Tìm Hiểu Kinh Sa Môn Quả (Sāmajjaphalasuttaṃ)

A. DẪN NHẬP

Phật giáo ra đời, không mục đích gì khác hơn ngoài việc đề ra những phương châm hành động mà nếu cá nhân và xã hội thực hành theo thì đều đạt được những hạnh phúc cơ bản đến tối hậu. Những phương châm ấy cũng chính là phương pháp cụ thể áp dụng vào đời sống hằng ngày. Vì mỗi cá nhân là một hữu thể có lý tính nhưng lại khác nhau về tố chất sinh lý và tâm lý, do đó, đức Phật đã truyền dạy rất nhiều pháp môn nhằm đáp ứng phù hợp cho từng cá nhân. Nhưng dù đó là phương pháp nào cũng nhằm dẫn dắt con người đến hạnh phúc an vui. Và tất nhiên, cá nhân tồn tại là trong không gian và thời gian cụ thể nên Phật giáo cũng hướng đến cá nhân này, với những phương pháp cụ thể nhằm hoàn thiện khả năng hoà nhập của cá nhân với xã hội.

Sau khi đức Phật nhập Niết-bàn, các lời dạy của Ngài đã được kết tập lại với hình thức trùng tụng và giữ gìn bằng trí nhớ siêu việt của các bậc Trưởng lão kỳ túc. Đến khi có chữ viết thì nó được trình bày dưới dạng văn bản. Và ngôn ngữ Pāli đã được sử dụng để ghi chép những lời dạy
nguyên thỉ của đức Phật. Nó đã trở thành một nền văn học thuộc loại xưa
nhất của nhân loại vẫnđược lưu giữ nguyên vẹn cho đến ngày nay. Nhưng nó là một nền văn học đặc biệt – nền văn học của trí tuệ giải thoát siêu
việt, của những phương pháp đưađến diệt tận khổ đau. Chính nhờ những bản kinh này mà tinh thần, mục đích của người xuất gia và tại gia vẫn tiếp tục được tiếp nối không lệch. Đó là conđường của bậc Thánh. Kết quả
của người tu hành là giải thoát khổ đau, khỏi những triền phược của những kiết tập phiền não nằm u ẩn trong tâm mỗi người. Đó cũng chính là nội dung kinh Sa môn quả trình bày và cũng là mục đích tìm hiểu của người viết khi thực hiện thiên tiểu luận này.

B. NỘI DUNG

1. Khái lược lịch sử của Văn học kinh điển Pāli

1.1. Sự hình thành và phát triển

Pāli là ngôn ngữ được sử dụng giao tiếp hằng ngày giữa những người có
văn hóa ở phía bắc của Ấn Độ từ thế kỷ 7 B.C. Nó tiếp tục được sử dụng khắp cả Ấn Độ và được mở rộng phạm vi sử dụng như là một ngôn ngữ văn học trong khoảng một nghìn năm và những giai đoạn tiếp theo nó vẫn còn tồn tại nhưng tầm ảnh hưởng và vai trò giảm dần. Nó cũng có xuất hiện trong ngôn ngữ văn học của Miến Điện, Thái Lan, và Tích Lan. Hai nhân tố được kết hợp để đưa ngôn ngữ Pāli trở nên sự quan trọng như là một trong số vài ngôn ngữ văn học lớn của thế giới, đó là chính trị và Tôn giáo. Nhân tố chính trị đã vượt trội trong thời gian thế kỷ 7 B.C ở nền chính trị nước Kośāla.

Trước khi người A-ri-an dọc theo ba con đường xâm nhập của vào nước Ấn Độ, nơi đây đã như là một lãnh thổ độc lập và có những cộng đồng dân cư nhỏ sống cách ly. Ngôn ngữ của họ có quan hệ tới tiếng nói Vedic. Cùng với sự thống nhất của vương quốc Kośāla rộng lớn, một nước đã chinh
phục các nước nhỏ và lãnh đạo các dân tộc có văn hoá kém phát triển, nhưng vẫn không thể đi tới việc thiết lập một tiêu chuẩn một ngôn ngữ chung, và ngôn ngữ dùng để giao lưu giữa các cộng đồng là ngôn ngữ ở Savatthi thuộc Nepan và thủ đô Kośāla.

Khi Phật Thích ca, một người sanh ra ở nước Kośāla (nước Kapilavatthu
của Ngài vốn là một nước nhỏ, giống như là một nước tự trị thuộc Kośāla),được xác định là đã sử sụng ngôn ngữ Pāli để truyền bá tư tưởng của mình. Ngài và các đệ tử đã làm cho ngôn ngữ Pāli trở nên phong phú và được sử dụng rộng rãi hơn ở những nơi mà ngài đã đặt chân đến. Sau khi đức Phật Níp-bàn, các đệ tử của Ngài đã biên tập một cách trung thực
những lời dạy của Ngài và những bản kinh ấy đã nhanh chóng lan truyền và ảnh hưởng mạnh mẽ khắp nơi. Nhưng những ngôn ngữ địa phương vẫn tồn tại song song.

Từ Pāli có ý nghĩa căn bản là “văn bản” hay “những văn bản thiêng liêng” hay “Thánh điển Phật giáo”. Nó ngược với hình thức ghi nhớ và truyền miệng, và dần dần trở thành tên gọi cho ngôn ngữ trong Tam tạng (Tipiṭāka) của Phật giáo Thượng Toạ bộ (Theravada) và các bản sớ giải. Tuy nhiên, các vị Theravada truyền thống (bảo thủ) tuyên bố rằng ngôn ngữ như Magadhi mới là tiếng nói thực tế của Phật Thích ca. Lĩnh vực sử dụng chính của Pāli là tôn giáo và triết học – hai đề tài quan trọng nhất của Tam tạng (Tipiṭāka) của Phật giáo Theravada. Tipiṭāka chứa đựng
những lời dạy nguyên thuỷ của Phật Thích ca (Buddhavachana) và Phật giáo Miến Điện và Thái Lan luôn tin tưởng điềuđó. Tuy nhiên, có nhiều lý
do để tin rằng rằng điều đó là chưa chắc chắn và có những điều đã bị bỏ
sót trong Pāli Tipiṭāka vì có nhiều Tam tạng của những bộ phái khác lại
thấy có những điều không có trong Pāli Tipiṭāka, hoặc được viết bằng Sanskrit, hoặc có pha trộn Parkrit cùng tồn tại song song với Pāli Tipitika.

Lịch sử phát triển của kinh điển Pāli chưa được nghiên cứu hoàn chỉnh. Nó được duy trì bởi tất cả những người theo Phật giáo truyền thống và Tipitikađược biên tập qua nhiều lần kiết tập khác nhau. Kinh điển Nguyên thuỷ được cố định lần cuối cùng và viết ra vào lần kiết
tập lần thư tư do vua Vattagamani triệu tập.[1]

1.2. Các cuộc kết tập kinh điển

Cho đến nay, có sáu cuộc kết tập kinh điến Pāli khác nhau:

1.2.1. Kết Tập Đầu Tiên

Ba tháng sau khi Đức Phật tịch diệt (Mahāparinibbāna), một đại hội các vị tu sĩ (Tỳ khưu, Bhikkhu) được tổ chức, ngày nay được gọi là Đại Hội Tăng Già I, tại vùng đồi núi ngoại thành Rājagaha (Vương Xá) với sự bảo trợ của vua Ajātasattu (A-xà-thế) (544B.C). Mục đích là để kết tập các bài kinh giảng và các điều luật thành một hệ thống chặt chẽ hơn. Người chủ trì lần kết tập này là Ngài Mahākassapa, phần Luật là Tỳ khưu Upāli (Ưu Ba Ly), và chủ trì phần Kinh là Tỳ khưu Ānanda (A Nan Đà), là người cận sự với Đức Phật và vì thế có nhiều dịp nhất để nghe và ghi nhớ
các bài giảng của Ngài. Đại hội gồm khoảng 500 vị cao Tăng duyệt lại các giới luật và các bài thuyết pháp, sắp xếp thành hai nhóm chính: Luật
Tạng và Kinh Tạng. Qua những thu thập lúc đó, Kinh Tạng được phân chia làm 4 Bộ chính: Trường bộ, Trung bộ, Tương ưng bộ, và Tăng Chi bộ.

