõ ràng, không khái niệm. Những hướng dẫn cốt lõi này gợi nhắc lại một số lời khuyênnổi tiếng của Đạo sư Mahāmudrā người Ấn Độ, Tilopa (988 – 1069). Karma Wangchug Dorje lặp lại lời khuyên đó (Ocean 83): Không suy ngẫm. Không suy nghĩ. Không thắc mắc. Không thiền định. Không phân tích. Chỉ cần đặt tâm trí vào trạng tháitự nhiên của nó. Trích dẫn Ogyenpa vĩ đại của Tây Tạng (1230 – 1309), Karma Wangchug Dorje giải thích ba dòng đầu tiên là đề cập đến quá khứ, hiện tại và tương lai, và điều này lặp lại các chỉ dẫn được đưa ra ở trên. Nhưng người ta cũng được khuyên thêm rằng không nên cố gắng “thiền” bằng cách đắm chìm trong một sự hấp thụvô tư trống rỗng nào đó trong hư vô. Người ta cũng không nên “phân tích” những gì đang phát sinh, vì điều này cũng sẽ kéo dài cấu trúc của sự nắm bắt nhận thức. Cả hai điều này – “suy nghĩ” và “phân tích” đều liên quan đếnvai trò của “nỗ lực nhận thức” trong việc tạo ra suy nghĩ. Giải phóngnỗ lực đó, một lần nữa người ta lại được khuyên nên giải phóngtâm trí vào nhận thứcrõ ràng, không khái niệm, đó là trạng tháitự nhiên của nó. Lời khuyênnổi tiếng của Tilopa chỉ là một đoạn trong một phần dài trong đó Karma Wangchug Dorje sử dụng nhiều trích dẫn, câu chuyện và phép loại suy khác nhau mà lặp đi lặp lại trở lạichủ đề cơ bản trong các hướng dẫn ban đầu của ông. Mục đích của tôi ở đây không phải là truyền đạt những hướng dẫn này — một nhiệm vụ mà tôi không đủ điều kiện để làm. Thay vào đó, tôi muốn chứng tỏ rằng họ nhắm mục tiêurõ ràng vào các đặc điểm của suy nghĩ khiến người sơ cơhọc hỏi: đi quathời gian, kết hợpnhận thức và nỗ lựcnhận thức.Ngoài ra, Karma Wangchug Dorje cũng viết những đoạn văn nhấn mạnh cái nhìn sâu sắc hơn của truyền thống Mahāmudrā về cách những suy nghĩ đã giam giữ tâm trí: chúng có vẻ đặc biệtliên quan đếnbản thân, và với cảm giáccấp bách, chúng cuốn chúng ta đi trong một chuỗi phán xét, đánh giá, hy vọng và nỗi sợ hãi. Ngài kể một câu chuyện có phần thú vị để làm nổi bậtvai trò của dự đoán và đánh giá (Đại Dương 84 – 5): Ví dụ: giả sử một người đàn ông đến một nơi và được nói rằng, “Nhà chức trách nói rằng không đưa bạn đi bất cứ nơi nào khác, vì vậy hãy ở lại đây ngay hôm nay.” Vì vậy, mặc dù anh ấy muốn ở lại đó, nhưng tình huống khiến anh ấy nghĩ, “Hắn sẽ ra lệnh cho mình làm tất cả các loại công việc khó khăn – chắc chắn như thế, còn có điều gì khác được sao? Có lẽ tốt hơn là nên tránh xa tất cả những điều này.” Và do đó anh ta đến mức phải bỏ chạy. Nhưng nếu viên chức không nói gì, người đàn ông có thể dễ dàng ở lại bao lâu cũng được. Do đó, đừng để đầu óc làm việc (hí luận). Thay vào đó, hãy thư giãn và giải phóng nó, đừng thiền định bất cứ điều gì. Thư giãn, tự do và thoải mái, thả tâm trí vào không bị phân tâm (nhất tâm). Trong trạng thái không có hy vọng và sợ hãi, không có đánh giá hay phán xét, hãy vô tư và cởi mở. Và trong trạng thái đó, đừng theo đuổiquá khứ; không mở ra tương lai; an trú [nhận thức] trong hiện tại, không điều chỉnh, không hy vọng hay sợ hãi. Cắt bỏ tất cả các cấu trúc khái niệm về bên ngoài, không cho phép các hình thứchiện tượng dâng trào ra bên ngoài. Bạn có thể nghĩ, “Thiền đã phát sinh! Tuyệt quá!” hoặc “Nó đã không phát sinh. Xấu hổ làm sao.” Nhưng ngay cả khi chỉ chừng bao việc như vậy xảy ra, nó cũng gây ra luồng suy nghĩphong phú, vì vậy trong trạng thái không có bất kỳ thứ gì để thiền định hoặc bất kỳ hành động thiền định nào, hãy giải phóngtâm trí một cách rõ ràng và trực tiếp. Và do đó, từ thời điểm đó trở đi, tâm trítự nhiên an trụ [với sự ổn định]. Như Saraha đã nói, “Nếu một người buông bỏchính tâm trí này, bị ràng buộc bởi những nút thắt của