THỰC TẬP CHÚ Ý
Philip Novak [A]
Vô Minh dịch
Thực tập nhằm tăng cường khả năng tập trung hoặc chú ý đóng một vai trò quan trọng trong hầu hết các truyền thốngtôn giáo lớn. Tầm quan trọng của việc phát triển sự chú ý được thấy rõ nhất trong các truyền thống lớn phát sinh ở Ấn Độ, đó là Ấn Độ giáo và Phật giáo. Từ những nhà tiên tri Upanisadic cho đến ngày nay, ở Ấn Độ có một truyền thống không gián đoạn về nỗ lực của con người để nối kết bản thân (thân thể và tâm trí) của mình vào thực tạitối thượng. Yoga có nhiều hình thức, nhưng hình thứctâm lý thiết yếu của nó là thực hành sự chú ý hoặc tập trung nhất tâm (citta-ekagrata). Cho dù bằng cách tập trung sự chú ý vào một câu thần chú hay vào luồng hơi thở hay vào một đối tượng nào khác, nỗ lực làm dịu các hoạt động tự động hóa của tâm trí thông qua sự chú ý tập trung là bước đầu tiên và chủ đềtiếp tục của yoga tâm linh Ấn giáo (Hindu).
Cũng không khác đối với những truyền thống bắt nguồn từ Đức Phật Cò-đàm (Gautama). Các hình thứcthiền chỉ (samatha) và thiền quán (vipassana, thiền minh sát) trong truyền thốngTrưởng lão (Theravada, Nguyên thủy) đòi hỏi gốc rễ và điểm nương tựa của chúng là khả năng chú ý ngày càng tăng, để duy trì sự chú ý nhanh chóng mà không phó mặc nó cho các thế lựctâm lý khác nhau có xu hướng phân tán nó. Samatha là sự trau dồi sự chú ý vào một điểm và là điểm khởi đầu chung cho tất cả các loại thiền chính của Phật giáo. Thiền Vipassana bao gồm việc triển khai sự chú ý tập trung được phát triển trong samatha từ điểm này sang điểm khác trong cơ thể, với mục đíchhiểu biết một số giáo lýPhật giáo ở cấp độ kinh nghiệmvi tế. Mặc dù sự chú ý tìm kiếm trong thiền minh sát không tập trung vào một điểm theo nghĩa là cố định vào một đối tượng duy nhất, nhưng nó vẫn là một hình thức chú ý tập trung cao độ và có định hướng, chính là phản đề của sự lan man tâm trí phân tán.
Tương tự như vậy, thực hànhquán tưởng của người Tây Tạng, vốn chỉ được thực hiện sau khi rèn luyện chuẩn bị về thiền chỉ, là một cách phát triển khả năng của tâm trí để duy trì sự chú ý kiên định bằng cách yêu cầu nó tạo ra những hình ảnhthiêng liêngphức tạp trên màn ảnh của ý thức.
Hai thực hànhtrọng tâm của truyền thống Thiền (Zen), công án và tọa thiền (koan and zazen), có mẫu số chung là thực hành sự chú ý liên tục và cảnh giác. Hơn nữa, các trường phái thiền định lớn của Phật giáonhấn mạnh đến đức tính chánh niệm, phẩm chất hiện diện, nhận thức và quy về sự chú ý.
Arthur Waley nói với chúng ta trong cuốn ‘Đạo và sức mạnh của nó’ (The Way and Its Power, New York: Random House, 1958) rằng vào thế kỷ thứ tư trước Công nguyên, các Đạo giáo đã phát triển các phương phápthiền định và cảm ứng xuất thần mà có lẽ chỉ bị ảnh hưởnggián tiếp bởi các phương pháp của Ấn Độ. Chúng được gọi là tso-wang và tso-ch’an[B] và về cơ bản là sự rèn luyện sự tập trung bằng cách tập trung chú ý vào hơi thở. Phật giáo có thể đã gặp khó khăn hơn nhiều trong việc phát triển ở Trung Quốcnếu không có sự tương đương như vậy của người Trung Quốcbản địa.
Khi chúng ta quay sang ba thuyết độc thần lớn của phương Tây, hiện tượng chú ý không được thấy rõ ràng. Tuy nhiên nó vẫn có đó. Nói rộng ra, những kỷ luật tâm linh trong các thuyết độc thần không được phát triển đầy đủ như những kỷ luật của những người anh em họ ở phương Đông. Thường bị buộc phải hoạt độngbí mật bởi các xu hướngthần học hoặc thần họcthù địch, nhiều thực hànhtâm linh của các thuyết độc thần dường như đã bị khuất phục trước một quá trình dẫn đến chủ nghĩabí truyền, đến sự tối tăm và bại hoại, và cuối cùng là lãng quên. Tuy nhiên, những thuyết độc thần này chứa đựng những chiều kích thần bí sâu sắc, và chính ở đó chúng ta phải tìm cáchthực hành sự chú ý.