1.2.2. Kết Tập Lần Thứ 2

Khoảng 100 năm sau lần kết tập đầu tiên, năm 383 B.C., một đại hội kết tập kinh điển được tổ chức tại Vāḷukārāma ở thành Vesāli với sự tham
dự của 700 Tỳ kheo, dưới sự bảo trợ của vua Kāḷasoka, do Ngài Revata chủ trì, theo yêu cầu của Tăng chúng thành Vesāli và Vajji. Sau lần kết tập nầy, Luật Tạng được mở rộng với các giới luật mà các đại biểu cho rằng đã không được kết tập trong kỳ Đại Hội I, và một số các bài kinh giảng khác chưa kết tập, tạo thành một bộ kinh thứ 5 của Kinh Tạng (Tiểu
Bộ). Sau lần kết tập nầy, Luật Tạng và Kinh Tạng xem như đã thành hình,
và các bài giảng có lẽ cũng giống như bài giảng mà chúng ta có được trong bộ Đại Tạng hiện nay.

1.2.3. Kết Tập Lần Thứ 3

Một trăm ba mươi năm sau đó, năm 253 trước CN, vua Asokārāma (A Dục) của Ấn Độ cho triệu tập Đại hội lần thứ III tại Pāṭaliputta với sự tham dự của 1000 vị, do Ngài Moggaliputta Tissa chủ trì, diễn ra trong 9 tháng. Tiểu Bộ của Kinh Tạng lại được mở rộng và kết tập thêm nhiều bài kinh giảng khác. Quan trọng hơn hết là việc Đại hội đã đúc kết các bài giảng về tâm lý, thể tính và sự tướng của vạn pháp, tạo thành Thắng Pháp
Tạng (Abhidhamma, A TỳĐàm, Vi Diệu Pháp, Luận Tạng).

1.2.4. Kết Tập Lần Thứ 4

Khoảng năm 20 trước CN, 500 năm sau ngày Phật nhập Đại Niết Bàn, vua Vaṭṭagāminī của Tích Lan (Sri Lanka) triệu tập Đại Hội Tăng Già IV tại Aluhivihara, gần thành phố Kandy ngày nay, do Ngài Mahā Thera Rakkhita chủ trì, kết tập lại các phần Kinh, Luật, và đúc kết phần Thắng Pháp Tạng. Để gìn giữ các bài giảng của Đức Phật dù đã kết tập nhưng chỉ truyền khẩu trong 500 năm qua, ba tạng kinh điển được cho viết lại trên một loại giấy bằng lá bối-đa khô. Từ đó Tam Tạng Pāli được thành hình, và không còn thay đổi nào khác.

1.2.5. Kết Tập Lần Thứ 5

Cuộc kết tập này được tổ chức tại Mandalay ở Myanmar vào năm 1871, dưới sự bảo trợ của vua Min Don Min, do Ngài Mahā Thera Jāgarābhivaṃsa, Mahā Thera Narindabhidhaja và Mahā Thera Sumaṅgala Sāmī chủ trì, với sự tham dự của 2400 vị Tỳ kheo.

1.2.6. Kết Tập Lần Thứ 6

Lần kết tập thứ 6 này diễn ra vào tháng 5 năm 1954, tại Yangon (Rangoon) ở Myanmar, bởi sự khởi xướng của Thủ tướng U Nu. Đại hội nàyđã
có hơn 2500 vị Tỳ kheo từ Myanmar, Sri Lanka, Thailand, Kampuchea, India… tham dự.

Hai kỳ kết tập 5 và 6 nầy chỉ để làm sáng tỏ các điểm chính trong kinh, nhưng không thay đổi gì trong bộ Tam Tạng.[2]

1.3. Tổng quát về Tam tạng Pāli

1.3.1. Luật Tạng (Vinaya Piṭaka)

Tạng nầy bao gồm các giới luật và nghi lễ cho nam tu sĩ (Bhikkhu, Tỳkhưu) và nữ tu sĩ (Bhikkhuni, Tỳ khưu ni), cách thức gia nhập tăng đoàn, truyền giới luật, sinh hoạt tăng chúng, cách hành xử trong các trường hợp vi phạm giới luật, vv. Tạng nầy thường được chia làm 5 bộ:

1. Ba-la-di (Pārājika),
2. Ba-dật-đề (Pācittiya),
3. Đại Phẩm (Mahāvagga),
4. Tiểu Phẩm (Cūḷavagga), và
5. Toát Yếu (Parivāra).

1.3.2. Kinh Tạng (Sutta Piṭaka)

Gồm 5 bộ chính (Nikāya): Trường Bộ (Dīgha Nikāya), Trung Bộ (Majjhima
Nikāya), Tương Ưng Bộ (Saṃyutta Nikāya), Tăng Chi Bộ (Aṅguttara Nikāya), và Tiểu Bộ (Khuddaka Nikāya). Trong hệ Sanskrit (Bắc Phạn), các
bộ nầy được gọi là các bộ A Hàm (Agamas). Tuy nhiên, các bộ A Hàm nguyên thủy đã bị thất lạc và chỉ còn tìm thấy các bản kinh tiếng Sanskrit rời rạc, mà hiện nay chỉ còn các bộ Hán dịch từ nhiều nguồn gốc
bộ phái và qua nhiều đời khác nhau [6].

Trường Bộ là tập hợp các bài kinh dài, gồm 34 bài kinh, đã được dịch sang Việt ngữ, trong đó có hai quyển phổ thông
nhất: Kinh Đại Bát Niết Bàn (Maha Parinibanna Sutta) và Kinh Đại Quán Niệm (Maha Satipattana Sutta). Ngoài các bài thuyết giảng của Đức Phật, Bộ nầy cũng có các bài giảng của ĐạiĐức Sariputta (Xá Lợi Phất), vị đệ tử hàng đầu có tài thuyết giảng hùng biện nhất thời đó, và các vị đệ tử nỗi tiếng khác.

Trung Bộ gồm có 152 bài kinh sắp xếp trong 15 phẩm, theo từng chủ đề. Các bài kinh quan trọng thường có liên quan đến phép hành thiền quán niệm (Satipattana Sutta), chính kiến (Sammaditthi), cách tịnh tâm (Kakacupama), cuộc đời Đức Phật (Ariyaparyesana), Tứ diệu đế (Mahahatthipadopama), không tính (Culasunnata), quán niệm hơi thở (Anapanasati), vv… Có thể nóiđây là một bộ kinh quan trọng nhất, bao gồm các bài giảng thiết yếu trên đường tu tập, thực hành lời Phật dạy.

Tương Ưng Bộ gồm 2,889 bài kinh ngắn, chia làm 5 chương và 56 phẩm. Đây là tập hợp các bài kinh có chủ đề giống nhau về một điểm thảo luận, hoặc về một nhân vật nào đó trong thời Đức Phật. Có những bài giảng quan trọng về 12 nhân duyên và về 37 phần bồ đề
(37 phẩm trợ đạo).

Tăng Chi Bộ là
bộ kinh dựa theo cách sắp xếp số học (pháp số), từ các chủ đề có liên quan đến 1 phần tử, 1 yếu tố, dần dần lên đến các chủ đề có 11 phần tử hay yếu tố. Vì vậy, bộ kinh được chia làm 11 chương, gồm 2,308 bài kinh.

Tiểu Bộ thật ra không phải là bộ sách nhỏ, mà là tập hợp 15 bộ sách nhỏ:

1. Tiểu Tụng (Khuddaka Pāṭha)

2. Pháp Cú (Dhammapada)

3. Phật Tự Thuyết (Udāna)

4. Như Thị Ngữ (Itivuttaka)

5. Kinh Tập (Sutta Nipāta)

6. Thiên Cung Sự (Vimāna Vatthu)

7. Ngạ Quỷ Sự (Peta Vatthu)

8. Trưởng Lão Tăng Kệ (Theragāthā)

9. Trưởng Lão Ni Kệ (Therīgāthā)

10. Bổn Sanh (Jātaka)

11. Nghĩa Thích (Mahāniddesa)

12. Vô Ngại Giải Đạo (Paṭisambhidāmagga)

13. Thí Dụ (Apadana)

14. Phật Sử (Buddhavaṃsa)

15. Sở Hạnh Tạng (Cariyā Piṭaka)

1.3.3. Thắng Pháp Tạng (Abhidhamma Piṭaka)

Còn gọi là Vi Diệu Pháp hay Luận Tạng, đây là tập hợp các bài giảng củaĐức Phật về thể tính và sự tướng của vạn pháp, phân giải triết học và
tâm lý học. Thắng Pháp Tạng gồm có 7 quyển:

1. Pháp tụ (Dhammasaṅgaṇi)
2. Phân biệt (Vibhaṅga)
3. Giới thuyết (Dhātukathā)
4. Nhân thi thiết (Puggala Paññatti)
5. Biện giải (Kathāvathu)
6. Song luận (Yamaka)
7. Nhân duyên thuyết (Paṭṭhāna).