nó, thì không còn nghi ngờgì nữa: nó sẽ tự do.”Vì vậy, nếu không có sự liên quan hoặc điều chỉnh, người ta giải phóng nó, đã cắt bỏ cấu trúc của ba thời điểm [quá khứ, hiện tại và tương lai]. Đây là cách tốt nhất để tìm kiếm sự ổn định về tinh thần. Đoạn văn này bao gồm tất cả các yếu tố được thảo luận ở trên: đi quathời gian, hợp nhất và nỗ lựcnhận thức. Nhưng nó cũng ghi nhậnvai trò của kỳ vọng và đánh giá trong việc làm sao lãng một người khỏi thực tế. Ở đây chúng ta cũng thấy hướng dẫn bổ sung, một điều được lặp lại nhiều lần, không cần phải “chỉnh lý” hoặc “điều chỉnh” (bcos) trạng thái. Những nỗ lựcđiều chỉnhtâm trí theo cách này không chỉ phản ánh sự xáo trộn của nỗ lựcnhận thức, mà chúng còn được thúc đẩy bởi những đánh giá và nhận định về những gì được cho là thiền. Đối với hành giả, các khái niệm về “thiền định phải là gì” có liên quanđặc biệt. Rốt cuộc, nếu một người hoàn toàn cam kết thực hành thiền định, điều gì có thể quan trọng hơn thiền định đúng cách? Vì những suy nghĩ như vậy có vẻ rất quan trọng và phù hợp với thực hành, chúng dễ dàng gài bẫy người tập. Do đó, ngay cả những đánh giá và phán xét về bản thân “thiền” cũng phải bị đình chỉ nếu người ta muốn thả tâm trí về trạng tháitự nhiên của nó, không điều chỉnh và không kiểm soát. Nhìn chung, ý chính của các hướng dẫn này rõ ràng và không thể chối cãi, và cũng như các hướng dẫn được trích dẫn trước đó, chúng đặc biệt gợi ý rằng, ít nhất là khi tham gia vào thực tập phải hoàn toànbuông xả, ngay cả người sơ cơ cũng không nên nhớ lại bất cứ điều gì rõ ràng, hoặc bằng cách nào đó giữ lại nhận thức về các mục tiêutinh thần hoặc “hy vọng và nỗi sợ hãi” (Tib., re Dog). Thay vào đó, không cần đánh giá, người ta chỉ nên giải phóngnỗ lực “thiền định” và thay vào đó nghỉ ngơi trong nhận thức lấy hiện tại làm trung tâm. Theo những hướng dẫn này, dường như khó có thể xây dựngchánh niệm trong bối cảnh bất nhị, Mahāmudrā là “nhận thức và đánh giá rõ ràng” hoặc “lưu giữ thông tin,” để trích dẫn lại lời kể của Dreyfus về mô hình Vi Diệu Pháp (Dreyfus, 2011). Thái độ như vậy có vẻ khá trái ngược với hướng dẫn trên. Thay vào đó, một cái gì đó như “nhận thức không phán xét tập trung vào hiện tại” có vẻ phù hợp hơn. Vậy đây có phải là chánh niệm không? 5. Chánh niệm bất nhị? Chánh niệmbất nhị là gì? Đây không phải là một câu hỏi dễ, và tôi không dám cố gắngtrả lời đầy đủ. Không chỉ nghiên cứucủa riêng tôi vẫn đang tiếp tục, mà bản thân các tác giả Mahāmudrā cũng không đồng ý về cách tốt nhất để xây dựngchánh niệm. Chúng ta có thể đánh giá cao những khó khăn mà họ phải đối mặt khi chúng taxem xétnghịch lýrõ ràng này: để thực hành Mahāmudrā đúng cách, ngay cả khi sơ cơ, dường như người ta phải ở trong hiện tại mà không đánh giá hay phán xét, nhưng rõ ràng, để làm được như vậy đòi hỏi người ta phải nhớ lại hướng dẫn: “Đừng theo đuổiquá khứ. Đừng mở ra trong tương lai. An trú trong nhận thứchiện tại, rõ ràng và vô niệm“. Người ta không chỉ phải nhớ những hướng dẫn này, mà để thực hiện chúng, chắc chắn người ta phải đánh giátrạng tháihiện tại của mình để xác nhận rằng các hướng dẫn đã được tuân thủ. Và truyền thống sẽ không phản đối: thiền ở đây (cuối cùng là “không thiền định”) không phải là vấn đềđơn giản là đi vàotrạng thái trống rỗng, vô thức, cũng không phải là vấn đề đè nén suy nghĩ một cách ngẫu nhiên. Có một kết quả được nhắm đến, đó là sự trau dồi nhận thức không đối tượng, phản xạ về bản chất thực sự của tâm trí. Để đạt đượcmục đích này, các hướng dẫn phải được tuân thủ, và đối với các tác giả như Karma Wangchug Dorje, có sự phân biệtrõ ràng giữa thực hành đúng và không đúng. Những vấn đề này cho