Những thực hành và phương phápcầu nguyệnthần bí thực sự của người Do Thái rất khó xác định, nhưng những đề cập đến phương pháp này có thể được tìm thấy rải rác trong các văn bản Talmudic cổ đại, khá thường xuyên trong các tác phẩm của Abraham Abulafia và một số người cùng thời với ông, trong Safed Kabbalists của thế kỷ XVI. , trong các tác phẩm của Isaac Luria, và trong các văn bản Hasidic. Các thuật ngữ chính là hitbodedut (thiền), hitboded (thiền) và kavanah (tập trung, chú ý và ý định). Hai từ đầu tiên có nguồn gốc từ gốc có nghĩa là “được tách biệt”. Tuy nhiên, họ thường chỉ ra ngoài sự ẩn dậtđơn thuần về mặt vật chất, đến sự ẩn dật vượt ra ngoài hoạt động lan man của tâm tríđạt được nhờ sự tập trung. Kavanah cũng đề cập đến một hình thứccầu nguyện tập trung hoặc chăm chú có khả năng tạo ra trạng tháiý thức thay đổi, “cao hơn”. Đối với toàn bộtruyền thống thần bí của người Do Thái, việc lặp lại các từ phụng vụ thiêng liêng giống như thần chú dường như là phương tiệntrung tâm để rèn luyện sự chú ý, nhưng cũng có thể tìm thấy những đề cập đến việc tập trung vào hình ảnh trong đầu, thiết kế chữ cái, hình dung màu sắc và ánh sáng. Các bài tập tập trung cũng liên quan đến các chuyển động của cơ thể và chuyển động của hơi thở. Một số bài tập do Abulafia thế kỷ 13 quy địnhbao gồm một loạt hướng dẫn dài, phức tạp và dường như đòi hỏi khả năng tập trung cao độ để thực hiện mà không bị phân tâm. Về điểm này, chúng có vẻ giống với phương phápthực hànhquán tưởngphức tạp của Phật giáo Tây Tạng.
Trong thế giới Kitô giáo, chúng ta thấy, theo Chính thống giáo Đông phương, lời cầu nguyện của trái tim, hay lời cầu nguyện của Chúa Giêsu, một câu thần chú Kitô giáo mà người chiêm niệm sử dụng để hồi tưởng lại bản thân, để thống nhất sự chú ý và từ đó mở rộng trái tim cho sự hiện diện của Thiên Chúa. Phần lớn các văn bản chiêm niệm trong truyền thống Công giáo La Mã, giống như các văn bản của truyền thốngDo Thái giáo, đều quan tâm đến lý thuyết và giáo lý hơn là các chi tiếtcụ thể về phương pháp. Vào đầu thời Trung cổ, người ta có thể tìm thấy những đề cập đến việc chiêm niệm như một cuộc tìm kiếm Thiên Chúa trong sự tĩnh lặng, thanh thản và tĩnh lặng, nhưng tính chấtcụ thểkết thúc ở đây. Cuối thời Trung cổ đã chứng kiến sự phát triển của một hình thứccầu nguyện được gọi là lectio divina[C] trong giới chiêm niệm, hay việc đọc Kinh thánh có tính suy niệm. Tu sĩ dòng Xitô (Cistercian)[D]Thomas Keatingmô tả lectio divina là việc trau dồi “khả năng lắng nghe ở mức độ chú ý hướng nội ngày càng sâu sắc hơn!”
Chủ nghĩathần bíthực tiễn nở rộ hơn với sự xuất hiện của Teresa Avila và John of the Cross vào thế kỷ XVI. Con đường của Thánh Gioan là con đường của sự im lặngnội tâm, của lời cầu nguyện không lan man, của những trạng tháitâm trí được tạo ra bởi điều mà ngài gọi là “sự quan tâmyêu thươngbình an đến Thiên Chúa”. Gần đây, người ta đã cố gắngphổ biến kiểu chú ý chiêm niệm này trong “lời cầu nguyện tập trung”, một kỹ thuật giống như thần chú để tập trung sự chú ý và làm tâm trí tĩnh lặng, tương tự như lời cầu nguyện của Chúa Giêsu trong Chính thống giáo Đông phương.
Trong thế giớiHồi giáo, chúng ta có những thực hành thiền định bằng cách dhikr[E] thầm lặng và lời nói, một lần nữa là sự lặp lại giống như thần chú, thường là tên của Allah, nhằm mục đích khai thác ý chí và sức mạnh của sự chú ý. Một thuật ngữ chung hơn để chỉ loại chú ý thiền địnhđạt được trong dhikr là mora-qebeh[F], được mô tả là “sự tập trung sự chú ý của một người vào Chúa”, là “sự hiện diện của trái tim với Chúa”, “sự tham gia của tinh thần [con người] trong hơi thở của Chúa,” và “tập trung toàn bộcon người vào Chúa.”[2] Moraqebeh, người Sufis nói, không chỉ là một hoạt động của con người mà còn là một hoạt độngthần thánh: đó là bởi vì Chúa luôn quan tâm đến chúng ta nên chúng ta luôn chú ý đến Ngài.