1.3.4. Các thánh điển trọng yếu khác

Ngoài Tam Tạng Kinh Điển còn có các bộ Chú Giải và Phụ Chú Giải Kinh Điển, và một số các tác phẩm Pali quan trọng khác cũng được học tập
và lưu truyền cho đến ngày nay:

Đảo sử (Dipavamsa)
Đại sử (Mahavamsa)
Tiểu sử (Culavamsa)
Mi Lan Đa vấn đạo (Milindapañha)
Thanh tịnh đạo luận (Visuddhi Magga)
Thắng pháp tập yếu luận (Abhidhammattha Saṅghaha)[3]

2.Tìm hiểu kinh Sa-môn quả (Sāmajjaphalasuttaṃ)

2.1. Duyên khởi của kinh

Khi thuyết một kinh, phải có nhân duyên nào đó, hoặc là có người thưa
hỏi hoặc là từ những xúc cảm nội tại mà Phật nói ra. Kinh này là có người hỏi vậy.

Vào một đêm rằm tháng tư Komudi, vua Ajātasattu (A-xa-thế) đang ngồi trên lầu cao ngắm trăng thì lòng xúc cảm, ông mới hỏi các triều thần là nên đến chiêm bái vị Sa môn, Bà la môn nào? Các đại thần lần lượt khuyên
vua đi đến một số vị Sa môn, Bà la môn nổi danh đương thời nhưng vua đều từ chối. Sauđó, ông quyết định đi đến chỗ đức Thế tôn đang ngự để chiêm bái. Kinh này phát xuất từ nhân duyên này.

Ở đây, chúng ta cũng nên nói một chút về vua A-xà-thế (Ajātasattu). Ông là vua xứ Ma-kiệt-đà (Magadha), người trị vì trong 8 năm cuối cùng tại thế của Phật Thích-ca Mâu-ni và 24 năm kế tiếp (khoảng từ 494-462 trước Công nguyên). Ông là người giết vua cha Tần-bà-sa-la (Bimbisāra) và cùng Đề-bà Đạt-đa (Devadatta) định ám hại đức Phật, nhưng không thành. Cuối cùng ông tỉnh ngộ theo Phật và phụng sự đạo Phật.

A-xà-thế có nghĩa là “Vị sinh oán” – với ý kết oán trước khi sinh – là kẻđược tiên đoán sẽ giết cha. A-xà-thế muốn đoạt quyền cha quá sớm, cùng với Đề-bà Đạt-đa đạt đa âm mưu vừa giết Phật vừa giết vua cha. Âm mưu này bại lộ, vua cha tha tội cho con và giao ngai vàng. A-xà-thế vẫn không yên tâm vì cha còn sống, hạ ngục và bỏ đói cả cha lẫn mẹ. Về sau A-xà-thế hỏi ý kiến đức Phật có nên xâm chiếm nước Bạt-kì (Vajjī) vốn là
một nước dân chủ. Đức Phật cho biết Bạt-kì không bao giờ thua vì dân nước đó rất đoàn kết. Từ đó A-xà-thế coi trọng dân chủ, coi trọng Tăng-già và nhân đây được tỉnh ngộ. Sau khi đức Phật nhập Niết-bàn, A-xà-thế lập một Tháp thờ Xá-lị của Phật. Ông cũng là người xây dựng một
thuyết đường lớn trong lần Kết tập thứ nhất.

2.2. Nội dung của kinh

Mỗi một người trong xã hội đầu làm những công việc nào đó, nhưng mỗi một việc đều có mang lại một kết quả cho bản thân họ hoặc bà con, bạn bè… Thế thì, một vị Sa môn sống đời phạm hạnh có đạt được lợi ích gì? Đây là nghi vấn của vua.

Sau khi nghe đức Phật sau khi nghe vua A-xà-thế thuật lại sự chẳng vừa ý trước các lời phô trương về đường lối tu tập chẳng có kết quả rõ ràng nào của sáu vị sư trưởng ngoại đạo, Ngài liền trình bày đầy đủ chi tiết về các giai đoạn tu luyện của một vị Sa-môn, cùng các lợi ích thiết
thực, hiện có trước mắt, ở mỗi giai đoạn tu chứng.

2.3. Phân tích nội dung kinh

2.3.1. Sáu lý thuyết của ngoại đạo

Sau khi đến chỗ của Thế tôn (Tathāgata) vua Ajātasattu đã kể lại sáu lý thuyết của các ngoại đạo mà ông đã từng đến tham vấn:

– Thuyết chẳng có nghiệp báo (Akiriya):

Khi vua Ajātasattu đến chỗ Pūraṇaka Kassapa và đã hỏi: “Ngài Kassapa, cũng như các công nghệ, chức nghiệp này… Bạch Ngài, Ngài có thể cho biết kết quả thiết thực hiện tại của hạnh Sa-môn chăng?”.[4]

Nội dung câu hỏi này là nhà vua kể ra một số nghề phổ biến tại Ấn Độ thời ấy như điều tượng sư, điều mã sư… mỗi nghề đều đem lại một kết quả nhất định. Người có nghề nghiệp có thể tư giúp bản thân, cha mẹ, vợ con,
bạn bè… sống sung túc an nhàn, hạnh phúc. Đó là những kết quả rất thiết
thực, cụ thể rõ ràng, còn các Sa môn sống cuộc đời ly dục, không vợ con, nhà cửa… thì có kết quả thiết thực gì?

Pūraṇa Kassapa đã trả lời như sau: “Này Đại vương, tự làm hay khiến người làm, chém giết hay khiến người chém giết, đốt nấu hay khiến người đốt nấu… cũng không vì vậy mà có phước báo”.[5]

Nội dung của câu trả lời này có thể nói là xoay quanh hai hành động trái nhau cơ bản của con người, đó là làm thiện và làm ác. Về hành động ác, ông Kassapa đã nêu lên các hành động như giết hại, đốt nấu, gây phiền muộn, gây áo não, gây sợ hãi, sát sanh, lấy của không cho, phá nhà, cướp của… đối với kẻ khác thông qua các cách thực hiện như tự tay mình thực hiện, sai bảo người khác làm cũng không phải là tội ác. Ngược lại, một người đi trên sông Hằng, một nơi mà người ta rất tin tưởng là có chư Thiên thần ngự ở đó, làm các công việc như bố thí, tế lễ… cũng không có phước báo gì. Như vậy, dù ở bất cứ nơi nào, trong bất kì thời gian nào, thì làm hành động gì, cho đến ảnh hưởng đến người khác cũng không có ích gì.

Pūraṇa Kassapa vốn là nhà luận lý hoài nghi. Theo ông thì thiện ác không có tiêu chuẩn nhất định, bất quá là do tập quán xã hội mà gọi thôi. Xã hội gọi là thiện hay ác thì cũng chưa hẳn nó là thiện hay ác. Cho nên ông chủ trương dù làm thiện hay ác không có nghiệp báo.

Ta thấy rằng trong kinh này đức Phật không bình luận gì về câu trả lời này. Tuy nhiên, tất cả hành động có tác ý đều có năng lực sinh ra nghiệp, dù đó là thiện hay ác. Trong kinh đức Phật từng dạy rằng: Đức Phật dạy: “Nầy hỡi các Tỳ Khưu, Như Lai xác nhận rằng chính Tác ý là Nghiệp. Do có ý muốn mới có hành động, bằng thân, khẩu hay ý”.[6] Trong kinh A-hàm cũng tường thuật tương tự:

“Đã gieo giống nào,

Sẽ gặt quả nấy.
Hành thiện sẽ thâu gặt quả lành.
Hành ác sẽ thâu gặt quả dữ.
Hãy gieo giống tốt,
Ta sẽ hưởng quả lành”.[7]

Chính nghiệp này khiến cho chúng sanh khác nhau về tố chất, hưởng quả và chủng loại. Kinh Mi Tiên vấn đáp nói như sau: “Thế nào là được sanh ra bởi nghiệp? Tất cả chúng sanh đời trước làm những việc thiện, ác, tốt, xấu. Những việc làm thiện, ác, tốt, xấu ấy huân tập thành nghiệp nhân, tạo nên sức mạnh đưa chúng sanh đầu thai vào hiện tại này để thọ nhận nghiệp quả của thiện, ác, tốt, xấu”.[8] Như vậy, thuyết vô nghiệp của Pūraṇa Kassapa là hoàn toàn sai lầm. Chính vì thế mà vua Ajātasattu đã kể lại với Thế tôn rằng: “BạchĐại đức, cũng như hỏi vế trái xòa lại trả lời về trái mít, hoặc hỏi về trái mít lại trả lời về trái xoài”.[9]

Chúng ta có thể hiểu được tại sao vua Ajātasattu đã nghĩ như thế, tại
vì ông tađã giết cha. Đó là hành động mà mọi người nguyền rủa, mà bản thân ông cũng cảm thấy ân hận và đau khổ vô cùng. Nếu không có nghiệp gì
thì tại sao mọi người lại oán ghét ông? Do vậy, ông đã nghĩ: “Làm sao một người như con lại có thể làm một vị Sa môn hay Bà la môn ở trong nước con không được vui lòng?”.[10]Chính vì vậy mà ông đi đến các vị khác để hỏi.