thấy sự cần thiết phải có một số loại giám sát — khả năng kiểm tra việc thực hành của một người khi nó đang diễn ra, đặc biệt là đối với người sơ cơ. Và sự giám sát này kết nối với một khía cạnh của chánh niệm đối với Karma Wangchug Dorje. Mặc dù khái niệm hiện đại về chánh niệm có thể vượt ra ngoài bất kỳ thuật ngữPhật giáo nào, nhưng rõ ràng nó phải liên quan đến dran pa trong tiếng Tây Tạng (Skt, smrti; Pāli, sati) Sử dụngthuật ngữ này, Karma Wangchug Dorje nói về một loại giám sát là “Gián điệp, người theo dõi của chánh niệm” (dran pa’i so pa, “Spy of Mindfulness”). Ngài đề cập đến “Spy” ở một số điểm liên quanđặc biệt đến giai đoạn đầu của thực hành. Chẳng hạn, ở một giai đoạn như vậy, người ta chuyển sang tập trung vào hơi thở như một đối tượng, theo nguyên tắc: “Trong sự phụ thuộc vào [thực hành với] một đối tượng tiêu điểm, [thực hành] vô đối tượng xuất hiện” (94; dmigs pa la ni brten nas su / mi dmigs pa nyid rab tu skye). Như thường lệ đối với những người sơ cơ, một luồng suy nghĩ có thể tuôn trào khi một người cố gắng tập trung theo cách này, và Karma Wangchug Dorje “khuyến cáo rằng người ta không nên cố gắng kìm nén những suy nghĩ, nhưng vẫn có thể nhận thức được giống như ai đó đang xâu kim.” Ngài lưu ý (Ocean 95): Trong những bối cảnh như vậy, hãy nuôi dưỡngý niệmthúc đẩy (“phen pa’i” du shes), “Tôi sẽ nắm bắt tâm trí.” Sau đó, trong suốt phiên thực tập, hãy thiết lập “Điệp viên của chánh niệm” (dran pa, Skt., Smrti) và xem xétcẩn thận sự liên tục của tinh thần, suy nghĩ, “Tâm trí của tôi có ổn định hay không? Nó bị kích động hay buồn tẻ?” Làm như vậy, khi người ta thấy rằng tâm đang an trú một cách tự nhiên; vượt thoát nó mà không rời bỏ trạng thái đó [tuân theotự nhiên]. Nếu nó không hoạt động ổn định, thì cho dù có chướng ngại do kích động hay hôn trầm, hãy cố gắngáp dụng các biện pháp khắc phục cụ thể để loại bỏ từng chướng ngại. Ở đây, “gián điệp” của chánh niệmrõ ràng là một thuật ngữ chỉ một loại chức năng giám sát, theo các tài liệu từ các truyền thốngkiến tạo, thường được gọi là “sự tỉnh táophân biệt đối xử” hoặc “sự hiểu biết rõ ràng” (samprajanya; Tib., Shes bzhin, tỉnh giác). Rõ ràng, “điệp viên” này không thể xảy ra khi một người đã thả tâm trí vào bản chấtrõ ràng, vô niệm của nó bởi vì hành vitheo dõi này đòi hỏi sự suy nghĩ và nỗ lực. Tuy nhiên, vì nó dựa trên khả năng nhận thức để nhận thức về chính nó, nên việc sử dụngthuật ngữ giống như chánh niệmhiện diện trong trạng tháitự nhiên của tâm trí là thích hợp, đó là “Chánh niệm về sự không phân tâm” (ma yengs tsam gyi dran pa, nhất tâm). Thuật ngữ “nhất tâm” là cực kỳ quan trọng trong văn học Mahāmudrā, và nó thậm chí còn được đánh đồng với bản thânthiền định. Bản thân Karma Wangchug Dorje cũng nhiều lần sử dụng nó (kể cả trong một trong những đoạn trích dẫn trước đó) để chỉ loại nhận thứcliên tục, không gián đoạn, mà không cần nỗ lực, vẫn nhận thức được đầy đủ mà không cần điều chỉnh hoặc phản đối. Chánh niệm về sự nhất tâm là một đặc điểm luôn hiện hữu khi một người giải phóngtâm thành công vào trạng tháitự nhiên, rõ ràng, vô niệm, đó là điểm của ngay cả những hướng dẫn cơ bản đã thảo luận ở trên. Một ngụ ý ở đây là “chánh niệm về sự nhất tâm” này bằng cách nào đó rất cần thiết cho tính liên tụctự nhiên của bản thânnhận thức, và “điệp viên” là một biểu hiện khái quát, mang tính khái niệm của năng lực cơ bản này của ý thức. Do đó, thuật ngữtương tự, “chánh niệm” (dran pa; Skt. Smrti) có thể được áp dụng cho cả “gián điệp” và năng lực cơ bản hơn, đó là nhất tâm. Một ngụ ý khác, phù hợp với truyền thống của người theo chủ nghĩa bẩm sinh, là ngay cả người sơ cơ cũng