Hoang Phong
Trong bài viết thứ nhất (“Vài
nét Đại cương về Phật giáo Theravada”) chúng ta đã nhắc đến nguồn gốc
thật xưa của gia đìnhPhật Giáo Theravada, và do đó cũng có thể nghĩ rằng gia đình
này tất sẽ thừa hưởng được nhiều đường nét giáo lý “nguyên thủy” và còn
giữ đúng được nề nếp và gia phong của tổ tiên để lại. Thế nhưng trên thực tế thì
gia đìnhPhật Giáo này cũng đã biến đối khá nhiều theo dòng lịch sử phát triển
lâu dài của mình. Thật vậy Phật Giáo Theravada đã phải thích ứng với các bối cảnh
địa phương nơi mình định cư và do đó cũng không tránh khỏi bị ảnh hưởng bởi các
hình thứctín ngưỡng dân gian đã bắt rễ từ lâu đời ở các nơi này, và không những
thế cũng đã thâu nhập thêm một vài hình thứctu tập còn lưu lại của Kim Cương
Thừa, Đại Thừa và cả Ấn Giáo đã từng phát triển từ trước tại các nơi ấy. Bài viết
dưới đây sẽ không đề cập đến các ảnh hưởngngoại lai này, mà chỉ nêu lên những đặc
điểm và các nét chính yếu của toàn bộPhật Giáo Theravada nói chung.
– Bài 1: Vài nét đại cương về Phật giáo Theravada
–Bài 2: Các điểm chính yếu
trong giáo lý Phật Giáo Theravada
–
Bài 3: Lịch sử phát triển của Phật Giáo Theravada
Bài 2
Các điểm chính yếu trong giáo lý
Phật Giáo Theravada
Trước hết chúng
ta hãy nhìn chung một vài đường nét sinh hoạt của gia đìnhPhật Giáo Theravada nhắm
vào việc bảo toàn nền tảng giáo huấn xưa, và sau đó sẽ nêu lên các điểm đặc thù
và chính yếu trong giáo lý của gia đìnhPhật Giáo này.
Nỗ lựcbảo tồncăn bản Phật Giáo xưa
Nếu nhìn vào
sự sinh hoạt của gia đìnhPhật Giáo Theravada thì chúng ta cũng có thể nhận thấy
bàng bạc một tinh thầnbảo thủ, thấm đượm một hương vị cổ xưa nào đó, tỏa ra từ
lý tưởng muốn bảo tồngiáo huấn và các truyền thốngtu tậplâu đời mà Đức Phật đã
vạch ra từ hơn hai ngàn năm trăm năm trước. Nói một cách khác thì sự sinh hoạt chung
của gia đìnhPhật Giáo này luôn cho thấy một sự cố gắng giữ gìn nề nếp gia phong,
phản ảnh một phong thái “khép kín” nào đó. Cố gắng này được biểu trưng
qua ba khía cạnh là: giáo lýtuyệt đối chỉ dựa vàoTam Tạng Kinh, sự tuân thủgiới
luật thật nghiêm túc và sau hết là việc phát huy các mối tương giao chặt chẽ giữa
tăng đoàn và người thế tục.
Căn bảngiáo lýdựa vàokinh điển bằng tiếng
Pa-li
Gia đìnhPhật
Giáo Theravada dù định cư ở phương trời nào cũng giữ lấy ngôn ngữ của tổ tiên,
có nghĩa là căn bảngiáo lý chỉ duy nhấtcăn cứ vàokinh điển bằng tiếng Pa-li ghi
chép trong Tam Tạng Kinh. Thế nhưng thật ra thì từ “pa-li” lại không chỉ định một loại ngôn ngữ nào cả, mà
chỉ có nghĩa là “một dòng chữ”
hay là một “văn bản” mang
tính cách khảo luận hay nghiên cứu. Trong các kinh sách xưa thì từ này được dùng
để gọi một cách tổng quát những gì được ghi chép trong Tam Tạng Kinh nhằm mục đíchphân biệt với các trước tác bên ngoài các tạng kinh này. Thế nhưng sau này vào
thế kỷ XIX – tức là vào thời kỳ khi Tích Lan là thuộc địa của Anh Quốc – đã xảy
ra một sự hiểu lầm thật trớ trêu khiến người ta cứ nghĩ rằng “pa-li” là một loại “ngôn ngữ” cổ nào đó đã được sử
dụng để ghi chép Tam Tạng Kinh!
Trên thực tếngôn ngữ được sử dụng để ghi chép Tam Tạng Kinh là ngôn ngữ của xứ Ma-kiệt-đà (Magadha)
trong vùng thung lũng sông Hằng vào thời kỳ của Đức Phật còn tại thế. Mặc dù Đức
Phật đã từng thuyết giảng rất nhiều bài kinh trong xứ Ma-kiệt-đà, thế nhưng tất
cả bốn thánh địaliên quan đếncuộc đời của Ngài là Lâm-tì-ni (Lumbini, nơi đản
sinh), Bồ Đề Đạo Tràng (Bodh Gaya, nơi đạt Giác Ngộ), Vườn Lộc Uyển (Sarnath, nơi
giảng Pháp lần đầu) và Câu Thi Na
(Kushinaga, nơi tịch diệt) đều nằm ngoài lãnh thổ của xứ này. Do đó các học giả
và các nhà ngôn ngữ học Tây Phương không nghĩ rằng ngôn ngữ mà Đức Phật nói là ngôn
ngữ của xứ Ma-kiệt-đà mà là một thứ ngôn ngữ của quê hương Đức Phật là ardhamagadhî,
khá gần với ngôn ngữ của xứ Ma-kiệt-đà, và cả hai cùng thuộc vào một “nhóm”
chung (nếu nói theo thuật ngữ của các nhà ngôn ngữ học thì thuộc cùng một
“gia đình”) là ngôn ngữ prakrît.