– Thuyết luân-hồi tịnh hoá (Saṃsārasuddhi):

Sau khi không thỏa mãn với câu trả lời của ông Pūraṇa Kassapa, vuaAjātasattu đã đi đến chỗ Makkhali Gosāla và đã lặp lại vấn đề mà ông đã hỏiPūraṇa Kassapa. Makkhali Gosāla trả lời như sau: “Này Đại vương, không có nhơn, không có duyên… kẻ ngu và người hiền sau khi lưu chuyển luân hồi sẽ trừ tận khổ đau”.[11]

Câu trả lời của Makkhali Gosāla có thể tóm tắt trong những vấn đề sau: ông ta cho rằng không có nhân cũng không có duyên, các loài hữu tình (satta)nhiễm ô hay thanh tịnh cũng không do nhân duyên. Tất cả hữu tình đều bị chi phối bởi định mệnh và chúng hưởng thọ khổ hay vui tùy theo bộ loại của chúng. Câu này chúng ta có thể hiểu nôm na là con trâu khổ vì nó là trâu, con chó sướng vì nó là chó vậy. Và câu ông ta chốt lại là kẻ ngu và người hiền sau khi luân chuyển luân hồi sẽ tận trừ khổ đau. Nghĩa là sau khi bị luân hồi lưu chuyển vào các nẻo luân hồi, ai sẽ hưởng thọ khổ vui theo chủng loại mình thác sinh cho đến khi trả hết nợ xưa thì hết khổ đau. Vì quan niệm không nhân duyên nên ông không hề nghĩ đến việc khi đang thọ nghiệp lại thọ thêm nghiệp mới thì khổ đau
sẽ mãi mãi khi nào còn tạo nghiệp. Do đó, quan điểm của ông là ấu trĩ và sai lầm rất lớn.

Makkhali Gosāla chủ trương “cực đoan định mệnh luận”, nghĩa là hành vi vận mệnh của con người đều do phép tắc tự nhiên chi phối, không phải con người muốn là được. Khi vận mệnh con người đã định kì giải thoát thì
tự nhiênđược giải thoát.

Theo đức Phật thì tất cả đều có nguyên nhân của nó, không có gì là phi nhân duyên và thân dị thục chúng hữu tình đang có là do nghiệp nhân cả: “Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý là nghiệp cũ. Các hành động của thân, khẩu, ý trong hiện tại là nghiệp mới”.[12]

– Thuyết đoạn diệt (Uccheda):

Không đồng tình với câu trả lời của Makkhali Gosāla vua Ajātasattu điđến chỗ của Ajita Kesakambala và cũng đặt câu hỏi như với hai người trên. Ajita Kesakambala đã trả lời như sau: “Này Đại vương! Không có bố thí, không có lễ hi sinh, không có tế tự… không còn tồn tại sau khi chết”.[13]

Câu trả lời này bao gồm những ý sau: theo ông, tất cả các sự vật hiện
tượng… đều là không, con người sau khi chết thì tứ đại trả về cho tứ đại, không còn tồn tại sau khi chết. Chỉ có kẻ ngu si mới tán thán sự
bố thí nên lời nói của chúng chỉ là những lời rỗng tuếch, giả dối khi chúng chấp có sự sống. Sau khi chết sẽ đoạt diệt, tiêu mất, không còn tồn tại gì. Thuyết đoạn này của ông ta không những trái với Phật giáo mà
trái với cả Bà la môn giáo, vì Bà la môn giáo cũng tin rằng có luân hồi, con người sau khi chết không mất hẳn.

Ajita Kesakambala chủ trương “cực đoan định mạng luận”, cho rằng con người do bốn đại: địa, thủy, hỏa, phong hợp thành, ngoài vật chất ra không có sanh mạng. Theo ông, chết rồi là hoại diệt, cho nên mục đích của đời sống là hưởng thụ thú vui hiện tại. Ông cật lực bài xích tất cả luân lí đạo đức mà theo ông nó chỉ là những điều khắt khe vô lý.

– Thuyết bảy thân bất hoại

Cũng không đồng tình với luận điểm của Ajita Kesakambala, vua Ajātasattu đi đến chỗ Pakudha Kaccāyana và đặt câu hỏi tương tự, vị này trả lời như sau: “Này Đại vương, có bảy thân không bị làm ra, không làm ra… lưỡi kiếm chỉ rơi vào bảy thân mà thôi”.[14]

Nội dung câu trả lời của ông ta thấy những vấn đề sau: có bảy thân không do bất kì thứ gì sáng tạo ra, nó thường tại như núi, đứng thẳng như đá. Chúng không bị bất kì cảm thọ nào ảnh hưởng. Đối với tân này thì
không có yếu tố tá nhân và bị tác nhân. Không ai có thể dùng lưỡi kiếm để giết hại ta cả, chỉ có lưỡi kiếm chém vào bảy thân mà thôi.

Pakudha Kaccāyana chủ trương “cực đoan thường kiến luận” phản đối phái cực đoan đoạn kiến luận củ Ajita Kesakambala. Ông lập thuyết Tâm – vật nhị nguyên bất diệt, cho rằng con người do bảy yếu tố: địa, thủy, hỏa, phong, khổ, lạc và sinh mạng hợp thành. Bản chất của bảy yếu tố này
không vì sống chết mà sanh diệt theo. Thí dụ như người bị chém, theo ông, chẳng qua lưỡi dao ấy tạm thời làm cho địa, thủy, hỏa, phong… phân tán mà thôi, không quan hệ đến sự tồn tại của sinh mệnh.

– Thuyết loã-thể với bốn cấm giới

Không thể tìm thấy câu trả lời thỏa đáng từ Pakudha Kaccāyana, vua Ajātasattu đi đến chỗ Nigaṇṭha Nātaputta và cũng đặt câu hỏi như trên, vị nàyđã trả lời như sau: “Này Đại vương, một người Nigantha sống chế ngự bởi bốn loại cấm giới… nên vị ấy được gọi là Gatatto, Yatatto và Ṭhitatto”.[15]

Trong câu trả lời của ông ta nhắc đến bốn loại cấm giới, đó là sống giữ gìn đối với tất cả loại nước gìn giữ đối với mọi ác pháp, sống tẩy sạch tất cả ác pháp và sống với ý chí gìn giữ đối với tất cả ác pháp. Chúng ta thấy rằng, thân thể con người luôn là sự kết hợp giữa cơ thể sinh lý và tâm lý. Tâm lý dựa trên cơ thể sinh lý mà hoạt động, do đó, nếu cơ thể sinh lý suy nhược quá mức thì làm sao mà tâm lý có thể hoạt động bình thường? Ngược lại, nó khiến tâm lý trở nên ám thị khi cơ thể kiệt quệ. Chính đức Phật Thích Ca trong quá trình tìm đạo đã từng tu
khổ hạnh nhưng kết quả Ngài nhận được chỉ là sự mỏi mệt về thân thể và tuyệt vọng về tinh thần.

Nigaṇṭha Nātaputta là vị Tổ rất danh tiếng đã khai sáng Kỳ-na giáo (Jainis) và ông đã chiếm một địa vị quan trọng trong tiến trình phát triển của triết học và tôn giáo Ấn Độ. Khi Phật còn tại thế, tín đồ của đạo này thường tiếp xúc với tín đồ Phật giáo. Trong kinh Phật còn chép nhiều cuộc tranh luận của đôi bên. Giáo lý của họ được xây dựng trên hai cơ sở nhị nguyên là sanh mệnh (jiva) và phi sanh mệnh (ajiva). Về phương diện thực tiễn, họ chủ trương thân hành nghiệp, mọi nghiệp đều
bắt nguồn từ thân và diệt nghiệp cũng từ thân nên họ chủ trương khổ hạnh tột độ.