không thể trau dồi một năng lực chưa có trong nhận thức, mà đúng hơn, ngay cả khi gọi “gián điệp”, một học viên đang dựa vàonăng lựcnhận thức cơ bản, bẩm sinh để biết bản thân nó biểu hiện ở dạng thêu dệt của nó như một sự nhất tâm. Ở đây có thể nói nhiều hơn về chánh niệm, hay cụ thể hơn, việc sử dụngthuật ngữ dran pa (Skt., Smrti) để mô tả những khía cạnh này của nhận thức trong thực tế. Người ta có thể chuyển sang mô tả tương đương được đưa ra bởi Dakpo Tashi Namgyel, người, theo cách tương tự như cách hùng biện của “gián điệp” và “chỉ không phân tâm” (nhất tâm), thảo luận về sự khác biệt giữa “chánh niệm tinh tấn” (rtsol bcas kyi dran pa) và “chánh niệm không nỗ lực” (rtsol med kyi dran pa), tự nó tương đương với “chỉ không phân tâm.”13 Trong mọi trường hợp, có vẻ như sự chánh niệm không nỗ lực (tự nhiên) về sự không phân tâm là cốt lõithực hành Mahāmudrā. Và, so với các cách tiếp cận nhị nguyên hơn rút ra từ Vi Diệu Pháp, cách tiếp cận ĐạiThủ Ấn này có vẻ là một ứng cử viên tốt hơn nhiều so với nhiều cách tiếp cận hiện đại để trau dồi chánh niệm như những cách được tìm thấy trong MBSR. 6. Kết luận: Vai trò của bối cảnh Câu hỏi về cách thức chánh niệmbất nhị của Mahāmudrā có thể liên hệ với các phiên bản đương thời là một câu hỏi mà tôi sẽ để lại cho các tác giả khác, có trình độ hơn nhiều. Giả thuyết của tôi là sự so sánh sẽ rất hiệu quả, phần lớn là do các phong cách thực hành và hùng biện dường như trùng lặp theo những cách đáng kể. Tuy nhiên, nếu một phong cách chánh niệmbất nhị thực sự là một điểm so sánhthích hợp hơn nhiều đối với các phương pháp tiếp cận đương đại, thì một vấn đề khác sẽ xuất hiệnngay lập tức: bối cảnh thực hành. Theo một số cách, cách tôi trình bày các hướng dẫn về thực hành và chánh niệm trong Mahāmudrā là sai lầm vì ngay cả một cái nhìn ngẫu nhiên về văn bản của Karma Wangchug Dorje cũng cho thấy nhiều điều hơn thế. Nhiều thực hành mang tính khái niệm cao và nỗ lực được đưa vào ngay cả trong phần trình bày các hướng dẫn chung cho thực hànhchính thức nhằm mục đích “an trú trong nhận thứchiện tại, rõ ràng và vô niệm.” Và khi Karma Wangchug Dorje chuyển sang những hướng dẫn cụ thể hơn cho người sơ cơ, người ta bắt gặp những hình dung, những lời khuyến khích để xem xétý nghĩa của việc thực hành và những lời kêu gọi về đạo đức. Những đoạn văn này dường như vượt xa sự trau dồi đơn giản của nhận thức tập trung vào hiện tại, không đánh giá. Tóm lại, rõ ràng là ngay cả bản thân việc thực tập nghiêm túc cũng được đóng khung bởi một khung hướng dẫn khái niệm được xây dựng và chuyển giaocẩn thận. Và quan trọng hơn nữa là những thực hànhsơ khai được coi là cần thiết cho hành giảtìm cách sống hoàn toànnhất tâm, chính là cốt lõi của thực hành Mahāmudrā. Các vòng sơ loại này có vai trò gì? Trước tiên, họ thiết lập một bài kiểm tra cho người luyện tập, vì không ai có thể nhận được sự hướng dẫn chính thứcnếu khôngthực hành sơ bộ lâu dài và căng thẳng. Ví dụ, chúng bao gồm những suy ngẫm về cái chết không thể tránh khỏi và bản chất cơ bản khôngthỏa mãn của cuộc sống hoang mang của một người (khổ). Do đó, chúng cung cấp một động lực mãnh liệt được thúc đẩy bởi nhận thức rằng một người có thể chết bất cứ lúc nào. Và họ nuôi dưỡng sự thôi thúc vượt ra khỏi sự bất mãn để hướng tới hạnh phúclâu dài và hưng thịnh thực sự. Thông qua việc tu luyện lòng sùng mộ mãnh liệt trong giai đoạn sơ bộ, các học viên được tiếp thu một cách độc đáo những chỉ dẫn đầy thách thức của phương phápthực hành chính, nhưng họ cũng được cung cấp một mục tiêutinh thầnrõ ràng, được thể hiện bởi người thầy sống động, người truyền cảm hứng cho lòng sùng mộ đó. Và thông