Hai nhân vật đã dựa vào những truyền thống được liệt kê ở trên và những bài viết mang tính chiết trung của họ đã có tác độngđáng kể đối với những người quan tâm đến sự tự chuyển hóa là G.I Gurdjieff và J. Krishnamurti. Điều quan trọng đối với học thuyết của Gurdjieff là việc thực hành “sự tự ghi nhớ”, về cơ bản là nỗ lực phát triển sự chú ý quan sátbền vững, không bị phân tán, cả bên ngoài hướng tới trải nghiệm và đồng thời, bên trong đối với người trải nghiệm. Khía cạnh đặc biệt này trong tác phẩm của Gurdjieff tương tự như các bài tập “thuần chú ý” của thiền minh sátPhật giáo. Krishnamurti dạy rằng thực hành cơ bản cho sự chuyển hóatâm lý là “nhận thức không lựa chọn”. Một lần nữa, đó là sự trau dồi sự chú ý liên tục, quan sát, không phản ứng đối với trải nghiệm bên trong và bên ngoài. Nếu xem xét tách biệt với phần còn lại của lời dạy của Krishnamurti, cử chỉ chú ý này không khác biệt đáng kể so với cử chỉ của tác phẩm Gurdjieff hay “sự chú ý thuần túy” của Phật giáo.
Tất nhiên, sự chú ý cũng là một khái niệm xuất hiện bên ngoài phạm vithực hànhtôn giáo. Nó là một phần từ vựng của hoạt động trí óc hàng ngày, và thậm chí ở đó nó dường như bị lạm dụng, một thuật từ khô cứng dùng cho nhiều trạng tháitinh thần khác nhau. Không thể nghĩ về thuật từ đó chỉ diễn tả một trạng tháitinh thầnduy nhất. Tốt hơn nên nghĩ về nó như một quang phổ vươn tới từ sự vắng mặt ảo của sự chú ý – như trong sự mơ mộngtuyệt đối và dòng chảy tinh thần được xác định một cách máy móc – đến sự tỉnh táo chủ động sâu sắc. Mặc dù bản thânthực hành thiền định rất khác nhau, chất lượng của sự chú ý mà họ yêu cầu và muốn hướng tới nằm ngay ở đầu trên của quang phổ. Nói cách khác, các loại chú ý chiêm niệm giống nhau hơn so với hiện tượng không đồng đều và không liên tục của hoạt độngtâm lý thông thường mà chúng ta thường gọi là chú ý. Một số khái niệm khác về sự khác biệt tương đối giữa các loại chú ý bình thường và các loại chú ý mà việc thực hành thiền định hướng tới phải được phát triển nếu chúng ta muốn tránh nhầm lẫn sau này.
Sự chú ý thông thường có thể được mô tả là rời rạc, không liên tục và thụ động. Nó di chuyển không ngừng từ đối tượng này sang đối tượng khác, cường độ của nó “chớp nhoáng”, thường không chịu nổi tâm trí lang thang, và nó mang tính phản ứng, hay “thụ động” liên quan đến một chuỗi các đối tượng bên ngoài hoặc với dòng ý thức tự kiểm soát chính mình. Ví dụ, chúng ta hãy lấy hành động mà người đọc hiện đang tham gia. Bạn đang theo dõi kỹ phần trình bày này và cố gắng hiểu nó. Chắc chắn đây là sự chú ý chứ không phải là không chú ý. Người suy ngẫm sẽ đồng ý. Nhưng người ấy sẽ cho rằng sự chú ý này mang tính lan man, không có mạch lạc và phần lớn là thụ động. Trong trường hợpcụ thể này, lời nói của tôi đang diễn thuyết để thu hút sự chú ý của bạn, dẫn nó từ nơi này sang nơi khác. Hơn nữa, rất có thể trong khi đọc, sự chú ý của bạn sẽ bị lang thang vô số lần, bị kéo xuống con đườngliên tưởng này hay con đường khác bởi những dao độngtâm lý tự động. Ngay cả khi bây giờ bạn rời khỏi bài viết này và suy nghĩ để tìm ra một chuỗi lý luận, có khả năng là bạn sẽ làm như vậy trong trạng thái chú ý chủ yếu là thụ động, vì hoạt độngsáng tạo như vậy phần lớn liên quan đến việc phân loại những gì mà hoạt động tự động của tâm lýthể hiện.