Toàn bộcăn
bảngiáo lý của Phật Giáo Theravada được tuần tự hình thành trong suốt khoảng
thời gian từ giữa thế kỷ thứ I trước Tây Lịch đến hết thế kỷ thứ IV sau Tây Lịch
– tức là trong khoảngthời gian mà hai tạng Luật và Kinh được ghi chép trên lá
bối. Đến thế kỷ thứ V thì một tạng thứ ba được hình thành là Abhidhamma (dịch âm là A-tì-đạt-ma, dịch nghĩa là Thắng Pháp, chữ abhi có nghĩa là vượt lên trên – all over, chữ dhamma trong trường hợp này tất phải có nghĩa là các hiện tượng – phenomena, và không có nghĩa
là Đạo Pháp, do đó chữ Thắng Pháp có
nghĩa là một sự hiểu biết vượt lên trên mọi hiện tượng). Tạng thứ ba này còn được
gọi là tạng Luận, và chỉ gồm các trước tác được thực hiện về sau này và do đó đương
nhiên không phải là những lời thuyết giảng của Đức Phật, thế nhưng vẫn được xem
là tạng thứ ba của Tam Tạng Kinh. Tạng này gộp chung một số văn bản bình giải rất
phong phú và sâu sắc thuộc các lãnh vựctriết học và tâm lý học, liên quan đếngiáo
huấn của Đức Phật nêu lên trong hai tạng đầu tiên. Điều đáng lưu ý là các văn bản
này đều xuất phát từ đảo Tích Lan do các học giảlỗi lạc từ lục địa Ấn đến đây
để nghiên cứu và trước tác, trong số này có thể kể ra các vị nổi bậtnhất như:
Buddhadatta (dịch âm là Phật-đà Đạt-đa, dịch nghĩa là Phật Thọ, chữ datta trong tiếng Pa-li có nghĩa là cho – given, do đó chữ “thọ” có
nghĩa là thọ ơnvà không có nghĩa là sống lâu), Buddhaghosa (Phật Âm, ghosa có nghĩa là âm thanh – sound, do đó có thể dịch nghĩa chữ Buddhaghosa là
“Thanh âm của Phật” hay “Thanh âm của sự Giác Ngộ”) và
Dhammapala (Hộ Pháp, pala có nghĩa là
người bảo vệ – keeper, protector – và
trong trường hợp này thì chữ Dhamma lại
có nghĩa là Đạo Pháp và không có nghĩa
là các hiện tượng). Sau đây chúng ta
sẽ tìm hiểu về hai vị tiêu biểu nhất là Buddhadatta (Phật-đà Đạt-đa) và Buddhagosa
(Phật Âm) cùng những các đóng góp của các vị này trong tạng LuậnAbhidhamma.
Buddhadatta
(thế kỷ thứ V) người miền nam nước Ấn, là một nhà sư vừa là một thi sĩ và triết
gia theo học pháiPhật Giáo Xưa (Sthaviravadin / Thượng Tọa bộ, Trưởng Lão bộ).
Trước tác quan trọng nhất của ông mang tựa là Abhidhammavatara (Dẫn nhập về
A-tì-đạt-ma), được viết vào thế kỷ thứ V và gồm tất cả 24 chương, phần lớn
bằng thể thơ và bằng “tiếng” Pa-li. Đây là một tác phẩm tóm lược và hệ
thống hóa toàn bộgiáo lý của Phật Giáo Theravada, căn cứ vào các bản kinh được
ghi chép bằng “tiếng” Pa-li trên lá bối từ cuối thế kỷ thứ I trước Tây
Lịch. Buddhadatta nghiên cứu các kinh này tại ngôi Đại Tự Viện (Mahavihara) ở
kinh đô Anuradhapura, và bắt đầu viết tập Dẫn
nhập về A-tì-đạt-ma. Thế nhưng chỉ mới viết được một ít thì ông lại phải quay
vềquê nhà nơi miền nam nước Ấn, và tại ngôi chùa
Bhûtamangalagâma ở tỉnh Uragapura ông đã hoàn tấttác phẩm này. Tập sách quan trọng
thứ hai của ông là Vinaya Vinicchaya
(Phân tích về Luật Tạng), tác phẩm này
được trước tác theo cùng một thể loại với tập Dẫn nhập về A-tì-đạt-ma, nội dung gồm các lời bình giải, phân tích
và tóm lược các giới luật ghi chép trong bộ Luật Tạng. Ông cũng cho biết trên
đường biển trở về Ấn ông có gặp Buddhaghosa từ Ấn đến Tích Lan.
Bouddhaghosa
(thế kỷ thứ V) sinh ra trong một gia đình người Bà-la-môn trong vùng Bồ đề Đạo Tràng (Bodh Gaya). Ông đến Tích Lannghiên cứu về hai tạng Luật và Kinh lưu giữ tại Đại Tự Viện (Mahavihara). Tại
đây ông đã phân tích và tìm hiểu một số lượng khổng lồ các văn bản bình giải viết
bằng tiếng Cinhalese (Sinhalese / Singhala / tức là ngôn ngữ địa phương trên đảo),
sau đó ông đúc kết các văn bản này thành một tập luận bằng tiếng Pa-li mang tựa
là Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga / nguyên nghĩa là Con đườngTinh Khiết hay Đúng Đắn, visuddhi trong
tiếng pali có nghĩa là sự tinh khiết
hay đúng đắn – purity, correctness,
rectitude; magga có nghĩa là con đường.
Do đó nếu dịch Visuddhimagga là Thanh Tịnh Đạo thì không được sát nghĩa cho
lắm). Tác phẩm này được hoàn tất vào năm 430 và trở thànhtác phẩm sâu sắc và quan
trọng nhất trong tạng Luận. Tập Thanh Tịnh
Đạo được chia làm ba phần và gồm tất cả 23 chương: a) giới luật và đạo đức
(sila, ch.1 và 2), b) sự tập trung thiền định (samadhi, ch.3-13), và c) trí tuệ
(tiếng Pali: panna / tiếng Phạn: prajna, ch.14-23).
a- phần 1: phân
tích các giới luật và vấn đềđạo đức và xem đây như là các phương tiệntu tậpsơ
khởi nhằm mang lại sự “tinh khiết hóa” thứ nhất. Phần này gồm có hai phân
đoạn:
– phân tích
các giới luật và nêu lên các quy tắc mà người tu hành phải tuân thủ.
– luận về sự khắc khổ và đưa ra quan điểm
cho rằng sự khắc khổ của người tỳ kheo không phải là một hình thứchành xác mà chỉ
là một phép tu tập mang tính cách bổ sung gọi là dhutanga (tiếng Pa-li), gồm tất
cả 13 nguyên tắc: 1- sống trong rừng; 2- sống bằng cách khất thực với một chiếc
bình bát; 3- khất thực từ nhà này sang nhà khác và không được cố ýlựa chọn một
nhà nào cả; 4- chỉ ăn một bữa trước khi mặt trời đứng bóng; 5- chỉ ăn những gì
trong bình bát do mình khất thực; 6- không được ăn những thức ăn khác; 7- mặc áo
khâu từ những mảnh vải nhặt được; 8- chỉ được phép giữ ba bộ quần áo; 9- ngồi
(thiền) trong một bãi tha ma hay những nơi có hố chôn người; 10- ngồi (thiền)
dưới một gốc cây; 11- ngồi giữa nơi trống trải (không mái che); 12- không được
chọn tư thế nằm (nghỉ ngơi hay ngủ cũng phải giữ tư thế ngồi); 13- an phận với
bất cứ một nơi trú ngụ nào.
b- phần 2: nêu
lên thật chi tiết các kỹ thuật thiền định chuyên biệt của Phật Giáo Theravada gồm:
phép luyện tập sự tĩnh lặng (samatha) với bốn mươi đối tượng thiền định khác
nhau, và phép luyện tập sự quán thấy sâu xa (vipassana / thiền tuệ hay thiền
minh tuệ).