– Thuyết ngụy biện

Thất vọng với những câu trả lời với những vị trên, vua Ajātasattu đi đến chỗ vị Sañcaya Belaṭṭhaputta và hỏi câu như trên, vị này trả lời: “Nếu anh hỏi: Có một thế giới khác hay không? … tôi không nói là không không phải thế”.[16]

Nội dung câu trả lời của ông ta có thể nói là một lý thuyết quanh con, uốn lượn như “con lươn”, lối ngụy biện này không dẫn tới một giá trị thực hành nào mà chỉ dùng để lý luận suông, không có ích lợi cho cả người nói lẫn người nghe. Như vậy, ông không có chủ thuyết nhất định nào. Ngài Xá lợi phất (Sāriputta) và Mục kiền liên (Mahāmoggallāna) trước khi xuất gia theo Phật cũng là đệ tử của vị này

2.3.2. Các lợi ích của quả Sa-môn (Sāmaññaphalaṃ)

Lợi ích của quả Sa-môn được Phật trình bày từ thấp đến cao, từ quả thế gian đến xuất thế gian:

– Được sự kính nể:

Xã hội Ấn Độ là một xã hội mà vấn đề phân biệt giai cấp rất sâu sắc, nó xuất phát từ luật Manu nói trong Ṛg Veda. Trong kinh này đã rất khéo dùng vấnđề này để ví dụ nhằm dẫn đến câu trả lời xác thực nhất cho vua hiểu.

Hình ảnh đức Phật sử dụng làm điển hình là người nô bộc của vua – thuộc giai cấp Thủ đà la (Sudda). Người này phải lao tác cực nhọc theo sự sai khiến của nhà vua. Khi người này nghĩ rằng nhà vua làm vua được là nhờ có phước đức, vậy ta hãy xuất gia tu đạo và làm các công đức. Sau
khi xuất gia, người này thực hành Phạm hạnh, thì bây giờ nhà vua không thể cư xử với vị này như khi chưa xuất gia được. Do đó, Phật kết luận rằng: “Này Đại vương!Đó là kết quả thiết thực hiện tại thứ nhất của hạnh Sa- môn mà Ta đã trình bày”.[17]

Sau khi nghe xong lợi ích thứ nhất, nhà vua thỉnh Phật cho biết những
kết quả thiết thực tiếp theo của hạnh Sa môn, lần này Phật lấy một người thuộc giai cấp thứ ba là Phệ-xá (Vessa) và nếu người này xuất gia thì cũng được kính trọng như người trên.

– Giữ được giới đức đầy đủ:

+ Tiểu giới (Cūḷasīlaṃ)

Vua lại thỉnh Phật cho biết một kết quả cụ thể khác của hạnh Sa môn, Phật đã đưa ra một thí dụ. Ví như có một người thuộc giai cấp hạ tiện, sau khi pháp của bậc giác ngộ đi xuất gia. Sau khi đã xuất gia, vị ấy áp
dụng giới bổn Pātimokkha nhằm chế ngự thân tâm, đầy đủ oai nghi… Phật giảng tỉ mỉ cho vua hiểu về Tiểu giới mà một vi xuất gia phải giữ.

Có thể tóm tắt Tiểu giới như sau: chẳng sát sanh, chẳng trộm cắp, chẳng tà hạnh, chẳng nói dối, chẳng nói hai lưỡi, chẳng nói độc ác, chẳng nói điều vô nghĩa, chẳng ăn phi thời, chẳng xem múa hát, chẳng nằm
giường cao, chẳng nhận vàng bạc, chẳng nhận nô tỳ, chẳng nhận gia súc, ruộng vườn, chẳng làm môi giới, chẳng hối lộ, chẳng lừa đảo. Như vậy, Tiểu giới là những pháp đối trị chế ngự thân và khẩu nghiệp. Phạm vi áp dụng của giới này là đối với loài có tình thức.

+ Trung giới (Majjhimasīlaṃ)

Sau khi nói Tiểu giới, Phật nói về Trung giới cho vua nghe. Phạm vi giới này là áp dụng đến loài vô tình như cây cỏ… và các hạnh tiết chế ngũ dục của vị Sa môn.

Có thể tóm tắt Trung giới như sau: chẳng làm hại các hột giống, chẳng
cất chứa thức ăn và đồ dùng, chẳng dự các trò du hí, các trò giải trí, chẳng dùng chăn len, nệm bông, chẳng dùng đồ trang sức, chẳng bàn phiếm về thời sự, chẳng biện luận, tranh chấp, chẳng đưa tin tức hoặc nói lời siểm nịnh để cầu lợi.

Các Trung giới là nhằm chế ngự lòng tham của tâm và những pháp bất tịnh có thể khiến tâm loạn động. Vị Tỳ kheo không làm những việc của thế
tục tầm thường nhằm tìm cầu lợi dưỡng.

+ Đại giới (Mahāsīlaṃ)

Có thể tóm tắt Đại giới như sau: tránh xa các tà hạnh như xem tướng,đoán mộng, dùng bùa-chú, tránh xa các tà mạng như tiên đoán thời sự, chiêm tinh, thời tiết, coi ngày giờ tốt xấu, dùng các ảo thuật, chữa
trị bịnh, để nuôi mạng sống, mặc dầu đã nhận của tín thí.

Chúng ta có thể thấy rằng phần Đại giới này rất quan trọng. Thật tế là ngày nay các vị Tỳ kheo làm những điều Phật đã cấm rất nhiều. Mục đích của họ là lợi dụng lòng mê tín của tín đồ để mưu cầu lợi dưỡng, đây có lẽ là cái tệ lậu của đời mạt pháp.

Nếu một vị Tỳ kheo giữ trọn được Pātimokkha thì lợi ích rất lớn nên Phật kết luận rằng: “Cũng vậy, này Đại vương! Tỳ kheo ấy nhờ đầy đủ giới luật nên không thấy sợ hãi từ một chỗ nào về phương diện hộ trì giới luật. Vị ấy nhờ đầy đủ giới luật cao quý này, nên hưởng lạc thọ, nội tâm không vẩnđục. Như vậy, này Đại vương, Tỷ-kheo đầy đủ giới luật”.[18]

– Luôn luôn chánh niệm tỉnh giác:

+ Chế ngự các căn (indriyasaṃvaro)

Chánh niệm tỉnh giác là trong bất kì thời gian, không gian nào cũng luôn ý thức về sự tồn tại của mình trong giây phút đó mà không hồi tưởng về quá khứ hay ảo vọng về tương lai. Đồng thời, không đắm vào tướng của các sắc. Phật dạy: “Đại vương, thế nào là Tỳ kheo hộ trì các căn? Này Đại vương, khi mắt thấy sắc, Tỳ kheo không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng”.[19]

Tướng chung tức là tướng vô thường, vô ngã của tất cả các pháp. Tướng
riêng tức là tính chất đặc thù của từng tướng hữu vi. Thí dụ như đất, nước, gió, lửa… đều có tướng vô thường nhưng đất thì có tính cứng, nước thì tính ướt, lửa có tính nóng, gió có tướng động, tớng riêng của mỗi pháp đều khác nhau nên muôn pháp là muôn màu muôn vẻ. Nếu một hành giả chấp tướng chung hay riêng của một pháp nào đó đều là sai lầm cả, nó khiến tâm dao động và dẫnđến phóng tâm theo trần cảnh thì giây phút an lạc hiện tiền đã bị đánh mất. Câu nói thú vị của Ngài Huệ Năng nói với hai vị Tăng “tâm nhân giả tự động”[20]cũng nói lên tinh thần mà Phật đã dạy ở trên.

Cũng vậy, khi tai, mũi, lưỡi, thân, ý khi tiếp xúc với các pháp cũng không cũng không giữ tướng chung và riêng của chúng. Nếu nắm giữ tướng của chúng và các xúc cảm do chúng mang lại thì tham ái, ưu bi, khổ não và các bất thiện pháp sẽ khởi lên. Khi một Tỳ kheo thực hành chánh niệm được như vậy thì sẽ đạt được an lạc hiện tiền. Phật kết luận: “Vị ấy, nhờ sự hộ trì cao quý các căn ấy, nên hưởng lạc thọ nội tâm, không vẩn đục. Như vậy, này Đại vương, Tỷ-kheo hộ trì các căn”.[21]

+ Chánh niệm tỉnh giác và sống tri túc (satisampajaññaṃ santoso ca)

Chánh niệm tỉnh giác là trong bốn oai nghi vị Tỳ kheo luôn ý thức được hành động của mình, luôn hộ trì các căn và ý thức từng cử động, khi nói hay im lặng đều tỉnh giác. Tất cả hoạt động của con người tuy nhiều song có thể gồm thâu vào ba loại: thân, lời và ý. Hoạt động của thân, lời và ý nơi người thường thì ồn ào và đưa đến đau khổ bởi vì một người không tu dưỡng có thể có những hoạt động giết hại, trộm cướp, tà hạnh (thân), nói dối, nói hai lưỡi, nói thêu dệt, nói thô ác (lời), tham lam, tàn bạo, hiểu sai (ý). Trái lại, hoạt động của thân,
lời và ý nơi người tu hành, đạo sĩ, thì tĩnh lặng và đưa đến an vui bởi
vì một người hướng đến giác ngộ giải thoát luôn luôn tôn trọng sự sống,
tài sản và hạnh phúc gia đình của người khác. Người xuất gia thì phạm hạnh (thân), nói thật, nói hòa giải, nói đúng, nói hiền diệu (lời), giúp đỡ, cho vui, hiểu đúng (ý).