qua sự hiểu biết về cách thức mà tâm hiện tại được điều kiện bởi nghiệp, hành giả gặp được bối cảnh để giải thích những khó khăn của việc thực hành, bao gồm những lo lắng, những cơn choáng váng dữ dội và những khoảnh khắc phi nhân cách hóa vốn là những tác dụng phụ của việc thực hành. Rõ ràng, những điều này và các tính năng khác của các thực hành sơ bộ đòi hỏi người ta phải làm việc với những suy nghĩphức tạp và có tính đánh giá cao, bản thân chúng được xây dựngdựa trên việc đi qua thời gian, tổng hợp nhận thức và nỗ lựcnhận thức. Do đó, ngay cả khi những phán đoánđánh giá và những suy nghĩ đầy giá trị bị đình chỉ trong thực tập, chúng vẫn đóng một vai trò quan trọng trong sự thành công của hoạt động đó.14 Có thể nói nhiều hơn nữa về bối cảnh được tạo ra bởi các điều khoản sơ bộ, bao gồmđặc biệt là chức năngtâm lý của chúng. Nhưng theo một nghĩa rộng hơn, sự nhấn mạnh mạnh mẽ vào các thực hànhsơ khai định vị các dòng truyền thừa Mahāmudra ngay trong thế giới được tất cả các truyền thốngTây Tạng chia sẻ: một nền đạo đứcdựa trên sự không tổn hại và từ bi; một định hướng về mục tiêutinh thần là xóa bỏ mọi đau khổ; trung tâm của sự khôn ngoan được thể hiện bởi một dòng truyền thừa dài những người đã được chứng ngộ — những yếu tố này và nhiều yếu tố khác đã được chia sẻ. Tuy nhiên, các truyền thống cũng có lúc bất đồng, và Mahāmudrā chắc chắn là mục tiêu của những lời chỉ tríchgay gắt. Đáp lại, các tác giả như Dakpo Tashi Namgyel bảo vệ mạnh mẽ thực hành Mahāmudrā bằng cách giải thích nó theo các thuật ngữVi Diệu Phápcổ điển. Một cách giải thíchdễ hiểu cho những nỗ lực của ông là ông đã tìm cách xác thực Mahāmudrā bằng cách thuyết phụcuy quyền không thể nghi ngờ của Vi Diệu Pháp, và ở một mức độ lớn, động cơ đó có ý nghĩa, với sự biến độngxã hội và chính trị đã đe dọatruyền thống Mahāmudrā của ông trong suốtcuộc đời của ông. Lời giải thích này là hợp lý và xác đáng, nhưng nó bỏ qua chính xácvấn đề vừa nêu ra: tầm quan trọng của ngữ cảnh. Ở Ấn Độ, Maitripa, Saraha, Tilopa và những người ủng hộ có ảnh hưởng khác của phương pháp tiếp cận chủ nghĩa bẩm sinh bất nhị tự cho mình là chủ ýđối lập với xu hướngchính thống của Phật giáo. Người ta có thể lập luận rằng, chừng nào trào lưu đó còn tồn tại, thì ít có nguy cơ mất đi bối cảnh của các giá trịđạo đức và mục tiêutinh thần được thể hiện trong các thực hành sơ bộ đã thảo luận ở trên. Tuy nhiên, điều gì sẽ xảy ra khi một phong cách bất nhịtrở thànhxu hướng chủ đạo? Có lẽ các tác giảTây Tạng như Dakpo Tashi Namgyel không chỉ đơn giản là những người biện hộ cho cách tiếp cận bất nhị; có lẽ họ cũng đang chỉ ra nguy cơ không có xu hướng chủ đạo chống lại điều ngược lại. Nói tóm lại, khi thực hành Mahāmudrā đã được thể chế hóa ở Tây Tạng, nó không còn có thể dựa vào dòng chính để cung cấp một khuôn khổ về mục tiêu, đạo đức, thẩm mỹ, v.v. Không có xu hướng chính để chuyển sang bởi vì, ít nhất là đối với nhiều cơ sở tu viện lớn của Tây Tạng, Mahāmudrā đã trở thànhxu hướng chính. Nói cách khác, truyền thống không còn có thể dựa vào trào lưu chính để cung cấp bối cảnh cho thực hànhđối lập, bởi vì thực hànhđối lập đó đã trở thành một xu hướng chủ đạo được thể chế hóa. Với suy nghĩ này, chúng ta có thể đặt câu hỏi liệu chánh niệm đương thời – trong MBSR hay trong thực hànhPhật giáo đương đại – cũng có thể đang nổi lên như một xu hướng chính của nó. Chắc chắn, nó có thể đối lập với nhiều đặc điểm của văn hóachính thống ở Hoa Kỳ, chẳng hạn. Tuy nhiên, chánh niệm (theo nghĩa chủ yếu là bất nhị) hiện đã phổ biếnrộng rãi trong cộng đồngtrị liệu, và có lẽ không thể tránh khỏi sự tham giacó chủ ý với các câu hỏi về ngữ cảnh. Thiếu kinh nghiệm lâm sàng, tôi không thể trả lời câu hỏi này, nhưng có lẽ nó rất đáng được đặt ra. Hoặc có lẽ, theo tinh thần của những cách tiếp cận bất nhịtriệt để nhất, tất cả bối cảnh chúng ta cần đều đã có mặt, hoàn toàn bẩm sinh. GHI CHÚ 1. Đối với vấn đề đa dạng trong Phật giáo, hãy xem, ví dụ, Hallisey và Reynolds (1989) và Lopez (2005). 