– trước hết là
cách tìm một người thầy đầy đủ khả năng giúp mình học hỏi về thiền định, sau đó
là tìm một cảnh chùa hay một nơi vắng vẻ thuận lợi cho việc luyện tập thiền định.
– tiếp theo
là nêu lên các thể dạng và các cấp bậc cao trong thiền định.
– sau đó là mô
tảchi tiết về bốn mươi đối tượng thiền định nhằm phát huy sự chú tâm và mang lại
sự tĩnh lặng, và cũng là sự “tinh khiết hóa” thứ hai.
– sau hết là
nêu lên các khả năng kỳ diệu mà người hành thiền có thể đạt được.
c- phần 3: mô
tả các cơ sở căn bản chuyển tải trí tuệ và nêu lên các quan điểmtriết học trong
Đạo Phápliên quan đến việc phát huy trí tuệ.
– các cơ sở
chuyển tải và phát huy trí tuệgồm có: năm thành phần cấu hợp (skandha / ngũ uẩn),
các lãnh vực (âyatana), các thành phần (dhâtu), các khả năng (indriya), giáo lý
về Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) và nguyên lý về sự Tạo Tác Tương Liên (Lý
Duyên Khởi).
– phép luyện
tập thiền định Vipassana gồm tất cả “năm sự tinh khiết hóa”: sự quán
thấy, loại bỏ các thể dạng hoang mang, ý thức được con đường và những gì không đúng
là con đường, quán thấy được các giai đoạn tu tập, phát huy trí tuệ.
Nói một cách
vắn tắtThanh Tịnh Đạo không phải là một
tập luận giải về giáo lý hay triết học, cũng không mang chủ đích phát động lòngthành kính thuộc lãnh vựctín ngưỡng, mà đúng hơn là một tập sách trình bày thật
sâu sắc và tinh tế các phép luyện tập giúp trực tiếp phát huy trí tuệ và mang lại
sự giác ngộ bằng cách dựa vàogiáo huấn trong hai tạng Luật và Kinh. Tập sách đưa
ra những lời “bình giải” thật chi tiết, mạch lạc và sâu sắc, liên
quan đếnthái độ và các cách hành xử mà người tu tập phải thực hiện trong cả
hai lãnh vựcnội tâm và ngoại cảnh, nhằm giúp mình phát huy một tâm thứctrong
sáng và bén nhạy, mang lại một khả năng tập trung cao độ.
Tóm lại là ngoài
các kinh đìển do Đức Phậtthuyết giảng thì tập Thanh Tịnh Đạo là một bản văn nòng cốt và quan trọng nhất đã góp phần
thiết kế và xây dựngtoàn bộ nền tảng giáo lý của Phật Giáo Theravada. Dưới một
góc nhìn nào đó thì cũng có thể nói là nhánh Phật Giáo này chỉ bắt đầu được hình
thành một cách rõ rệt kể từ thế kỷ thứ V nhờ vào tập Thanh Tịnh Đạo trên đây.
Vị trí và vai trò của người tỳ kheo trong
gia đìnhPhật Giáo Theravada
Nếu chỉ nhìn
vào mục đích của người a-la-hán là đạt đượcsự giải thoát cho riêng mình – và cũng
chính vì lý do này mà Phật GiáoĐại Thừa gọi toàn thể các học phái xưa là Tiểu
Thừa – thì rất có thể chúng ta cũng sẽ đánh giásai lầmvai trò của người tỳ kheo
trong gia đìnhPhật Giáo Theravada. Trên thực tếtrọng trách của người tỳ kheo
nói riêng và của tăng đoàn nói chung trong gia đìnhPhật Giáo Theravada thật hết
sức nặng nề. Người tỳ kheo phải cáng đáng hai trọng trách: trước hết là quảng báĐạo Pháp (Dhamma) và thờ phụngĐức Phật, sau đó là phải chuyên cầntu tập và giữ
gìnđạo đức, phải làm gương cho người thế tục trông vào.
Theo quan điểm
của Phật Giáo Theravada thì Đức Phật đã tịch diệt và đã hòa nhập vào đại-bát niết-bàn.
Ngài không còn hiện hữu trong thế gian này nữa, thế nhưng Đức Phật cũng đã nói
rằng: “Ai trông thấy Đạo Pháp của Ta tức là trông thấy Ta”. Ngày nay
chúng ta không còn trông thấy Phật, vì thế nếu muốn thấy Phật thì phải tìm đến
với tăng đoàn. Do đó người tỳ kheo phải hội đủ đạo đức và khả năng tinh thần để
xứng đáng với vai trò đó.
Trước hết người
tỳ kheo phải biết giữ giới và xem đấy là một bổn phận. Giữ giới có nghĩa là phải
chối bỏ của cải, mọi tiện nghi vật chất, phải lánh xa những sinh hoạtô nhiễm và
vướng mắc của thế tục. Đây là điều kiện tiên quyết và tối thiểu giúp người tỳ
kheo dồn mọi nỗ lực vào việc tu tập và tạo cho mình một nếp sốnggương mẫu.
Trong nếp sống đó người tỳ kheo phải chế ngự mọi xúc cảm và mọi sự thèm muốn, phát
huy sự kiên nhẫn và trầm tĩnh dù phải đối phó với bất cứ một cảnh huống nào; phải
can đảmchấp nhậnlỗi lầm về phần mình cũng như mọi sự khiển trách mà không cần
biết là mình có phạm lỗi hay không và người khác khiển trách mình có hợp lý hay
không; phải luôn an trú trong hiện tại, không hối hả trong hành động, không hấp
tấp trong lời nói, luôn cảnh giác trong từng tư duy.
Trên phương
diệntu tập người tỳ kheo phải học thuộc kinh điển, ít nhất là phải thuộc lòng
tất cả các kinh trong bộ Trung A Hàm và nhất là phải chuyên cần luyện tập thiền
định. Đấy là những gì tối thiểu nhằm giúp người tỳ kheo trực tiếp biến cải chính
mình và bảo toàn Đạo Pháp. Người tỳ kheo nói riêng và tăng đoàn nói chung là hiện
thân của Đạo Pháp và cũng là cỗ xe (yana) chuyển tải Đạo Pháp. Do đó tăng đoàn
không phải là một tập thể tương tự như các tập thể khác của người thế tục là phải
hòa đồng với xã hội. Chủ đích, lý tưởng và nếp sống của tăng đoànnhất thiết phải
tách ra ngoài sự sinh hoạt thường tình của thế giớithế tục. Những người tỳ
kheo trong tăng đoàn bước trên một con đường khác, hướng đến một lý tưởng khác,
giúp họ đi thật xa và vượt lên trên các giá trịquy ước của xã hội.