Trong tâm trí thông thường, sự chú ý không phải là một phẩm chất tinh thần mà chúng tamang đến trải nghiệm, mà là một điều gì đó xảy ra khá ngẫu nhiên khi cơ thể chúng ta tạm thời trở nên quan tâm hơn đến một chuỗi hiện tượng bên trong hoặc bên ngoài nào đó. Sự chú ý thông thường đến và đi mà không có sự đồng ý của chúng ta; đó không phải là điều chúng tatạo ra mà là điều gì đó xảy ra với chúng ta. Đối với hầu hết chúng ta, hầu hết mọi lúc, “sự chú ý” là được kích thích, điều hòa và dẫn dắt bởi sự huy động năng lượng dọc theo lối mòn tâm trí của chúng ta để khi nó đối đầu với đối tượng của mình, nó luôn phải đối mặt với một cái đã có sẵn rồi.
Do đó, sự chú ý mà các thực tập chiêm niệm hướng tới có thể được phân biệt không chỉ với sự thiếu chú ý hoàn toàn mà còn với sự chú ý lan man thông thường. Thay vào đó, nó là sự chú ý tích cực, không lan man, được duy trìliên tục, cho nên trên thực tế, nó khá đặc biệt. Bởi vì có rất nhiều người trong chúng ta, trong vô số khoảnh khắc tinh thần khác nhau và không thể đếm được, chưa bao giờ biết đến khoảnh khắc chú ý thực sự tích cực. Khoảnh khắc chú ý tích cực đó làm hạn chế các hoạt động tự động của hoạt độngtâm lý thông thường. Nếu người đọc nghi ngờ điều này, anh ta có thể thực hiện một thí nghiệm đơn giản. Hãy giữ thái độ“Nói đi – tôi đang nghe đây” với sự chú ý sâu sắc hướng tới màn ảnh của ý thức, có thể nói là đứng canh gác chặt chẽ tại nơi mà nội dung của ý thức được sinh ra. Chừng nào người ta còn có thể giữ được tư thế chú ý tích cực mãnh liệt này thì cuộc đối thoại nội tâm và dòng hình ảnh sẽ dừng lại. Như Hubert Benoitđề xuất:
Sự chú ý của chúng ta, khi nó hoạt động một cách chủ động, là sự chú ý thuần túy không có đối tượng biểu hiện. Năng lượng được huy động của tôi tự nó không thể cảm nhận được mà chỉ ở những tác động của sự tan rã của nó – những hình ảnh. Nhưng sự tan rã này chỉ xảy ra khi sự chú ý của tôi hoạt động ở chế độ thụ động; sự chú ý tích cực ngăn chặn sự tan rã này.[3] Tuy nhiên, bất cứ ai đã từng cố gắng chú ý tích cực như chúng tôi vừa mô tả đều nhận thấy rằng rất khó để duy trì trong thời gian dài. Lời khuyênphổ biến trong các thiền phổ là bằng cách nào đó hãy vượt ra ngoài hình ảnh, ý tưởng và mọi tư duy lan man, lôi kéo người ta vào nhiệm vụ dường như tự đánh bại đó là cố gắngngăn chặn tâm trí bằng tâm trí. Và vì vậy, dưới sự hướng dẫn của một vị thầy, chúng ta thấy rằng lời khuyênchống lạisuy nghĩ lan man này chỉ là một cuộc tấn công đột phá ban đầu sau đó được cân bằng bằng một chiến lược tinh tế hơn – một chuyển động thứ hai.
Với thực tế là các khuôn mẫu thói quensâu xa của tâm lý sẽ liên tụcchế ngự khả năng tập trung còn non trẻ và cho rằng thiền sinh sẽ liên tụccố gắngthiết lập sự chú ý tập trung, chủ động = thì những người bạn đồng hànhthường xuyên của anh ta trong tất cả những điều này là sự vô tư, bình thản và chấp nhận không phản ứng. Khi sự chú ý tập trung bị lung lay, người ta phải trở thành nhân chứng khôngphản ứng với những gì đã phát sinh. Bất cứ điều gì xuất hiện trong tâm trí đều được quan sát và cho phéptrôi qua mà không bị chi tiết hóa hay phản ứng lại. Những hình ảnh, suy nghĩ và cảm xúc nảy sinh do tính tự động của các cấu trúc tâm lý ăn sâu, nhưng sức hấp dẫn của chúng không bị thu hút. Chúng không được phép đánh cắp sự chú ý và khiến nó rơi vào dòng liên tưởng. Người ta thiết lập và tái lập sự chú ý tập trung, nhưng khi nó bị gián đoạn, người ta học cách không đồng nhất với nội dung của ý thức, duy trìnhận thức không lựa chọn, không phản ứng và làm dịu bản ngã bằng những sở thích của nó.