2. Để biết thêm về điều này và các đặc điểm khác của bình luận, hãy xem phần giới thiệu về Ganeri (2007). 3. Bài báo của Georges Dreyfus trong số đặc biệt này của Phật giáo Đương đại là một nguồn tuyệt vời để giải thíchVi Diệu Pháp được áp dụng cho thực hành đương thời (Dreyfus, 2011). Những người khác bao gồm Wallace (2006). Đối với Abhidharma- samuccaya, bản dịch tiếng Pháp của Rāhula (Asanga, 2001) là nguồn tiếng Anh tốt nhất cho Abhidharmasamuccaya, trong khi bản dịch tiếng Pháp của de la Vallee Poussin (Vasubandhu, 1990) là bản tiếng Anh duy nhấthiện có của Abhidharmakosa. Xem thêm các tóm tắt có liên quan trong Potter (2002) để biết các nguồn tài liệuhọc thuật khác. 4. Ngoài “nhận thức theo phản xạ,” các bản dịch tiếng Anh khác của svasam˙ vitti bao gồm “nhận thức về bản thân” và “biết về bản thân”. Để biết thêm về Pháp Xứng (Dharmakırti), xem Dreyfus (1997) và Dunne (2004). 5. Một điểm tương đương quan trọng ở đây là vai trò của các tác phẩm của tác giảẤn Độ Candrakırti (Nguyệt Xứng) trong việc biện minh cho các cách giải thích của Tây Tạng về tư tưởngTrung đạo (Madhyamaka), cho dù các tác phẩm của ông không dễ dung hòa với nhiều cách giải thích của Tây Tạng. Xem Vose (2009). 6. Việc tiếp xúc với MBSR của tôi là nhờ được đào tạochính thức trong “MBSR trong Y học cơ thể” kéo dài một tuần và thông qua các tác phẩm của Jon Kabat-Zinn, người cũng đã ân cần làm sáng tỏ khái niệm về chánh niệm trong MBSR qua nhiều cuộc trò chuyện, và thư từ qua email. 7. Để có cách đối xử học thuật đối với cuộc tranh luận của Người theo thuyết bẩm sinh (hoặc “Đốn”) và Người theo thuyết kiến tạo (hoặc “Tiệm”) trong bối cảnh của Phật giáo Tây Tạng, xem Ruegg (1989). 8. Xem Higgins (2008) và Mathes (2008) để biết thêm về niên đại của những con số này và khái niệm về amanasikāra. Và đặc biệt hãy xem Jackson (2004, 2005) để có một cái nhìn tổng quan tuyệt vời về Đại thủ ấn và các bản dịch từ các tác phẩm thơ của Saraha. 9. Một nhà bình luậnđặc biệtlưu ý là Sākyabuddhi (thế kỷ thứ bảy đến thứ tám, CN), người đã tuyên bốrõ ràng rằng trạng tháihấp thụthiền địnhbao gồmnhận thức phản xạ, bất nhị của chính tâm trí (Dunne, 2004, 406, n.15). Để biết thêm về các lý thuyếtliên quan của Phật giáo về sự hình thành khái niệm, hãy xem Dunne (Forthcoming). 10. Đối với “hợp nhất nhận thức,” xem chương 3 của Hayes và cộng sự, (2003). 11. Xem Pramānavārttika (3.6) của Dharmakırti, được dịch trong Dunne (2004, 394). 12. Văn bản của Dakpo Tashi Namgyel là Phyag chen zla zer nổi tiếng (xem tài liệutham khảo). 13. Phyag chen zla zer 244b-247a. Lưu ý ở đây những nỗ lực của Dakpo Tashi Wangyel nhằm dung hòa các quan niệm về chánh niệm của Vi Diệu Pháp với thực hànhbất nhị. 14. Xem Gyatso (1999) về vấn đềvai trò của bối cảnh trong kinh nghiệmchiêm nghiệm của người Tây Tạng.