Trong hai thế
kỷ đầu tiên khi Phật Giáo bắt đầu phát triển, và trước lần kết tậpĐạo Pháp thứ
ba, người ta đã thấy bắt đầu chớm lên nhiều khuynh hướng diễn đạtgiáo lý khác
nhau, thế nhưng không thấy gây ra một sự chia rẽ nào, trái lại các khó khăn trầm
trọng lại xuất hiện trong lãnh vựcgiới luật do một số bất đồng chính kiến trong
tăng đoàn gây ra. Trong lần kết tậpĐạo Pháp thứ hai được tổ chức khoảng 120 năm
sau khi Đức Phậttịch diệt, vấn đềgiới luật đã được mang ra tranh cãi thật gay
gắt, và không lâu sau lần kết tập này người ta bắt đầu nhận thấy có hai khuynh
hướng khác nhau về giới luật và cả giáo lý đã phát sinh trong tăng đoàn: một mang
tính cáchbảo thủ (Sthaviravadin) và một mang tính cáchcấp tiến (Mahasanghika).
Nếu Phật giáo Theravada đã được hình thành từ khuynh hướng bảo thủ thì khuynh
hướng cấp tiến lại là nguồn gốc sâu xa đã đưa đến sự hình thành của Phật GiáoĐại
Thừa sau này. Ngày nay nếu nhìn vào các tăng đoànPhật Giáo Theravada và Đại Thừa
người ta có thể nhận thấy một vài nét khá khác biệt phản ảnh hai khuynh hướng
trên đây. Thật vậy phong cách nghiêm trang, kín đáo và khắc khổ của một vị “a-la-hán”
trong Phật Giáo Theravada khác hẳn với vẻ cởi mở, và “thế tục” của một
người “bồ-tát” Đại Thừa: vị “a-la-hán” thì rút lui ra khỏi
thế tục, còn người “bồ-tát” thì dấn thân vào sự sinh hoạt của xã hội.
Chỉ cần nêu
lên một chi tiết nhỏ – chẳng hạn như việc thuyết giảng – cũng có thể cho thấy sự
khác biệt khá tinh tế trên đây. Trên nguyên tắc một người tỳ kheo khi thuyết giảng
phải “che dấu” gương mặt mình đi, chẳng hạn như ngồi ở một góc kín đáo,
nhìn ra nơi khác… Thời buổi ngày nay thì ít nhất người tỳ kheo cũng không nên
để lộ trên gương mặt một cảm tính nào. Trong khi thuyết giảng người tỳ kheo không
còn hiện hữu nữa, không cảm thấy mình là một nhân vật hay một con người nào cả,
mà chỉ hiểu rằng sự hiện hữu khiêm tốn của mình trong lúc này là chỉ có mục đích
là để nói lên Đạo Pháp, và một ngày nào đó sự hiện hữu tạm bợ đó của mình sẽ
không còn nữa. Khi thuyết giảng thì người tỳ kheo phải giảng với một giọng thật
đều, vô cá tính, với mục đích chuyển tải lại thật trung thực những gì mình đã được
nghe và được học, không sáng chế thêm cũng không pha trộn với các xúc cảm nếu có
của mình. Đức Phật có dạy các đệ tử như sau “Này các tỳ kheo, khi thuyết
giảng thì không được thuyết giảnggiáo huấncủa riêng mình, cũng không được
thuyết giảnggiáo huấn của Ta. Người tỳ kheo chỉ nói lên thực chất của các sự
kiện”. Trong khi đó một số các nhà sưĐại Thừa lại thuyết giảng rất hăng
say, họ tận dụng tất cả tài hùng biện của mình, thỉnh thoảng lại còn thêm thắt
những chuyện dí dỏm hay khôi hài để thu hút người nghe, phải chăng đây chỉ là cách
biểu lộ cái tôi hay cái ngã của mình mà thôi? Những gì vừa nêu lên dù chỉ là vài
chi tiết nhỏ nhặt nhưng cũng phản ảnh thật rõ nét hai khuynh hướng khác nhau về
sự tu tập, phát sinh từ một nền tảng giáo lý chung. Điều đó cho thấy là giáo huấn
của Đức Phật tuy chỉ là một, thế nhưng lại có nhiều cách diễn đạt khác nhau, với
các phương phápáp dụng khác nhau để sau cùng đưa đến cả một sự đa dạng và phức
tạp với nhiều khía cạnh có vẻ như là tương phản hay mâu thuẫnvới nhau. Trước sự
phân tán và mở rộng đó, gia đìnhPhật Giáo Theravada đã cố gắnggìn giữ nề nếp
và phong cách lâu đời của gia tộc mình, và đồng thời dưới một góc cạnh nào đó cũng
đã bảo toàn được gia tài của tín ngưỡngPhật Giáo nói chung.
Sự tương kết giữa tăng đoàn và người thế tục
Người thế tục
không có nhiều thời giờ để nghiên cứuĐạo Pháp và chăm lo thiền định, do đó dù
có bước theo con đường của người Thanh Văn (Sravaka / trở thành một vị a-la-hán
bằng cách nghe giảng) đi nữa thì cũng khó đạt được thể dạng a-la-hán, bởi vì
ngoài việc nghe giàng họ còn cần phảitu tập thêm để thật sự thấu hiểu những gì
mình đã được nghe. Đấy là lý do khiến họ phải cúng dường và giúp đỡ người tỳ
kheo nhằm mang lại cho mình những điều xứng đáng (tiếng Pa-li punna / những điều đạo hạnh) giúp mình tái
sinh trong những hoàn cảnhthuận lợi hơn, và một ngày nào đó biết đâu cũng có
thể trực tiếp gặp được Vị Phật Tương Lai là Phật Di-lặc. Phật Giáo Theravada gọi
con đường này là “con đường của nghiệp”, tức là con đường phải nhờ vào
nghiệp để thăng tiến và phải chờ một kiếp tái sinhthuận lợi hầu mang lại dịp
may giúp mình bước thẳng vào “con đường niết bàn” của người tỳ kheo.
Để đáp lại tấm
lòng thành và sự cấp dưỡng của người thế tục người tỳ kheo phải tụng niệm và thuyết
giảngĐạo Pháp cho họ nghe, phải xướng lên những câu thiêng liêng để che chở họ.