Sống tri túc là luôn biết đủ đối với tứ sự cúng dường. Luôn biết bằng
lòng với những gì mình đang có. Chỉ cần đủ ba y để che thân và thực hiện Phật sự,ăn chỉ đủ no để nuôi thân tứ đại này không bị kiệt quệ khỏi
làm cản trở việc tu và hành đạo. Ngủ chỉ vừa đủ để tinh thần minh mẫn mà không tham ngủ nhiều.

+ Xả ly năm triền cái (Nīvaraṇappahānaṃ)

Triền tức là trói buộc, cái nghĩa là ngăn che. Có năm thứ trói buộc thân tâm con người trong phiền não phải sanh tử luôn hồi và ngăn che trí
huệ khiến con người bị vô minh không được giác ngộ.

Một là tham dục (kāmarāga), nghĩa là chúng sanh tham muốn những tướng
nam nữ, sắc đẹp, âm thanh hay, mùi hương thơm, vị ngon của thức ăn uống, những cảm giác êm dịu của thân khi xúc chạm, những vật quí báu như
vàng, bạc… không bao giờ biết đủ. Chính tâm tham này che lấp tâm sáng suốt của chúng sanh, các pháp thiện như thiền định… không thể phát sanh nên phải luân hồi trong tam giới không thể ra khỏi. Hai là sân hận (kodha) tức là tâm tức giận đối với những hoàn cảnh, những người làm trái ý của mình mong muốn. Ba làthụy miên (mê ngủ) (thīnamiddha) và hôn trầm (dã dượi) (middhadhī) nghĩa là chúng sanh vì ham ngủ nên ý thức bị tối tăm, không kiểm soát được các tâm và tâm sở nên không thể thiền định được. Bốn là trạo cử (uddhacca), nghĩa là trong tâm luôn lao chao, dao động, hết suy nghĩ thứ này lại toan tính cái khác. Năm là nghi
ngờ (vicikicchā), nghĩa là tâm luôn do dự, không nhất quyết, không dám phân định cái nào chân, cái nào ngụy, không có sự quyết đoán, không tự tin vào khả năng của mình, không tin vào giáo pháp của Phật.

Nếu chúng sanh bị năm thứ này ngăn trở thì cuộc sống luôn phải đối diện với đau khổ, không được an lạc nên một vị Tỳ kheo cần phải đoạn trừ
chúng thì mới đạt được Níp-bàn trong hiện tại cũng như giải thoát mai hậu.

Vậy, phương pháp nào để đoạn trừ năm triền cái này? Phật dạy: “Như vậy, này Đại vương, Tỷ-kheo tự mình quán năm triền cái chưa xả ly, như món nợ, như bệnh hoạn, như ngục tù, như cảnh nô lệ, như con đường sa mạc”.[22] Khi
quán như vậy thì vị Tỳ kheo đạt được an lạc và đạt được các thứ lớp thiềnđịnh. Phật phân tích các giai đoạn thiền quán như sau:

Sơ thiền (Paṭhamajjhānaṃ): “Khi quán tự thân đã xả ly năm triền cái ấy, hân hoan sanh; do hân hoan nên hỷ sanh; do tâm hoan hỷ, thân được khinh an; do thân khinh an, lạc thọ sanh; do lạc thọ, tâm được định tĩnh.
Tỷ-kheo ly dục, ly ác pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái
hỷ lạc do ly dục sanh, với tầm, với tứ. Tỷ-kheo thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ lạc do ly dục sanh, không một chỗ nào trên toàn thân không được hỷ lạc do ly dục sanh ấy thấm nhuần”.[23]

Kết quả Sơ thiền này là do ly được triền cái thứ nhất là tham dục và các ác pháp mà đạt được. Đây chính là kết quả lợi ích của bậc Sa môn xuất thế gian vậy. Do đó, Phật khẳng định rằng: “Này Đại vương, đó là quả thiết thực hiện tại của hạnh Sa-môn, còn vi diệu thù thắng hơn những quả thiết thực hiện tại của hạnh Sa-môn trước”.[24]

Nhị thiền (Dutiyajjhānaṃ): “Lại nữa, này Đại vương, Tỷ-kheo ấy diệt tầm và tứ, chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm không tứ, nội tĩnh nhất tâm Tỷ-kheo ấy thấm nhuần, tẩm ướt làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ lạc do định sanh, không một chỗ nào trên toàn thân không được hỷ lạc do định sanh ấy thấm nhuần”.[25]

Như vậy, vị Tỳ kheo diệt được tầm và tứ tâm sở nên đạt được hỉ lạc dođịnh sanh. Nhị thiền này còn thù thắng hơn Sơ thiền.

Tam thiền (Tatiyajjhānaṃ): “Lại nữa, này Đại
vương, Tỷ-kheo ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là ‘Xả niệm lạc trú’, chứng và an trú thiền thứ ba.
Tỷ-kheo thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn tràn đầy thân mình với lạc thọ không có hỷ ấy, không một chỗ nào trên toàn thân, không được lạc thọ không có hỷ ấy thấm nhuần”.[26]

Tứ thiền (Catutthajjhānaṃ): “Lại nữa, này Đại vương, Tỷ-kheo, xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã
cảm thọ trước, chứng và trú vào thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. Tỷ-kheo ấy thấm nhuần toàn thân mình với tâm thuần tịnh
trong sáng, không một chỗ nào trên toàn thân không được tâm thuần tịnh trong sáng ấy thấm nhuần”.[27]

Như vậy, chúng ta thấy rằng, cốt tủy của Thiền mà đức Phật ở trên chính là chánh niệm (sammāsati). Khi đang làm gì ta có ý thức trọn vẹn về công việc ta đang làm, khi có ý thức, có tự chủ và có sự trầm tĩnh tức là chúng tađang có chánh niệm, có sự tự chủ. Ngược lại, lúc làm mà chúng ta không biết là ta đang làm, lúc đi mà không biết mình đang đi v.v…tức là ta đang ở trong tình trạng thất niệm quên lãng vì tâm ý không
có mặt một cách trọn vẹn với giây phút đang là. Chánh niệm là một nguồn
năng lượng rất sáng đẹp và quý báu; nếu không biết thực tập, không biết
sống trọn vẹn với nguồn năng lượng ấy với mỗi phút giây hiện tại thì chúng ta sẽ không thể nào tạo nên nguồn an lạc, vững chãi và hạnh phúc chân thật được. Chánh niệm là viên bảo ngọc thiền định trong đạo Phật, là khả năng mà ai cũng có thể có được, chỉ cần có phương pháp và nỗ lực quyết chí, nó là nguồn năng lượng quán chiếu không thể thiếu của một thiền giả. Thực tập chánh niệm đưa đến định lực và tuệ giác. Thành tựuđược định lực thì ta sẽ thành tựu được tuệ giác, và nhờ tuệ giác mà ta thấyđược chân tướng của sự vật và của cuộc đời. Ta có thể xây dựng đời sống an vui và hạnh phúc cho chính mình và mọi người xung quanh.

+ Hướng tâm đến chánh trí (vipassanāñāṇaṃ)

Sau khi trình bày con đường đi đến Tứ thiền, đức Phật tiếp tục hướng dẫn phương pháp để đi đến những tầng bậc cao hơn của thiền định. Đó là sau khi đạt được trạng thái Tứ thiền, hành giả phải hướng tâm đến chánh trí, chánh kiến. Đây chính là phương pháp đoạn trừ ngã chấp cơ bản mà Phật chỉ dạy:“Với tâm định tĩnh,
thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, Tỷ-kheo dẫn tâm, hướng tâm đến chánh trí, chánh kiến. Vị ấy biết: Thân này của ta là sắc pháp, do bốn đại thành, do cha mẹ sanh, nhờ cơm cháo nuôi dưỡng, vô thường, biến hoại, phấn toái, đoạn tuyệt, hoại diệt, trong thân ấy thức ta lại nương tựa và bị trói buộc”.[28]

Đây là cách quán về thân, khi biết thân này do tinh cha huyết mẹ, do tứđại hợp thành, nó vốn luôn vô thường nên trong thân này không có gì là
ngã cả thì không còn chấp nó nữa. Không còn chấp thân là ngã chính là đã vượt qua cửa ải quan trọng nhất dẫn đến vô sanh, vì chỉ cần một niệm chấp ngã tức là đã còn phải thọ thân để chịu luân hồi.