TÀI LIỆUTHAM KHẢO – ASANGA. 2001. The compendium of the higher teaching. Translated by W. Rāhula and translated from French by S. Boin-Webb. Fremont, CA: Asian Humanities Press. Bản tóm tắt của việc giảng dạy cao cấp. Bản dịch của W. Rāhula và bản dịch từ tiếng Pháp của S. Boin-Webb. – DREYFUS, GEORGES. 1997. Recognizing reality: Dharmakırti’s philosophy and its Tibetan interpretations. Albany: State University of New York Press. Nhận thứcthực tại: Triết lý của Pháp Xứng và những diễn giải bằng tiếng Tây Tạng của nó. – DREYFUS, GEORGES. 2011. Is mindfulness present-centred and non-judgmental? A discussion of the cognitive dimensions of mindfulness. Contemporary Buddhism 12: 41 – 54. Có phải chánh niệm là tập trung vào hiện tại và không phán xét? Một cuộc thảo luận về các khía cạnh nhận thức của chánh niệm. – DUNNE, JOHN. 2004. Cơ sở triết học của Dharmak¯ırti. Boston: Wisdom Publications. Dvags po Bkra shis Rnam rgyal [Dakpo Tashi Namgyel], 1997. Nges don phyag rgya chen poi sgom rim gsal thanh byed pai chân bshad zla baiod zer. Nges don phyag rgya chen poi khrid mdzod, Vol. 8. Zhva dmar Rinpoche biên tập. TBRC số W23447, Tập. 1898. New Delhi: [¼Phyag chen zla zer]. – DUNNE, JOHN D. Forthcoming. Key features of Dharmakırti’s Apoha theory. In Apoha, ed. Sắp xuất bản. Những nét chính về lý thuyết Apoha của Pháp Xứng. Trong Apoha, ed. M. Siderits, T. Tillemans, và A. Chakrabarti. New York: Columbia University Press. – GANERI, JONARDON. 2007. The concealed art of the soul: Theories of self and practices of truth in Indian ethics and epistemology. New York: Oxford University Press. Nghệ thuật che giấu tâm hồn: Các lý thuyết về bản thân và thực hànhchân lý trong nhận thức và đạo đức học Ấn Độ. – GYATSO, JANET. 1999. Healing burns with fire: The facilitations of experience in Tibetan Buddhism. Journal of the American Academy of Religion 67 (1): 113 – 47. Chữa lành bỏng bằng lửa: Những điều kiệnkinh nghiệm trong Phật giáo Tây Tạng. Tạp chí của Học viện Tôn giáo Hoa Kỳ 67 (1): 113 – 47. – HALLISEY, CHARLES, và FRANK E. REYNOLDS. 1989. Buddhist religion, culture and civilization. In Buddhism and Asian history, ed. Jospeh M. Kitagawa, and Mark D. Cummings, 4 – 28. New York: Macmillan Pub. Co. Tôn giáo, văn hóa và văn minhPhật giáo. = HAYES, STEVEN C., KIRK D. STROSAHL và KELLY G. WILSON. 2003. Acceptance and commitment therapy: An experiential approach to behavior change. New York: The Guilford Press. Liệu pháp chấp nhận và cam kết: Một cách tiếp cận kinh nghiệm để thay đổi hành vi. = HIGGINS, DAVID. 2008. On the development of the non-mentation (amanasikāra) doctrine in Indo-Tibetan Buddhism. Journal of the International Association of Buddhist Studies 29 (2): 255 – 303. Về sự phát triển của học thuyết không chú ý (amanasikāra) trong Phật giáo Ấn-Tây Tạng. – JACKSON, ROGER. 2004. Tantric treasures three collections of mystical verse from Buddhist India. New York: Oxford University Press. Mật thừa cất giữ ba bộ sưu tập các bài kệ huyền bí từ Phật giáoẤn Độ. – LOPEZ, DONALD. 2005. The story of Buddhism: A concise guide to its history and teachings. New York: Harper San Francisco. Lịch sửPhật giáo: Hướng dẫn ngắn gọn về lịch sử và giáo lý của nó. – MATHS, KLAUS-DIETER. 2008. A direct path to the Buddha within: Go¨ Lotsāwa’s Mahāmudrā interpretation of the Ratnagotravibhāga. Boston, MA: Wisdom Publications. Một con đường trực tiếp đến Đức Phật bên trong: Diễn giảiĐại thủ ấn của Lotsāwa về Ratnagotravibhāga. – POTTER, KARL H. 2002. The encyclopedia of Indian philosophies: Vol. VIII, Buddhist philosophy from 100 to 350 A.D. New Delhi: Motilal Banarsidass. Từ điển bách khoa toàn thư về triết họcẤn Độ: Vol. VIII, triết họcPhật giáo từ 100 đến 350 sau Công nguyên – RUEGG, DAVID. 1989. Buddha nature, mind and the problem of gradualism in a comparative perspective: On the transmission and reception of Buddhism in India and Tibet. London: School of Oriental and African Studies, University of London. Phật tính, tâm thức và vấn đềchủ nghĩatiệm tiến ở góc độ so sánh: Về sự truyền và tiếp nhậnPhật giáo ở Ấn Độ và Tây Tạng. – VASUBANDHU. 