Người tỳ kheo phải luôn ghi nhớ trong trí là sự sống của họ lệ thuộc vào người
thế tục, và phải xem sự ý thức đó như là một phương tiệntu tập, một cách nhắc
nhở mình phải giữ gìnđạo đức, phải tích cựctu học, luôn khiêm tốn và không được
làm thương tổn bất cứ ai. Sở dĩĐạo Pháp được trường tồn và sinh động hầu mở ra
con đường cho người thế tục bước vào, ấy là nhờ vào sự tu tập nghiêm túc của
người tỳ kheo. Một hôm có một đệ tử hỏi Đức Phật rằng bổn phận của người tỳ
kheo đối với người thế tục là gì, Đức Phậttrả lời như sau: “Người tỳ kheo
phải tuân thủgiới luật (patimokkha) thật nghiêm túc và giảng cho người thế tục
nghe những gì mà họ chưa hề nghe thấy”. Trước hết câu ấy có nghĩa là người
tỳ kheo phải là một người đạo đức mới có đủ tư cách để thốt ra những lời giáo
huấn, sau đó người tỳ kheo phải dựa vàokinh nghiệmtu tập và sự hiểu biết của
mình về Đạo Pháp để nói lên những gì mới lạ – tức là những gì mà người thế tục
không có dịp học hỏi – nhằm giúp họ hướng vào con đường đưa đến giác ngộ. Nói
chung người tỳ kheo phải biểu trưng cho một cái gì đó vô cùng quý giá.
Tuy nhiên phải
hiểu rằng trong gia đìnhPhật Giáo Theravada người tỳ kheo không hề được xem là
mình “cao hơn” người thế tục, và người thế tục cũng không phải là một
người “thấp hơn” người tỳ kheo. Giữa tăng đoàn và người thế tục không
có một ranh giới nào được vạch ra một cách cứng nhắc, bởi vì người tỳ kheo cũng
phải hòa mình với người thế tục trong các công tác xã hội hoặc cũng phải tự tay
trùng tu và quản lý chùa chiền, và người thế tục tại các quốc gia như Miến Điện,
Thái Lan, Lào và Campuchia, cũng thường xuất gia dù chỉ trong một thời gian ngắn,
và ít nhất là một lầntrong đời mình. Tuy nhiên trong sự giao tiếp giữa họ với
nhau thì người thế tục cũng phải giữ một khoảng cách nào đó để nói lên sự kính
trọng và biết ơn của mình đối với người tỳ kheo.
Nếu việc phục
vụ người thế tục là bổn phận và là một phép tu tập của người tỳ kheo thì việc hiến
dâng của người thế tục cũng sẽ phải là một phép tu tập cho mình, đó là cách mà cả
hai cùng trực tiếp tham gia vào việc bảo tồnĐạo Pháp. Đức Phật có dạy rằng:
“Không nên hiến dâng cho những người tỳ kheo với tư cáchcá nhân của họ, cũng
không nên hiến dâng riêng cho cá nhân một người tỳ kheo nào cả, thế nhưng phải
nghĩ rằng khi hiến dâng cho một người tỳ kheo thì cũng có nghĩa là hiến dâng
cho toàn thể những người tỳ kheo, là hiến dâng cho Ta, cho giáo huấn của
Ta”. Cử chỉ hiến dâng từng miếng ăn, manh áo cho người tỳ kheo cũng là một
cách trực tiếp giúp cho Đạo Pháptrường tồn, và ngược lại người tỳ kheo cũng phải
tỏ ra xứng đáng với sự hiến dâng đó. Đức Phật có nói rằng: “Nhờ người thế
tục mà giáo huấn của ta được trường tồn. Chính thái độvi phạm [đạo đức] của
người tỳ kheo mới là nguyên nhân hủy diệt giáo huấn của Ta”.
Tóm lại sự liên
kết chặt chẽ giữa người thế tục và người tỳ kheo dưới các hình thức “cộng
sinh” hài hòa sẽ tạo ra một xã hội an vui và lương thiện, đạo đức và nhân
từ. Một quốc gia chỉ có thể lớn mạnh và vững bền khi nào người dân trong quốc
gia đó biết giữ gìnđạo đức, yêu thương nhau và hướng vào một mục đích cao cả hơn
là các giá trịvật chất và quyền lực phù du. Nếu muốn thực hiện được điều đó thì
tăng đoàn và người thế tục phải ý thức được trọng trách và bổn phận của mình.
(Hình ảnh các vị tỳ kheokhất thực trên một đường phố ở Luang-prapang (kinh
đô Lào) vào một buổi sáng tinh sương. Ảnh chụp ngày 04/05/2011 – tài liệu của “Truyền
thống tu tập bằng bố thí” Takuhatsu của Nhật Bản. Cô gái nghèo nàn bé nhỏ nhưng
tấm lòng của cô biết đâu cũng có thể to như cái thúng đặt trước mặt cô bé, thế
nhưng cũng có những người giàu cóăn mặc tươm tất và sạch sẽ, phấn son loè loẹt,
nhưng lại khăng khăng nắm chặt vài đồng tiền lẻ trong lòng bàn tay của mình)
Các điểm chính yếu trong giáo lý Theravada
Căn bảngiáo
lý của gia đìnhPhật Giáo Theravada phát xuất từ một học phái xưa là
Vibhajyavadin (Phân Biệt bộ) thuộc một học phái lớn hơn và chủ trương bảo thủ là
Sthaviravadin (Giáo lý của Người Xưa, còn gọi là Trưởng Lão bộ hay Thượng Tọa bộ
trong kinh sách Hán ngữ), và dưới đây là tóm lược một số các quan điểmgiáo lýnổi
bật nhất:
1- Đối với
Phật Giáo Theravada thì trong tất cả mười phương của vũ trụ chỉ có một vị Phật
duy nhất. Điều đó có nghĩa là trong mỗi vũ trụ các Vị Phật hoàn hảo chỉ tuần tự
thay nhau xuất hiện từng Vị một, với mục đíchthuyết giảng giúp chúng sinh trong
vũ trụ ấy tự giải thoát bằng cách đạt được thể dạng a-la-hán.
2- Những lời
giảng huấn của Đức Phật không mang tính cáchsiêu thế gian (siêu nhiên, siêu phàm),
nếu không thì những người phàm tục sẽ không sao hiểu được. Đức Phật chỉ là một
con người, thế nhưng lại là một con người ngập tràn lòng từ bi và vượt lên trên
tất cả mọi con người khác. Đức Phật từng hiện hữu bằng thân xác con người, trong
thế giới của con người và cũng đã từng sinh tồn bằng thực phẩmvật chất của con
người.
3- Một vị Phật
hoàn hảohiển hiện dưới ba thân khác nhau: a) thân hư hoại, sẽ tan biến sau khi
Vị này hòa nhập vào đại bát niết bàn (parinibbâna); b) thân tâm linh, tức là thân
dùng để giao tiếp với các thánh nhân; c) và sau hết là thân Đạo Pháp (Dhamma) tức
là giáo huấn của Vị ấy.