Nếu mô tả này có vẻ đậm chất châu Á và làm dấy lên những nghi ngờ về sự liên quan của nó với các thực hànhcầu nguyện chiêm niệm trong các thuyết độc thần, hãy xem xét, một cách cân bằng, đoạn văn này từ “Lời bạn là Lửa”
(Your Word is Fire), một tác phẩm về lời cầu nguyệnHasidic:
Bất kỳ lời giảng dạy nào đặt trọng trách lớn như vậy vào – phải tập trung hoàn toàn vào việc cầu nguyện. . . giải quyếtvấn đề gây xao lãng. Con người phải làm gì khi những ý nghĩxa lạxâm nhập vào tâm trí và khiến anh ta rời xa lời cầu nguyện? . . . Baal Shem Tov. . . đã lên tiếngphản đối những nỗ lực của những người cùng thời với ông nhằm . . . chiến đấu với những suy nghĩ gây xao nhãng. . . . Ông dạy rằng mỗi sự xao lãng có thể trở thành một chiếc thang để người ta có thể leo lên một mức độ dâng hiến mới. . . . Thiên Chúa hiện diện trong giây phút xao lãng đó! Và chỉ ai thực sự biết rằng Thiên Chúa hiện diện trong mọi sự, kể cả những suy nghĩ mà họ tìm cáchtrốn tránh, mới có thể là người hướng dẫn cầu nguyện. [4]
Mặc dù một số học giả đã rút ra sự phân biệt loại trừ lẫn nhau giữa các hình thứcthực hành chú ý “tập trung” và “tiếp thu”, những điều đã nói ở trên cho thấy rằng không nên nhấn mạnh sự khác biệt này quá xa.
Trong mọi trường hợp, sự ngụy biện mang tính học thuật này không nhất thiết phải ngăn cảnchúng taxem xétvấn đề quan trọng hơn nữa. Câu hỏi là: Làm thế nào việc thực hành chú ý thường xuyên và lâu dài, trong bối cảnh của một truyền thốngtâm linh, có thể giúp bản thânthoát khỏi sự tập trung vào bản ngã và khỏi sự mù quáng trước những thực tếtinh tế và bao quát hơn là kết quả của nó?
Hầu hết các truyền thốngtâm linh đều chứa đựng một số khái niệm này hay khái niệm khác về ý thức giả tạo, hoặc cái tôi giả tạo, mà khi khắc phục, trở nên minh bạch hoặc nếu khôngvượt qua, cũng sẽ cho phép phẩm chất tự biểu hiện của sự thật tự bộc lộ. Do đó, chúng ta có thể nói rằng ý nghĩatrung tâm của các bài tập chú ý là giải phóngcon người khỏi sự ràng buộc bởi những mưu mô của cái tôi giả tạo đó.
Để hiểu rõ hơn khái niệm này, chúng ta hãy xem xét rằng con ngườitrải qua một nhu cầu dai dẳng để bảo tồn và mở rộngbản thể của mình, và do đó mỗi chúng ta, ngay từ khi sinh ra, đã đảm nhận cái có thể gọi là một dự án tự thân. Mọi người đều khao khát trở nên đặc biệt, trở thànhtrung tâm của tầm quan trọng và giá trị, sở hữu cuộc sống viên mãn thậm chí là bất tử, và mọi người dành năng lượng để theo đuổi những thứ mà, theo mức độ hiểu biết của mình, sẽ đáp ứng những khao khát này. Theo nhiều truyền thống chiêm niệm, sự khao khát như vậy có cơ sở từ một chân lý sâu sắc: cuối cùng, chúng ta chia sẻ sự sống bất diệt của cái thực tạitối thượng. Tuy nhiên, thật không may, sự siêu việt của bản ngã mà các truyền thống chiêm niệm quy định thường bị bác bỏ để ủng hộ những nỗ lựcvô íchvô tận nhằm mở rộngbản ngã ở thế giới bên ngoài thông qua sở hữu, phóng chiếu và thỏa mãn.
Khi đó, cái tôi giả tạo có thể được hiểu là một phép ẩn dụ cho chủ nghĩa tự động tâm linh, tức là các kiểu suy nghĩ tự động, lấy cái tôi làm trung tâm, do thói quen xác định, phản ứng và đánh giácảm xúc cũng như hoạt động tưởng tượng nhằm lọc và bóp méothực tế cũng như hành vi lệch lạc, theo nhu cầu của dự án tự thực hiện. Sau khi đã chai cứng lại thành các “cấu trúc” tâm lýtương đốilâu dài, những mô hình khuynh hướng này có thể được coi là liên tụcnuôi dưỡngnăng lượngtâm linh sẵn có, hòa tan nó thành khối liên tưởngvô tận trong dòng ý thức. Năng lượng lẽ ra được biểu hiện như niềm vui của nhận thức cởi mở và tập trung vào hiện tại sẽ bị thu hút một cách không thể tránh khỏi vào các cấu trúc này và ở đó tan rã thành các phim hình ảnh và lời bình luận — “tiếng ồn” — tràn ngập ý thứcbình thường.