+ Chứng các thần thông và đạt giải thoát

Ý sanh thân (manomayiddhiñāṇam): Khi đã
thuần hóa được tâm thì vị Tỳ kheo có thể tùy ý hóa hiện ra một thân khác. Thân đó với những đặcđiểm giống như thân này, không khác gì cả. Các vị này tùy theo căn cơ, nhân duyên của tửng chúng sanh mà hóa hiện ra thân khác để hóa độ. Đây cũng chính là những thân mà hình tượng Quán Thế Âm với ba mươi hai ứng thân trong Phật giáo Đại thừa diễn tả vậy.

Nhiều thứ thần thông (iddhividhañāṇam): Với
tâm đã thuần hóa, vị Tỳ kheo có thể chứng được nhiều loại thần thông như một thân hiện ra nhiều thân, nhiều thân hiện ra một thân; hiện hình,
biến hình đi ngang qua vách, qua tường, qua núi như đi ngang hư không; độn thổ, trồi lên ngang qua đất liền, như ở trong nước; đi trên nước không chìm như trên đất liền; ngồi kiết già đi trên hư không như con chim; với bàn tay, chạm và rờ mặt trăng và mặt trời, những vật có đại oai lực, đại oai thần như vậy; có thể tự thân bay đến cõi Phạm thiên.

Thiên nhĩ thông (dibbasotañāṇaṃ): Là khả năng nghe hai loại tiếng chư Thiên và người, xa và gần một cách rõ ràng.

Tha tâm thông (cetopariyañāṇaṃ): là
khả năng biết tất cả tâm niệm của chính mình và chúng sanh. Chẳng hạn như Tâm có tham, biết là tâm có tham. Tâm không có tham, biết là tâm không có tham. Tâm có sân, biết là tâm có sân. Tâm không có sân, biết là
tâm không có sân. Tâm có si, biết là tâm có si. Tâm không có si, biết là tâm không có si. Tâm chuyên chú, biết là tâm chuyên chú. Tâm tán loạn, biết là tâm tán loạn. Đại hành tâm, biết là đại hành tâm. Không phải đại hành tâm, biết không phải là đại hành tâm. Tâm chưa vô thượng, biết là tâm chưa vô thượng, Tâm vô thượng, biết là tâm vô thượng. Tâm thiền định, biết là tâm thiền định. Tâm không thiền định, biết là tâm không thiền định. Tâm giải thoát, biết là tâm giải thoát. Tâm không giải
thoát, biết là tâm không giải thoát.

Túc mạng thông (pubbenivāsānussatiñāṇaṃ): Là
khả năng nhớ đếnđời sống và các hoạt động tiền kiếp của mình. Chẳng hạn
như nhớ đến các đời sống quá khứ, như một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, mười đời, hai mươi đời, ba mươi đời, bốn mươi đời, năm
mươi đời, một trăm đời, hai trămđời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp, nhiều hoại và thành kiếp. Ta đã sinh ra tại nơi này, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như
thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi
chết tại chỗ kia, ta được sanh ra tại chỗ nọ. Tại chỗ ấy, ta có tên như
thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, thọ khổ lạc như thế
này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ nọ, ta được sanh ra ở đây. Nhớ đến nhiều đời sống quá khứ cùng với các nét đại cương
và các chi tiết.

Thiên nhãn thông (dibbacakkhuñāṇaṃ): Có
thể nhìn thấy toàn bộ tiến trình lưu chuyển của chúng sinh qua các cõi luân hồi. Vị ấy biết rõ rằng, chúng sanh người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của chúng sanh.

Lậu tận thông (āsavakkhayañāṇaṃ): là
biết như thật về Tứ diệu đế, biết như thật “đây là khổ”, biết như thật “đây là nguyên nhân của khổ”, biết như thật “đây là khổ diệt”, biết như thật “đây là con đường đưa đến khổ diệt”, biết như thật “đây là những lậu hoặc”, biết như thật “đây là nguyên nhân của lậu hoặc”, biết như thật “đây là sự diệt trừ các lậu hoặc”, biết như thật “đây là conđường đưa đến sự diệt trừ các lậu hoặc”. Nhờ hiểu biết như vậy, nhận thức như vậy, tâm của vị Tỳ kheo ấy thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu.

Vì biết như thật như vậy nên vị ấy tự biết rằng mình đã: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm; sau đời hiện tại, không có đời sống nào khác nữa”.[29]

Tóm lại, kết quả tối hậu của người tu hành cần hướng đến là vô sanh.Đây chính là quả Sa-môn tối cao. Phật khẳng định qua lời kết luận với vua Ajātasattu rằng: “Này Đại vương, đó
là quả thiết thực hiện tại của hạnh Sa-môn, còn vi diệu thù thắng hơn những quả thiết thực hiện tại của hạnh Sa-môn trước. Này Đại
vương, không có một quả thiết thực hiện tại của hạnh Sa-môn nào vi diệu
và thù thắng hơn quả thiết thực hiện tại của hạnh Sa-môn này”.[30]

Sau khi vua nghe Phật dạy như vậy, đã phát tâm quy y Tam bảo và sám hối tội lỗi của mình.

C. KẾT LUẬN

Kinh Sa-môn quả này dù đã được đức Phật dạy cách đây trên hai mươi lăm thế kỷ nhưng nó vẫn giữ được giá nguyên vẹn. Nội dung tất cả các phương pháp Phật trình bày trong kinh này đều xoáy sâu vào ba vô lậu học
là giới – định – tuệ.

Tìm hiểu kinh Sa-môn quả nói riêng và kinh điển nói chung là chúng ta
đang thừa hưởng gia tài phương pháp luận chặt chẽ nhất mà cũng là kho tàng tuệ giác vô tận. Đức Phật đã thiết lập một nền tảng mà từ đó có thể
xây dựng một thế giới hoà bình và đạo đức. Tuy rằng, con người, với giới hạn tri thức không thể nào đạt được sự toàn hảo nhưng có quyền hi vọng về việc ấy. Mỗi cá nhân hãy tự đặt ra châm ngôn cho chính mình, đồng thời hãy hành động sao cho nó biến thành một quy luật thực hành phổ biến. Đây là trách nhiệm không của riêng một cá nhân mà là toàn
xã hội. Khoa học có thể mang lại tiện nghi vật chất cho đời sống nhưng nó chưa phải là điều kiện đủ để con người sống hạnh phúc. Chỉ và duy chỉ đạo đức mới làm được điều ấy.

Ngày nay, trước sự phát triển như vũ bão của khoa học về tất cả phương diện, vật chất hầu như đã đáp ứng được nhu cầu của con người. Nhưng trái lại, các giá trị đạo đức truyền thống đã bị mai một, đẩy con người tiến tới bờ vực thẳm của sự phá huỷ “nhân tính”. Chiến tranh, đói kém… khi tìm đến nguyên nhân sâu xa của nó, ta sẽ thấy rằng chính ta, chứ không phải thần thánh nào, đã tự xa rời hạnh phúc và tự tìm đến khổ đau. Chúng ta hãy tìm lại những giá trị tư tưởng giải thoát mà đức Phật đã để lại và đạt giá trị ấy vào đúng vị thế mà nó vốn phải được. Làm như thế chúng ta không những tự cứu mình thoát khỏi tiến trình “động
vật hoá” mà cũng là tự tìm hạnh phúc cho chính mình. Đó là điều tiên quyết trước khi chúng ta hướng đến quả Níp-bàn vô sanh. Và tất nhiên, chúng ta phải luôn nhớ rằng mình hạnh phúc chỉ khi nào toàn xã hội đã được hạnh phúc hay nói khác hơn chúng ta phải có đủ phước – trí trang nghiêm thì mới đúng với bản nguyện của chư Phật vậy. Chúng ta hãy kiên định trên conđường này như Phật đã khuyến khích: Chúng ta tin tưởng
vào một tương lai tươi sáng của Phật giáo, vừa nhận thấy trách nhiệm trạch pháp quan trọng, đó là minh định rõ ràng đâu là giáo lí của Phật, đâu là của tà giáo, đâu là hố thẳm ngũ dục mình cần phải tránh xa.
Vượt lên tất cả chướng ngại, chúng ta hãy nỗ lực tu hành và thực hiện bản nguyện của Phật:

“Này các Tỷ kheo, các người cần phải du hành, vì an lạc cho số đông, vì hạnh phúc cho số đông, vì lòng thương tưởng cho đời, vì hạnh phúc của Chư Thiên và Loài người. Các người hãy thuyết giảng Chánh pháp tuyệt diệu trong ban đầu, tuyệt diệu ở chặng giữa, tuyệt diệu ở đoạn cuối, đầy đủ trong ý nghĩa và ngôn thuyết. Các người hãy đề cao đời sống Phạm Hạnh toàn diện và thanh tịnh”. (Mahavagga 19)

THƯ MỤC THAM KHẢO

  

1. Dr. Priyatosh Banerjee, Literature – Pāli, Resume from Internet.

2. Dhammagiri Pāli ganthamālā, Dīghanikāyo, Vipassana research Institute Preface, Indian, 2001.

3. www.buddhasasana.com

4. Đại tạng kinh Việt Nam, kinh Trường bộ, kinh Sa môn quả, Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2005.