4- Vị Phật trong
vũ trụ của chúng ta là vị Phật mang tên là Cồ-đàm (tiếng Pa-li Gotama, tiếng Phạn
Gautama) và giáo huấn đích thật của Ngài và do chính Ngài thuyết giảng là các bài
kinh được ghi chép bằng tiếng Pa-li trong Tam Tạng Kinh. Sự khẳng định này còn
hàm chứa một ý nghĩa khác nữa là các kinh điển Đại Thừa (Mahayâna) và Kim Cương
Thừa (Vajrayâna) không mang tính cách “đích thật” (apocryphe /
apocryphal).
[Thiết nghĩ chỉ nên hiểu điều này dưới một
khía cạnh nào đó, bởi vì Đại Thừa và Kim Cương Thừa cũng có cách để chứng minhtính cáchchính thống của các kinh sách của họ. Độc giả có thể xem thêm bài viết
“Ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp” về vấn đề này trên trang nhà Thư
Viện Hoa Sen] .
5- Chúng
sinh – tức mỗi con người – đều có thể đạt được sự giải thoát và giác ngộ (tức là
thể dạng “buddha” hay “Phật quả”) nhờ vào ba con đường khác
nhau:
– con đường
thứ nhất giúp người tu tậptrở thành một vị Thanh Văn (tiếng Pa-li là Sâvaka,
tiếng Phạn là Srâvaka) bằng cách nghe những lời giáo huấn của một vị Phật hoàn
hảo (thấu triệt được Bốn Sự Thật Cao Quý và Con Đường của Tám Điều Cao Quý).
– con đường
thứ hai giúp người tu tậpđạt đượcPhật quả bằng sự chuyên cần của chính mình.
Trong trường hợp này người tu tập sẽ trở thành một vị Độc Giác Phật (tiếng
Pa-li là Paccekabuddha, tiếng Phạn là Pratyekabuddha / còn gọi là Bích Chi Phật
hay Duyên Giác Phật), có nghĩa là đạt được thể dạng Phật quả bằng cách tự mình
chứng ngộ.
– con đường thứ
ba là đạt đượcPhật quả bằng cách bước theo con đường của người bồ-tát, và
trong trường hợp này thì người tu tập sẽ đạt được cùng một lúc thể dạng của một
vị a-la-hán và thể dạng của một vị Phật hoàn hảo (tiếng Pa-li: Sammâsambuddha,
tiếng Phạn: Samyaksambuddha / Chánh Đẳng Chánh Giác Phật). Xin lưu ý là trong Phật
Giáo Theravada cũng có nêu lên khái niệm về người bồ-tát tương tự như Đại Thừa
Phật Giáo, thế nhưng theo Phật Giáo Theravada thì khái niệm ấy mang tích cách
quá sứclý tưởng và không thực tế, khó cho người tu tập có thể đạt được.
Tóm lại là
trong cả ba trường hợp trên đây người tu tập đều đạt được thể dạng Giác Ngộ (Bodhi),
thế nhưng trên phương diện khả năng thì không ngang hàng nhau. Các vị a-la-hán gọi
là Thanh Văn (Sâvaka) và các vị Độc Giác Phật (Paccekabuddha) thuộc vào hai trường
hợptu tập thứ nhất và thứ hai đều không có khả năng thuyết giảng cho người khác,
hoặc nếu muốn thuyết giảng thì phải dựa vàogiáo huấn của một vị Phật hoàn hảo
(trong trường hợp của vũ trụ đang hiện hữu của chúng ta thì Vị ấy là Vị Phật Cồ-đàm),
và họ cũng không có khả năng nào hướng dẫn người khác trên đường đưa đến Giác
Ngộ. Người bồ-tát bước theo con đường tu tập thứ ba và khi nào đã trở thành một
Vị Phật hoàn hảo thì mới hội đủ các khả năng trên đây nhờ vào mười sức mạnh vẹn
toàn (tiếng Pa-li và tiếng Phạn gọi là dasabala / kinh sách Hán ngữ gọi là “thập
lực”) của mình, tức là mười khả năng siêu việt của trí tuệ: giúp quán thấy
được hậu quả của từng hành động của mỗi chúng sinh, quán
thấy được nghiệp của từng chúng sinh, quán thấy được khả năng tâm thần và đạo đức
của từng chúng sinh, v.v…
6- Một khi đã đạt được
thể dạng a-la-hán thì sẽ không còn thoái lùi lại các thể dạng của mình trước
kia nữa, có nghĩa là vị a-la-hán sẽ giữ được mãi mãi thể dạng giải thoát đó của
mình. Vị ấy không còn bị mê hoặc bởi người khác, không còn bị chi phối bởi vô
minh, không còn hoang mang, không cần đến sự chỉ dạy của người khác, không còn
thốt lên những lời biểu lộ mang tính cách khổ đau nữa, có nghĩa là vị ấy sau
khi lắng sâu vào thiền định đã vượt thoát khỏi mọi sự vướng mắc trong lãnh vực khái
niệm và ngôn từ, nói cách khác là khổ đau hay phúc hạnh đều tan biến và không còn
mang một ý nghĩa nào cả.
7- Sự quyết
tâmgiữ giới và nếp sốngxuất gia của người tỳ kheo cũng như sự chuyên cần luyện
tập, phối hợp giữa hai phép thiền định tĩnh lặng (samatha) và quán thấy sâu
xa (vipassana) là những điều kiệncần
thiết nhằm mang lại trí tuệ cho người tu tập, giúp họ đạt đượcGiác Ngộ.
8- Theo quan điểm của
Phật Giáo Theravada thì một vị bồ-tát (tức là một người còn đang “bước đi”
trên đường đưa đến Giác Ngộ) không hề mang 32 tướng tốt chính yếu và 80 tướng tốt
thứ yếu. Các tướng tốt (hảo tướng) này chỉ hiện ra trong kiếp nhân sinhcuối cùng
của vị ấy, đúng vào lúc sắp đạt được sự giác ngộhoàn hảo mà thôi. Suốt trên
con đường tu tập thật dài đó người bồ-tát không hề được hướng dẫn bởi bất cứ
ai, và cũng chỉ có thể hình dung được sự Giác Ngộ sẽ hiện ra với mình sau này. Trên
con đường đó người bồ-tát cũng không có khả năng thuyết giảng cho ai cả, và cũng
không thể tự chọn cho mình một cảnh giớithấp kém – chẳng hạn như địa ngục, quỷ
đói và súc sinh – để tái sinh với mục đích cứu giúp chúng sinh trong các cõi ấy.
Người bồ-tát cũng không thể tự chọn cho mình một tử cung để tái sinh đúng theo ý
mình muốn. Những điều trên đây cho thấy là trước khi thành Phật người bồ-tát vẫn
tiếp tục bị chi phối bởi nghiệp. Vị ấy chỉ đơn giản là một chúng sinh thượng thặng
trước khi trở thành một vị Phật hoàn hảo trong tương lai, do đó người bồ-tát không
thể biểu trưng cho một khuôn mẫu hay một lý tưởng nào để người khác có thể nhìn
vào và noi theo.