Điều cho phép tính tự động tự làm trầm trọng thêm cái tôi giả tạo hoạt động mà không bị kiểm soát, nói một cách dễ hiểu, chính là sự đồng nhất. Chừng nàochúng ta còn vô thức và tự động đồng nhất với những nội dung đang thay đổi của ý thức, chúng ta không bao giờ nghi ngờ rằng bản chất thực sự của chúng ta vẫn bị che giấu khỏi chúng ta. Tuy nhiên, nếu tự dotinh thần có ý nghĩa gì đó, thì trước hết nó có nghĩa là sự tự do khỏi sự đồng nhất tự động như vậy.
Một khi chủ nghĩa tự động và đồng nhất được hiểu là nguyên nhânduy trì cái tôi giả tạo, chúng ta có thể hiểu được sức mạnhbiến đổitâm lý của sự chú ý tập trung, không phản ứng. Vì một con người dù là người Hồi giáo lặp đi lặp lại tên của Chúa hay một Phật tửNguyên thủythực hành sự chú ý đơn thuần, thì ở mức độ này hay mức độ khác, người đó đang nuôi dưỡng sự không đồng nhất dẫn đến việc phi tự động hóa[5] của cái tôi giả tạo.
Hành động đơn thuần là cố gắng giữ tâm trí vào một điểm duy nhất, một hành động mà các hình thức thiền cao hơn bắt đầu, dạy cho người mới bắt đầu một cách hoàn toàncụ thể và mang tính trải nghiệm rằng họ có rất ít hoặc không thể kiểm soát được dòng tâm trí. Mọi sự rèn luyện chú ý đều bắt đầu từ thất bại này. Đây là bước quan trọng đầu tiên trong công việc khách quan hóa dòng tâm thức, nghĩa là nhìn nó không phải là điều gì đó “tôi” đang làm mà là điều gì đó đơn giảnđang diễn ra. Nếu khôngnhận thức được điều này thì không thể đạt được tiến bộ nào, vì trước tiên người ta phải biết mình đang ở trong tù để tìm cáchtrốn thoát một cách thông minh. Do đó, khi người theo đạo Cơ đốc được yêu cầu chỉ tập trung sự chú ý của mình vào Chúa, khi người Hồi giáocố gắngliên kết sự chú ý của mình chỉ với các tên của Chúa, khi Phật tửTây Tạngcố gắnghết sức chú ý để xây dựng những hình ảnhphức tạp về Tara trên màn hình ý thức, bài học đầu tiên mà những học viên này học được là họ không thể làm được điều đó. Tâm trí thông thường được hiểu một cách mới mẻ là xa lạ với thực tại sâu sắc nhất của con người. Điều này càng được nhìn thấy thường xuyên thì người ta càng thấy rõ rằng mình không phải là suy nghĩ của mình và người ta càng hiểu sâu sắc hơn sự khác biệt giữa ý thức như vậy và nội dung của ý thức. Việc khách quan hóa nội dung của ý thức và không đồng nhất với chúng là kết quả tự nhiên.
Các bài tập chú ý chiêm niệm là chiến lược bỏ đói. Mỗi khoảnh khắc mà năng lượng sẵn có được củng cố bằng sự chú ý tập trung và không phản ứng là thời điểm mà các quá trình tự động hóa không thể tự bổ sung. Trong thế giớinăng động của tâm lý, không có sự ứ đọng: nếu các cơ chế tự động không phát triển và kiên cố hóa mạnh mẽ hơn, chúng bắt đầu suy yếu và tan biến. Khi bị tước đi chất dinh dưỡng trước đây do trạng tháixao lãng của tâm trícung cấp, các quá trình tự động hóa của tâm trí bắt đầu tan rã. Sự chú ý chiêm niệm được thực hành trong một thời gian dài có thể làm tan biến và nhổ tận gốc những ổ cứng đầu nhất của chủ nghĩa tự động tâm lý, cho phépý thức thu thập lại sự tự do và sự trong sáng vốn có của nó.
Khi đó, quá trình hóa giải tự động hóa (De-automatization) mô tả một khía cạnh thiết yếu của quá trình giải phóng tinh thần, giải phóngbản thân khỏi sự ràng buộc của cái tôi giả tạo. Hơn nữa, nó còn cho thấy một quá trình biến đổidần dần, lâu dài, một quá trình trong đó những trải nghiệm gián đoạn rời rạc trổ quả và nếu hóa giải quá trình đó, số phận của chúng sẽ phai nhạt thành những ký ức vô hiệu.
Tuy nhiên, cần phảirõ ràng rằng chức năng của công việc chiêm niệm phần lớn là có tính chấtphá hủy. Những trang bị của một truyền thốngtâm linhcung cấp một khuôn khổ bảo vệ và mang tính xây dựng trong đó công việc phá hủy này có thể tiến hành. Nền tảng của cái tôi giả tạo càng bị xói mòn (phá hủy) nghiêm trọng bởi việc thực hành sự chú ý thì những cơn bão phản kháng từ bên trong càng trở nên khốc liệt hơn.