5. Anguttara Nikaya, iii, 415.

6. Samyutta Nikaya (Tạp A Hàm), Quyển 1.

7. Kinh Mi Tiên vấn đáp, HT. Giới Nghiêm dịch, NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2003.

8. Tương Ưng IV, Phẩm Mới và Cũ, Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2005.

9. 六祖大師法寶壇經, 大正新脩大藏經, 第 48 冊, No. 2008.

10. Friedrich Nietzsche, Zarathustra đã nói như thế, Trần Xuân Kiêm dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Học, 2008.

11. Thích Tâm Minh, Khảo cứu về Văn học Pāli, NXB Phương Đông, Tp. Hồ Chí Minh, 2006.

[1] Dr. Priyatosh Banerjee, Literature – Pāli, Resume from Internet.

[2] Dhammagiri Pāli ganthamālā, Dīghanikāyo, Vipassana research Institute Preface, Indian, 2001, xi – xix, và tham cứu: Thích Tâm Minh, Khảo cứu về Văn học Pāli, NXB Phương Đông, Tp. Hồ Chí Minh, 2006.

[3] Dẫn theo: www.buddhasasana.combudsas_muni1-baiphap011.htm và Sđd 2.

[4] “Yathā nu kho imāni, bho Kassapa, puthusippāyatanāni… sakkā nu kho, bho kassapa, evameva diṭṭheva dhamme sandiṭthikaṃ sāmaññaphalaṃ paññapetu”.Đại tạng kinh Việt Nam, kinh Trường bộ, kinh Sa môn quả, Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2005, trang 102 – 103.

[5] “Karoto kho, mahārāja, kārayato, chindato chedāpayato, pacato pācāpayato socayato, socāpayato… natthi puñ- ñasā āgamo”. Sđd 4, trang 103 – 104.

[6] Anguttara Nikaya, iii, 415

[7] Samyutta Nikaya (Tạp A Hàm), Quyển 1, trang 227.

[8] Kinh Mi Tiên vấn đáp, HT. Giới Nghiêm dịch, NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2003, trang 197 – 198.

[9] “Seyyathāpi, bhante, ambaṃ vā puṭṭho labujaṃ byākareyya, labujaṃ vāpuṭṭho ambaṃ byāka-reyya”. Sđd 4, trang 104.

[10] “Kathañhi nāma mādiso samaṇaṃ vā brahmaṇaṃ va vijite vasantaṃ apasādetabbaṃ maññeyyā”. Sđd 4, trang 104.

[11] “Natthi Maharāja natthi hetu natthi paccayo… evameva bale ca paṇḍite ca sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhas-sāntaṃ karissanti”. Sđd 4, trang 105 – 106.

[12] Tương Ưng IV, Phẩm Mới và Cũ, tr. 141.

[13] “Natthi, Maharāja, dinām, natthi yiṭṭhaṃ, natthi hutaṃ… na honti paraṃ maraṇā”. Sđd 4, tr. 107 – 108.

[14] “Sattime, Mahārāja, kāyā akaṭā akaṭvidhā… sattannaṃ tveva kāyānamantarena satthaṃ vivara-manupatatī”. Sđd 4, 109 – 110.

[15] “Idā, Māharāja, Nigaṇṭho cātuyāmasaṃvarasaṃvuto… Nigaṇṭho Gatatto ca Yatatto ca Ṭhitatto vā”. Sđd 4, trang 111 – 112.

[16] “Atthi paro lokoti it ice maṃ pucchasi, atthi paro lokoti it ice me assa… no notipi me no”. Sđd 4, trang 113 – 114.

[17] “Idaṃ kho te, mahārāja, mayā paṭhaṃ diṭṭheva dhamme sandiṭṭhikaṃ sāmaññphalaṃ paññatta”. Sđd 4, tr 118.

[18] “Evameva, kho, mahārāja, bhikkhu evaṃ sīlasampanno na kutoci bhayaṃ samanupassati, yadidaṃ sīlasaṃ-varato. So iminā ariyena sīlakkhandhena samannāgato ajjhattaṃ anavajjasukhaṃ paṭisaṃ- vedeti. Evam, kho, mahārāja, bhikkhu sīlasampanno hoti”. Sđd 4, trang 134.

[19] “Kathañca, Mahārāja, bhikṣu indriyesu guttadvāro hoti? Idha, mahārāja, bhikṣu cakkhunā rūpaṃ dikhā na nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhī”. Sđd 4, trang 134.

[20] “時有風吹旛動, 一僧曰: ‘風動’. 一僧曰: ‘旛動’. 議論不已. 惠能進曰: ‘不是風動,不是旛動, 仁者心動’”. 六祖大師法寶壇經, 大正新脩大藏經, 第48 冊, No. 2008.

[21] “So iminā ariyena indriyasaṃvarena samannāgato ajjhattaṃ abyāsekasukhaṃ paṭisaṃvedeti. Evaṃ kho, Mahārāja, bhikkhu indriyesu guttadvāro hoti”. Sđd 4, trang 135.

[22] “Evameva kho, Mahārāja, bhikkhu yathā iṇaṃ yathā rogaṃ yathābondhanāgāraṃ yathā dāsabyaṃ yathā kantāraddhānamaggaṃ, evaṃ ime pañca nīvaraṇo appahīne attain samanupassati”. Sđd 4, trang 138.

[23] “Tassime pañca nīvaraṇe pahīne attain samanupassato pāmojjaṃ jāyati, pamuditassa pīti jāyati, pītimanassa kāyo passambhati, passaddhakāyo sukhaṃ vedeti, sukhino cittaṃ samādhiyati. So vivicceva kāmehi, vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. So immeva kāyaṃ vivekajena pītisukhena abhisandeti parisandeti paripūreti paripphareti, nāssa kiñci sabbāvato kāyassa vivekajena pītisukhena apphuṭaṃ hoti”. Sđd
4, trang 139.

[24] “Idampi kho, Māharāja, sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalaṃ purimehi sandiṭṭhikehi sāmaññaphalehi abhikkan-tatarañca paṇītatarañca”. Sđd 4, trang 139.

[25] “Puna caparaṃ, Mahārāja, Bhikkhu vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodi-bhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. So imameva kāyaṃ samādhijena pītisukhena abhisandeti parisandeti paripūreti parippharati, nāssa kiñci sabbāvato kāyassa samādhi-jena pītisukhena apphuṭaṃ hoti”. Sđd 4, trang 140.

[26] “Puna caparaṃ, Māharāja, Bhikkhu pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati sato sampajāno, sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti, yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti ‘upekkhako satimā sukhavihārī’ ti, tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viha-rati. So imameva kāyaṃ nippītikena sukhena abhisandeti parisandeti paripūreti parippharati, nāssa kiñci sab-bāvato kāyassa nippītikena apphuṭaṃ hoti”. Sđd 4, trang 141.

[27] “Puna caparaṃ, Mahārāja, bhikkhu sukkhasā ca pahānā dukkhassa ca
pahānā, pubbeva somanassadomanas-sānaṃ atthaṅgamā adukkhamasukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, so imameva
kāyaṃ parisuddhena cetasā pariyodātena pharitvā nisinno hoti, nāssa kiñci sabbāvato kāyassa pari-suddhena apphuṭaṃ hoti”. Sđd 4, trang 142.

[28] “So evaṃ samāhite citte parisuddhe pariyodāte anaṅgaṇe vigatūpakkilese mudubhūte kammaniye ṭhite āne-ñjappatte ñāṇadassanāya cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti. So evaṃ pajānāti ‘ayaṃ kho me kāyo rūpo cātumah -ābhūtiko mātāpettikasambhavo odanakummāsūpacayo aniccucchādana-parimaddana-bhedana-viddhaṃsana-dhammo; idañca pana me viññāṇaṃ ettha sitaṃ ettha paṭibaddha’nti”. Sđd 4, trang 142 – 143.

[29] “Khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā”ti pajānāti. Sđd 4, trang 155.

[30] “Idaṃ kho, Mahārāja, sandiṭṭhikaṃ sāmaññaphalaṃ purimehi sandiṭṭhikehi sāmaññphalehi abhikkantatañca paṇītatarañca. Imasmā ca pana, Mahārāja, sandiṭṭhikā sāmaññaphalā aññaṃ sandiṭṭhikaṃ sāmaññphalaṃ
uttari- taram vāpaṇītataraṃ vā natthī”.

(Nguồn: http://nhuanthinh-thuvien.blogspot.com/)