9- Người thế
tục phải tích lũy những điều xứng đáng bằng các hành động bố thí, cúng dườngtăng
đoàn và thờ phụngĐức Phật, từ các biểu tượngthiêng liêngcho đếnxá lợi của
Ngài, hầu giúp mình tái sinh trong các cảnh giới cao hơn.
10- Trên
nguyên tắc một người thế tục không thể nào trở thành một vị a-la-hán được, nếu như
người này chưa từ bỏ cuộc sống gia đình và mọi thứ tiện nghiphù phiếm để bước
vào con đườngxuất gia của người tỳ kheo.
11- Tất cả mọi
hiện tượng đều mang tính cách cấu hợp, chỉ có niết bàn là duy nhất mang tính cách
phi-cấu-hợp. Vì mang bản chất đó nên niết bàn không thể nào có thể mô tả ra được,
hoặc hình dunghay nói lên được. Không gian và cả những sự “đình chỉ”
(tiếng Pali: nirodha / cessation, final truth) không phát sinh từ sự giác ngộ
hay sự quán thấy sâu xa của trí tuệ – thí dụ như các thể dạng của Tánh Không dù
đã vượt lên trên bản chất cấu hợp và biến động của các hiện tượng – cũng không
thể xem là các thể dạng phi-cấu-hợp, tức là không hay chưa phải là niết bàn.
12- Không có một thể dạng trung gian (tiếng
Pa-li và tiếng Phạn: antarabhava, tiếng Tây Tạng: bardo) nào xảy ra giữa một sự
hiện hữu và một sự tái sinh. Sự chuyển tiếp giữa kiếp sống này và kiếp sống sau
sẽ xảy ra tức khắc sau cái chết. Sự tiếp nốiliên tục của một cá thể chỉ mang tính
cách bên ngoài và ảo giác. Sở dĩ xảy ra cảm giác về sự liên tục của một cá thể là
vì sự tiếp nối của các khoảnh khắc tri thứchiện ra và biến mất quá nhanh.
[Theo Phật Giáo Theravada thì cái chết và sự
tái sinh cũng chỉ là một sự chuyển tiếp giữa hai đơn vị khoảnh khắc của tri thức,
và do đó đã không chấp nhận có một thể dạng trung gian xảy ra giữa cái chết và
sự tái sinh. Trái lạiKim Cương Thừa lại rất quan tâm đến thể dạng này. Thật ra
không có một sự mâu thuẫn nào cả, bởi vì Phật Giáo Theravada theo dõi cái chết
và sự tái sinh trên bình diện tinh tế nhất của tri thức, trái lạiKim Cương Thừa
lại nhìn cái chết và sự tái sinh trên một bình diện bao quát hơn, tức là sự tan
rã tuần tự của thân xác và tâm thức trước khi xảy ra sự chuyển tiếp cuối cùng của
hai đơn vịtri thức: một đơn vị biểu trưng cho cái chết và một đơn vịtiếp theo
biểu trưng cho sự tái sinh – theo quan điểm của Phật Giáo Theravada. Trên thực
tế trong phạm vi bao quát của cái chết và sự tái sinh thì quá trình của cái chết
bắt buộc sẽ phải kéo dài qua nhiều giai đoạn hay thể dạng khác nhau, liên quan
đến sự tan biến (có nghĩa là mất khả năng) tuần tự của thân xác và tâm thức.
Thí dụ các tiêu chuẩn y khoa về cái chết cũng chỉ tượng trưng cho một vài dấu
hiệu hay một vài thể dạng nào đó thuộc toàn bộ một quá trình vô cùngphức tạp của
cái chết – theo quan điểm của Kim Cương Thừa. Sở dĩ cách định nghĩa cái chết của
ngành y khoa tỏ rathiếu sót là vì ngành học này không nghĩ đến các thể dạng phức
tạp và tinh tế hơn của cái chết, ngoài các dấu hiệu như tim ngưng đập, phổi hết
thở, máu huyết không lưu thông, não bộ bị tê liệt…
Ngoài ra người ta cũng thường cho rằng
thể dạng trung gian kéo dài tối đa 49 ngày, vậy ta phải hiểu sự kiện này như thế
nào? Đức Đạt-lai Lạt-ma có nói rằng “một ngày” của thể dạng trung
gian cũng có thể là không tương đương với “một ngày” trong thế giới của
chúng ta. Người ta cho rằng kiếp người kéo dài 100 năm, một hài nhi được hình
thành trong vòng 9 tháng 10 ngày trong bụng mẹ, thế nhưng trên thực tế đấy chỉ
là một con số tượng trưng, bởi vì có những hài nhi chết trong bụng mẹ và nhiều
người sống hơn 100 tuổi. Do đó có thể hiểu rằng thể dạng trung gian cũng chỉ là
một hiện tượng mang tính cách cấu hợp tương tự như tất cả các hiện tượng khác,
do đó nó phải lệ thuộc vào thật nhiều điều kiệnchi phối sự kéo dài của nó, tức
là các điều kiên liên hệ đến sự thoái hóa và tan rã của thân xác và tâm thức của
mỗi cá thể].
13- Cá thểcon người không có “cái tôi” (vô ngã), bởi vì “cái tôi” hay
“cái ngã” chỉ là một hình thức hay một thể dạng vận hành của tâm thần,
tức là một hiện tượng cấu hợp mang tính cáchquy ướctương tự như tất cả các hiện
tượng khác. Ngoài raPhật Giáo Theravada cũng chủ trương cho rằng mọi hiện tượng
dù xảy ra hay hiện ra một cách thật sự bên ngoài tâm thức đi nữa cũng đều là
“trống không” (tức là hàm chứa Tánh Không).
14- Không có
bất cứ một người nào có thể hội đủ khả năng để kiểm soáttư duy của người khác.
Không có ai trực tiếp ngăn chận được người khác biến thành con mồi của các thứ
dục vọng của chính họ, và cũng không ngăn chận được sự phát sinh của quả do nghiệp
của họ tạo ra cho họ. Không ai có thể ép buộc được người khác phải thấu hiểu sâu
xa Bốn Sự Thật Cao Quý, cũng không thể thay họ để cảm nhận sự thích thú hay khổ
đau do chính họ tạo ra cho họ.
[Ý thức được điều này rất quan trọng, bởi vì
dù có nhận thấy kẻ khác mang đầy u mê, tham vọng, hận thù và hung dữ, thế nhưng
chúng ta cũng không sao ngăn chận họ đừng lăn vào lửa bỏng. Tuy nhiên sự
“bất lực” đó chẳng những không khiến mình bị bấn loạn và hoang mang mà
mình còn có thể biến nó trở thànhlòng từ bi vô biên hướng vào họ và tìm cách
giúp đỡ họ với các khả năng dù là hạn hẹp của chính mình].