Sự “chết dần” xảy ra trong quá trình chiêm niệm có thể gây ra những cú sốc và phản ứngnội tâm sâu sắc đến mức chỉ những nền tảng sâu xa của một truyền thống mới có thể hấp thụ chúng và biến chúng thành hiệu quảsáng tạo. Sự hỗ trợ của một truyền thống hàng trăm năm tuổi – giàu tính biểu tượng, định hướng rõ ràng về siêu hình và tâm lý, cùng kinh nghiệmtích lũy của hàng ngàn người lữ hành trong quá khứ – và sự hướng dẫn của một vị thầy giàu kinh nghiệm là không thể thiếu. Phong trào “thời đại mới” (new age) mong muốn ủng hộ kỹ thuật chiêm niệm nhưng lại vứt bỏ bối cảnh truyền thống mà nó đã dựa vào lúc ban đầu, cho nên dường như rất hời hợt hoặc nguy hiểm hoặc cả hai.
Hơn nữa, theo cách mà một kỹ thuật đơn thuần không thể làm được, với một truyền thốngcung cấp nguồn suối tâm linhdồi dào và một cộng đồngtâm linh hỗ trợ thì tầm quan trọng của đạo đức như một nền tảng thiết yếu và sự đồng hànhliên tụccần thiết đối với công việc nội tâm. Nếu khôngsửa chữahành vi bên ngoài thì công việc bên trong không thể tiến xa được. Người ta khó có thể tìm thấy một ngoại lệ nào cho quy tắc này trong các truyền thống vĩ đại.
Cuối cùng, sự chuyển hóa của con người không chỉ được thực hiện bằng những đợt huấn luyện tập trung cao độ; việc đào tạo như vậy phải được liên kết với cuộc sống bình thường bằng một chủ ý khiến mọi khía cạnh của cuộc sống trở thành một phần của công việc tâm linh. Nói cách khác, công trình chiêm niệm hầu như không bị giới hạn trong những giai đoạn thực hành chú ý chính thức. Hoạt động thông thường và thực hành chiêm niệm chính thức phải cũng cố lẫn nhau và giữa chúng duy trì tính liên tục của thực hành mà chỉ có điều đó mới có thể đánh thứctâm trí và giúp nó nhận ra nó là trung tâmhoán chuyển được mô tả bằng những hình ảnh và khái niệm về truyền thống mà nó thuộc về.
Các bài tập chú ý hầu như không được thực hiện một cách cô lập. Tính hiệu quả của chúng không chỉ đòi hỏi sự thực hànhlâu dài mà còn cần sự hỗ trợ của cộng đồng, sự hướng dẫn của truyền thống, sự yên tĩnh do sự thanh lọc đạo đức mang lại, và cuối cùng, sự liên tục của việc thực hànhcho phépsức mạnh của ý chí – điều không thể thiếu đối với quá trình chuyển hóavận hành – được phát sinh tron vẹn.
Ghi chú
[1]. “Cầu nguyện chiêm niệm trong Truyền thống Kitô giáo,” (Contemplative Prayer in the Christian Tradition) tạp chí America, ngày 8 tháng 4 năm 1978, trang 278 ff.
[2]. Javad Nurbakhsh, Trong thiên đường của người Sufis (In the Paradise of the Sufis) New York: Khanigahi-Nimatul-lahi Publications, 1979), tr. 72.
[3]. Học thuyếtTối cao (The Supreme Doctrine) New York: Viking Press, 1959, tr. 40.
[4]. 1977, trang 15-16.
[5]. Khái niệm mà chúng tamang ơn Arthur I. Deikman trong “Hóa giải sự tự động hóa và trải nghiệm huyền bí” (Deautomatization and the Mystic Experience) Psychiatry 29 (1966): tr. 324-338.
Ghi chú của người dịch
[A] Đây là bài rút ngắn từ hai bài viết của Philip Novak: “Chú ý” trong Bách khoa toàn thư về tôn giáo, do Mircea Eliadebiên tập, Tập. I (New York: Macmillan, 1987), và “Động lực của sự chú ý: Cốt lõi của con đường chiêm niệm” trong Tạp chí Nghiên cứu về Tâm linh (Tập V, Số 1, tháng 2 năm 1984), xuất bản tại Dusquesne Đại học Pittsburgh, Pennsylvania. Mùa hè 1990.
Philip Novak là Giáo sư Triết học và Tôn giáo tại Đại họcDominica ở San Rafael, California. Ông nhận bằng cử nhân tiếng Anh tại Đại học Notre Dame (1972), bằng Thạc sĩ và Tiến sĩTôn giáo tại Đại học Syracuse (1981). Ông bắt đầu giảng dạy tại Đại học Dominica vào năm 1980. Hiện nay. Giáo sư Novak là Trưởng khoa Nghệ thuật, Nhân văn và Khoa học Xã hội.