1990. Abhidharmakosabhāsyam. Translated by L. de la Valle´e Poussin and translated from French by L. Pruden. Berkeley, CA: Asian Humanities. Abhidharmakosabhāsyam. Bản dịch của L. de la Valle´e Poussin và bản dịch từ tiếng Pháp của L. Pruden. – VOSE, KEVIN. 2009. Resurrecting Candrakırti: Disputes in the Tibetan creation of Prāsangika. Boston, MA: Wisdom Publications. Hồi sinh Candrakırti (Nguyệt Xứng): Tranh chấp trong việc tạo ra Prāsangika ở Tây Tạng. – WALLACE, B. 2006. The attention revolution: Unlocking the power of the focused mind. Boston, MA: Wisdom Publications. Cuộc cách mạng về sự chú ý: Mở khóa sức mạnh của tâm trí tập trung. |
|
GHI CHÚ CỦA NGƯỜI DỊCH * Bài viết đã in trong tập Contemporary Buddhism, Phật giáo đương đại, Tập 12, Số 1, Tháng 5 năm 2011 do J. Mark G. Williams, và Jon Kabat-Zinn biên tập. In lại trong “Mindfulness: Diverse Perspectives on Its Meaning, Origins and Applications” của J. Mark G. Williams, và Jon Kabat-Zinn, Routledge, 2013. ** Thuật ngữ có nghĩa là ‘sự sinh sôi nảy nở’, theo nghĩa là sự nhân lên của các khái niệm, ý tưởng và hệ tư tưởngsai lầm làm che khuấtsự thật. Trong Phật giáo, khái niệm sinh sôi nảy nở (tiếng Pāli: papañca; tiếng Phạn: prapañca; tiếng Anh: conceptual proliferation”) hay nói cách khác là sự sung mãn về mặt tinh thần hay sự trau chuốt, thêu dệt về mặt khái niệm, đề cập đến sự hình thành khái niệm về thế giới thông qua ngôn ngữ và khái niệm mà từ đó có thể là nguyên nhân dẫn đến đau khổ phát sinh. Bản dịch papañca là “sự sinh sôi nảy nở về mặt khái niệm” lần đầu tiên được Katukurunde Nanananda Thera đưa ra trong chuyên khảo nghiên cứu của ông “Concept and Reality in Early Buddhist Thought” (Khái niệm và Thực tại trong Tư tưởngPhật giáo nguyên thủy, Tỳ kheo Giác Lộc dịch, https://theravada.vn/category/cac-tac-gia/bhikkhu-nanananda/khai-niem-va-thuc-tai-trong-tu-tuong-phat-giao-nguyen-thuy/ ). Thuật ngữ này được đề cập đến trong nhiều bài kinh trong kinh điển Pali, chẳng hạn như Kinh Mật Hoàn (Madhupindika Sutta, MN 18), và cũng được đề cập trong Phật giáo phát triển. Khi đề cập đến các khái niệm xuất phát từ quá trình này, các khái niệm đó được gọi bằng tiếng Pali là papañca-saññā-sankhā. Nippapañca là sự đối lậphoàn toàn của papañca. Tỷ kheo Chandima Gangodawila viết: Papañca là một trong những giáo lýPhật giáo Theravāda hữu ích nhất được sử dụng để hiểu cách suy nghĩ của chúng ta trở nên ô nhiễm và tài liệuthuyết phục nhất về chủ đề này là Madhupiṇḍika Sutta. Vì nhiều nhà văn không sử dụng papañca khi ám chỉ đến phiền não, nên nhiều độc giả phát hiện ra khung cảnh thanh lọc tinh thần thật khó hiểu. Nếu chúng ta thực sự muốn học cách giữ cho sự thanh lọc tinh thần của chúng ta không bị ô nhiễm, chúng ta nên tìm ra cách mà sự thanh lọc tinh thần có thể bị ô nhiễm thông qua papañca. Christian Coseru tuyên bố: Chúng ta không chỉ đơn giản bắt giữ một đối tượng. Đúng hơn, chúng ta hiểu nó như là quỹ tích của vô sốliên tưởng: khi nhìn thấy một cái cây, chúng ta cảm nhận được một thực thể được tạo thành từ thân, cành và tán lá nhưng cũng có thể là thứ có thể cung cấp bóng râm và gỗ. Trong nhận thức, chúng ta thường được hỗ trợ bởi một dòng các khuynh hướng khái niệm hóa, có nguồn gốc cuối cùng của chúng trong các quy ướcngôn ngữ và thực hành phân loại. Những khuynh hướng khái niệm hóa này lấn át và bóp méo trải nghiệm tri giác. Tỷ kheo Thích Nhật Từ dịch “papañca” là “tưởng ám ảnh”. Cố Hòa Thượng Thích Minh Châu gọi là “hí luận vọng tưởng ám ảnh”. Tỳ kheo Bodhi dịch là “sự phóng tâm”. Trong truyền thống phát triển, xin xem Mūlamadhyamakakārikācủa Long Thọ vàYogācārabhūmicủa Asaṅga và Vasubandhu.
|