15- Nghiệp mang
tính cáchcá nhân và hoàn toàn thuộc vào lãnh vựctâm thần (tức là phát sinh từ
tác ý trong tâm thức, nói cách khác là phát sinh từ chủ đích của từng hành động).
Nghiệp phát sinh trong tâm thức thế nhưng quả phát sinh từ nghiệp – dưới hình
thứcngôn từ hay hành động – có thể tạo ra các tác độngảnh hưởng đến môi trường
bên ngoài. Nghiệp cũng chỉ biểu trưng cho một trong số năm quy luật hay quá trình
vận hànhliên quan đến năm lãnh vực của vũ trụ là: vật lý, khí tượng, sinh học,
tâm lý và nghiệp (nghiệp trong trường hợp này có nghĩa là sự vận hànhtự nhiênthuận theoquy luậtnguyên nhânhậu quả, và quy luật này lại thuộc vào một nguyên
lý hay quy luật bao quát hơn gọi là sự tương liên giữa mọi hiện tượng – hay lý
duyên khởi).
[Phật giáo Theravada cũng quan niệm rằng sự
hiện hữu của chúng ta không hoàn toàn chỉ là kết quả duy nhất do nghiệp tạo ra,
tức là nghiệp chỉ chi phối một số khía cạnh nào đó trong sự sống hiện tại của
mình. Điều đó có nghĩa là mình không phải chỉ là một kết quả mang tính cáchhoàn toàn bất lực và thụ động do nghiệp tạo ra cho mình, và cũng chính nhờ đó
mà mình mới có một sự “tự do” hay một “khả năng” nào đó
giúp mình biến cải lấy chính mình.
Ngoài ra trên đây còn cho biết là
nghiệp hoàn toàn thuộc vào lãnh vựctâm thần, điều này thật vô cùng quan trọng.
Người tu tập phải luôn nhắc nhở mình là nghiệp phát sinh trong tâm thức, vận
hành và tồn lưu trong tâm thức, phát lộ trong tâm thức, biến thànhtác ý trong
tâm thức, trước khi chuyển thành ngôn từ hay hành động, hoặc có thể là cả hai,
để tạo ra nghiệp mới cho mình bên trong tâm thức của chính mình, qua trung gian
của những xúc cảm gây ra bởi các cácngôn từ và hành động ấy. Ý thứcthường
xuyên về sự phát sinh của nghiệp trong tâm thức sẽ giúp mình chủ động được tư
duy, ngôn từ và hành động của mình. Nghiệp không phải là một sự thưởng phạt,
không thuộc vào bất cứ một nơi nào khác hơn bên trong tâm thức mình, do đó không
ai có thể biến cải nó, làm giảm bớt hay gia tăngsức mạnhtác động của nó, tồn
lưu và chuyển tải nó, khác hơn là chính mình].
15- Đối với
Phật Giáo Theravada thì việc hồi hướng công đức chỉ có thể thực hiện được với một
tầm mức giới hạn nào đó mà thôi. Một người nào đó không thể nhân danh một người
khác để hành động thay cho họ, chẳng hạn như tích lũy những điều đạo hạnh thay
cho họ, hoặc bố thí thay cho một người quá vãng bằng của cải thuộc của riêng mình,
tuy nhiên một người quá vãng may ra cũng có thể thừa hưởng được một chút xứng đáng
nào đó khi có một người khác bố thícủa cải của mình để lại. Tuy nhiên theo Phật
Giáo Theravada thì chúng ta cũng có thể “mang tặng” người khác các điều
xứng đáng do chính mình đã thực hiện được từ trước, tức là những gì mà mình đã
có sẵn.
16- Quan điểmtriết học quan trọng nhất của Phật Giáo Theravada là chống lại chủ trương
“Duy Thực” của nhóm Sarvastivadin (Nhất Thiết Hữu bộ / Phật Giáo Tây
Tạng gọi là Vaibhashika) cho rằng tất cả các hiện tượng đều là “thật”.
Trái lại theo quan điểm của Phật Giáo Theravada thì các hiện tượng chỉ hàm chứa
một sự “hiện thực tương đối và giới hạn” nào đó mà thôi (quan điểm này
được trình bày trong tạng LuậnA-tì-đạt-ma
/ Abhidhamma). Phật Giáo
Theravada không “cụ thể hóa” hay “vật thể hóa” quá khứ cũng
như tương lai, bởi vì các hiện tượng thuộc quá khứ và tương lai không hiện hữu
một cách thật sự và chúng chỉ là các tạo tác tâm thần. Phật Giáo Theravada chỉ công
nhận những gì trong quá khứ khi nào chúng chưa trở thànhchín muồi để hóa thành
quả trong hiện tại (tức là còn trong thể dạng nguyên nhân và còn đang chờ đợi để
trở thành quả, nói cách khác là các chủng tử của nghiệp), và những gì còn tiếp
tục kéo dài trong tương lai khi chúng chưa tạo ra quả để tự biến mất (các chủng
tử đang được hình thành và sẽ chín muồi trong tương lai). Các hiện tượng chỉ hiện
ra một cách chớp nhoáng và nhất thời khi nào các điều kiện tạo ra chúng đã hội đủ.
Trên đây là
tóm lược một vài nét đặc thù trên phương diệncăn bảngiáo lý của Phật Giáo
Theravada. Thật ra cũng khá phức tạp để khai triển toàn bộcăn bảngiáo lý của
gia đìnhPhật Giáo này. Chúng ta chỉ cần quan tâm đến hai trong số các quan điểm
chủ yếu nhất do Phật Giáo Theravada nêu lên là trong thế giới này chỉ có một vị
Phật duy nhất là vị Phật lịch sử, và cũng chỉ có kinh sách bằng tiếng Pa-li mới
đúng thật là giáo huấn của Vị ấy.
Thật ra trên
thực tế, không phải chỉ có Phật Giáo Theravda mà tất cả các tông phái và học phái
khác đều công nhận các kinh điển bằng tiếng Pa-li trong Tam Tạng Kinh là giáo huấn
đích thật và chính thống của Đức Phật Cồ-đàm. Thế nhưng sự diễn đạt về các kinh
điển ấy lại cho thấy có sự khác biệt giữa các học phái và tông phái, trong số đó
kể cả Phật Giáo Theravada. Chính sự khác biệt giữa các cách diễn đạt và các phương
phápứng dụng vào việc tu tập là nguyên nhânsâu xa nhất đã làm phát sinh ra sự
đa dạng của các học phái và tông phái.
Bures-Sur-Yvette,
04.12.13
Hoang Phong