[B] Theo Wikipedia – Tso-wang (tiếng Trung: 坐忘; tọa vong) là một kỹ thuật thiền cổ điển của Đạo giáo, được mô tả là “một trạng thái xuất thần sâu hoặc sự hấp thụ mãnh liệt, trong đó không cảm nhận được dấu vết của bản sắc bản ngã và chỉ có dòng vũ trụ cơ bản của Đạo được coi là có thật.”
Theo Bách khoa toàn thư các vấn đềthế giới & tiềm năng con người: Tso-wang, nghĩa đen là “ngồi không suy nghĩ”, trạng thái này được so sánh với tâm thứcsiêu việt. Nó phát sinh trong một hệ thống thiền Đạo giáo ở mức độ thực hành rất cao; và không dựa trên bất kỳ đối tượng thiền nào mà vào việc giải phóngtâm trí khỏi mọi ràng buộc. Không còn phụ thuộc vào mong muốn hay dục vọng, khi hành động được bao hàm trong không hành động – [vô vi], người tu trở thành một với Đạo
Theo Thiền sưThánh Nghiêm, thuật ngữ tso-ch’an (坐禪, zazen, tọa thiền) trong tiếng Trung Quốc đã được các hành giảPhật giáosử dụng ngay cả trước khi xuất hiệnThiền tông. Trong thuật ngữ này có từ thiền (ch’an), một từ phái sinh của thiền địnhẤn Độ, là phương phápthực hành yoga để đạt được định trong thiền định. Dịch theo nghĩa đen, tso- ch’an có nghĩa là “ngồi thiền” và có ý nghĩatoàn diện và cụ thể. Ý nghĩatoàn diện đề cập đến bất kỳ loại thực hành thiền nào dựa trên tư thế ngồi. Ý nghĩacụ thể đề cập đến các phương phápthực hành đặc trưng của Phật giáoThiền tông.
[C] Theo Wikipedia – Trong Cơ đốc giáo phương Tây, Lectio Divina (tiếng Latin nghĩa là “Đọc kinh thánh”) là một thực hànhtruyền thống của tu viện về đọc kinh thánh, suy niệm và cầu nguyện nhằm thúc đẩy sự hiệp thông với Chúa và nâng caokiến thức về lời Chúa. Theo quan điểm của một nhà bình luận, nó không coi Kinh thánh như những bản văn cần nghiên cứu mà như lời sống. Theo truyền thống, Lectio Divina có bốn bước riêng biệt: đọc; suy nghĩ; cầu nguyện; thưởng ngoạn. Đầu tiên người ta đọc một đoạn Kinh thánh, sau đó suy ngẫm ý nghĩa của nó. Tiếp theo là cầu nguyện và suy niệm Lời Chúa.
[D] Dòng Xitô (tiếng Latin: Sacer hay Ordo Cisterciensis), là một dòng tu Công giáo gồm các tu sĩ và nữ tu tách ra từ Benedictines và tuân theoQuy tắc của Thánh Benedict. Thuật ngữ Cistercian bắt nguồn từ Cistercium, tên Latin của địa phương Cîteaux, gần Dijon ở miền đông nước Pháp.
[E] Theo Britannica – dhikr, (tiếng Ả Rập: “nhắc nhở bản thân” hoặc “đề cập”) cũng được đánh vần là zikr, nghi lễcầu nguyện hoặc kinh cầu được thực hiện bởi các nhà thần bíHồi giáo (Sufis) nhằm mục đích tôn vinh Chúa và đạt được sự hoàn thiện về mặt tâm linh. Dhikr, giống như fikr (thiền), là một phương pháp mà người Sufi có thể sử dụng trong nỗ lựcđạt được sự hợp nhất với Chúa.
Sufism (tiếng Ả Rập, còn được gọi là Tasawwuf), là một tổ chức thực hànhtôn giáothần bí được tìm thấy trong Hồi giáo. Những người thực hành đạo Sufism được gọi là “Sufis”. Mục đíchcuối cùng của người Sufi là tìm kiếm sự hài lòng của Chúa bằng cách cố gắngtrở lạitrạng tháithuần khiết và tính cáchtự nhiênban đầu của họ, được gọi là fitra.
[F] Mora Moraqebeh: Là phương cách thiền của người Sufi. Mục đích của sufism là nhận raSự thật, và người sufi là người hướng tới Sự thật bằng tình yêu và sự tận tâm. Vì chỉ người đã đạt đến Sự hoàn hảo mới có thể nhận raChân lý, nên người sufi cố gắnghết sức để trở thành Người hoàn thiện, cả bên trong lẫn bên ngoài.
